اسفندیار وآشیل ؛برابرنهادی اسطوره ای دوجهانشناختی ( بررسی مولفه های نایکتای جهانشناسی ایران و یونان باستان بر پایه اسطوره شناسی تحلیلی با نگاه موردی به دو اسطوره اسفندیار و آشیل )

اسطوره ها بنا به دو گونگی کامل خود ، دو رویکرد کاملا جدا از هم را پیش روی خود می گذارند . نخستین دستگاه رویکرد اسطوره ای ؛ از اسطوره همچون ابزار توجیه وضع موجود و توجیه گری پنداشتی – احساسی نظام حاکم می سازد . روژ باستید در این باره می گوید : « اسطوره گاه همچون " احتجاج" یا دلیل تراشی و "عقیدتی مرامی" که می خواهد پدیده های طبیعت را توجیه و توضیح کند ویا پدیداری های اجتماعی را مشروع و بر حق جلوه دهد ، به نظر می رسد . » (باستید – دانش اساطیر – 1370 : 95) نورتروپ فرای نیز در این راستا چنین می گوید : « رابطه ای شگفت ، ولی پا بر جا و استوار ، میان اسطوره و داستان دروغ وجود دارد . به بیانی دیگر ، آنچه اسطوره مطرح می کند و عرضه می دارد ، چیزی که در گذشته روی داده نیست ، بلکه چیزی است که برای بر حق دانستن امری در حال حاضر ، گمان می رود که در گذشته به وقوع پیوسته باشد . کار ویژه اجتماعی چنین اسطوره ای ، دلیل تراشی برای توجیه و تبیین اوضاع و احوال حالیه است. » (ستاری- اسطوره و رمز-1378 : 102) رولان بارت نیز در باره چیستی و کارکرد اسطوره چنین می اندیشد که : « اسطوره ها چیزی نیستند جز این اغوا گری بی وقفه ، خستگی ناپذیر و این وجود حیله گر و انعطاف ناپذیر که می خواهد تمامی انسان ها در چارچوب این تصویر جاودانی خود را باز بشناسد ؛ تصویری که با این وجود تاریخ ساختی دارد و روزی آن را از انسانها ساخته اند و گویی باید برای همه زمان ها باقی بماند ، زیرا طبیعتی که آنها را به بهانه جاودانه ساختن شان در آن زندانی می کنند چیزی جز یک کاربرد نیست . . . . » (بارت – اسطوره ، امروز – 1386 : 89) در حالی که ؛ گونه ای دیگر از رویکرد اسطوره ؛ دقیقا وجه جهانبینیک خود را حفظ کرده ، هستاری فراتر از توجیه وضع موجود یافته ، و از خود یک دستگاه جهانشناختی و رسم الخطی برای تئوری وپراتیک پسین ارائه می دهد . کزازی در کتاب خود به نام " رویا ، حماسه ، اسطوره " توضیح گویایی در باره دستگاه دوم اسطوره دارد . وی می نویسد : « اسطوره ، در گسترده ترین معنای آن ، گونه ای جهان بینی باستانی است . آنچه اسطوره را می سازد یافته ها و دستاوردهای انسان دیرینه است . تلاشهای انسان آغازین و اسطوره ای در شناخت خود و جهان و کوشش های گرم و تب آلوده وی در گزارش جهان و انسان ، دبستانی جهانشناختی را پدید آورده است که آنرا اسطوره می خوانیم . » ( کزازی – رویا ، حماسه ، اسطوره – 1376 : 6) وی می افزاید : « جهانبینی اسطوره ای را ، چونان روندی نیرومند و دیر پای در اندیشه آدمی ، می توان در کنار دو جهانبینی دیگر نهاد : جهانبینی علمی و جهانبینی فلسفی . این سه جهانبینی است که شالوده های فرهنگی و اندیشه ای آدمی را بنیاد نهاده است و استوار داشته است . » ( کزازی - همان نوشتار : 7) اگر در دستگاه نخست ، اسطوره دستگاه نظام مندی برای ارائه پنداری جهت تایید اینک وتوجیه گریز ناپذیری اش بوده ؛ در دستگاه دوم ، اسطوره دستگاه و نظامی جهانبینیک است برای شناخت پیشینه و بایسته های ما در اینک ، اینکی که پسین را نیز می زاید . به گفتاری دیگر ، دستگاه اسطوره ای نخست؛ از اسطوره ، نگاره های انگاره ای برای نیکو نمایی نظم اینک و نظام حاکم و "بایسته پنداری" آن می سازد ؛ اما در دستگاه اسطوره ای دوم ، ما با یک جهانبینی روبرویم که درک فلسفی از تاریخ [ به مفهوم فرا زمانی ( فرا اینکی ) ] ارائه می دهد . اگر دستگاه نخست ، تفسیر پیکرمند (متجسم) توجیه گرانه هستار حاکم موجود است ؛ اسطوره در دستگاه دوم ، هستی شناسی فلسفی تاریخ و تبیین روند تکاملی انسان از پیشین تا پسین است . البته این به آن معنا نیست که دستگاه نخست از بنیادی ترین ویژگی اسطوره یعنی یک سیستم و نظام جهانشناختی بودن ، برخودار نباشد ؛ به هیچ وجه چنین نیست . هر دو دستگاه ، بنا به ویژگی اسطورگی شان ، سیستم و نظام جهانشناختی هستند . اما دستگاه نخست ، سیستمی شناختی بر پایه پندار گرایی ( یا به گفتاری درست تر پندار سازی ) و دستگاه وارگی تفسیری (مکانیزمی تفسیری) است که بنا به خواستگاه اش ، روش شناختی خود را بر استقرای تعمیم جز به کل قرار می دهد . از این روست که در اسطوره های یونانی ، کل گیتی و هستی چون یونان پنداشته می شود . و این د ر حالی است که دستگاه دوم اسطوره ، جهان شناختی تبیینی بوده که کوشش دارد تبیین خود را از چیستی و چگونگی گیتی و هستی بر پایه شناخت آن در چارچوب شناخت پایه ای و بنیادی ترین دستگاواره های ( مکانیزم های ) آن و درک پویایی اش ( دینامیزم اش ) و به هوده آن ، تعمیم کل به جز ؛ ارائه دهد . به دگر گفتار ؛ هر دو دستگاه ، دستگاه های جهانشناختی هستند که کوشش دارند به چیستی و چگونگی هستی پاسخ گویند . اما دستگاه نخست کوشش می کند که چگونگی هستی را با اتکا به "اینگونگی " ( اینک گونگی ) پاسخ گوید ؛ در حالیکه دستگاه دوم کوشش خود را برای پاسخ گویی به چگونگی هستی ، بر پایه تبیین هستار فراگیر ، بنیاد می گذارد . [ از این روست که ذهن " ایرانیکی" با شناخت گیتی انسانی ( تاریخ و جامعه بشری ) به بنیادی ترین ویژگی آن یعنی تضاد توجه کرده و به هوده آن بنیادی ترین وِیژگی جهان هستی را تضاد ، تبیین می کند . همانی که در نموده نبرد تیرگی و روشنایی و نیکی و پلیدی نمادش می دهد ] . از آنجایی که : «پژوهش ، به معنی تجسمی منظم که به تحریک واقعیت و محض نیل به حقیقت صورت می گیرد . » (آریان پور- پژوهش- 1355 : 3) بنابر این در هر پژوهشی : «هدف ، نقطه ای است که محقق قصد رسیدن بدان را دارد تا در آنجا به داوری بپردازد» . ( کمالی - کلاس اینترنتی در درس «روش تحقیق» ) از این رو ، پژوهش پیش رو ، در کلی ترین وجه ، هدف خود را بررسی این مورد قرار داده که چگونه می توان با تمام تفاوت های نمایان بین فرهنگ ایرانی و یونانی (در باستان) ؛ این دو گانگی ها را بر آمده از دو جهان شناختی نداسته و فقط ناشی از تفاوت های ساده " بروزی " (عرضی) دانست؟! از این سویه است که پژوهش پیش رو ؛ به هوده این هدف کلی ، هدف پویشی ( پراتیکال) خود را این قرار داده که نشان دهد : چگونه تفاوت در نقاط آسیب پذیری در رویین تنی ( در اسطوره های آشیل و اسفندیار ) ، دقیقا بر آمده از دو جهانشناختی کاملا جدا و "برابر نهاد" است . مگر نه آنکه : « یکی از ویژگی های مهم هنر همزیستی عنصر شناختی و آرمانی بر پایه واحد زیبایی شناسی است . » ( برومند – شعور اجتماعی - 1356 : 102) پس چگونه می توان ؛ با آنکه "همزیستی زیبا شناسانه عنصر شناختی و آرمانی" ؛ در این دو اسطوره ؛ دو ارگان دینامیکی جدا را نماد های بنیادی نقطه آسیب پذیری قرار می دهند ؛ این ناسازگاری را برآمده از دو جهانشناختی جدا از هم ندانست . اما از جهت "بنیادی"بودن موضوع کنکاش ؛ این پژوهش میکوشد با نقب زدن به جهان "اسطوره ای"ِ کهن فرهنگهای ایران و یونان ، از کانال بررسی چگونگی برساخته شدن جدایی در کانونه آسیب پذیری ِ رویین تنی ؛ نمایان سازد که این جدایی ها هوده ای از جدایی همستار جهانشناختی های یونانی و ایرانی ست : جهانشناختی مکانیسینیک یونانی و دیالکتیسینیک ایرانی . استوارت هال در نوشتارش به نام "مطالعات فرهنگی دوپارادایم" ، در توضیح مفهوم فرهنگ ، به دو شیوه اشاره کرده ، می نویسد : « در شیوه نخست تلاش می شود اصطلاح فرهنگ به معنای " قلمرو ایده ها" پذیرفته شود و مورد بازنگری قرار گیرد ، اما شیوه دوم آشکارا رنگ و بوی انسان شناختی دارد و بر آن بُعد از فرهنگ تأکید می کند که به " کردارهای" اجتماعی مربوط می شود . از دل همین شیوه دوم است که تعریف نسبتاً ساده شده فرهنگ- یعنی فرهنگ در معنای شیوه کلی زندگی- به طرزی تقریباً ماهرانه استنباط و استخراج شده است . ویلیامز این بُعد از مفهوم فرهنگ را به کاربرد مستند این اصطلاح – یعنی کاربرد توصیفی یا حتا اتنوگرافیک آن – ربط می دهد . اما از نظر من تعریف نخست ، که فرهنگ در معنای " شیوه زندگی" را نیز شامل می شود ، تعریفی محوری تر و اساسی تر است .» (هال-درباره مطالعات فرهنگی-1388 : 17_18) از این رو ، اگر فرهنگ را به معنای" قلمروایده ها" پذیرفته؛ معناشناسی اسطوره ها و شناخت ساختارهای نشانه- معناشناسی اسطوره ای رادر این قلمرو ، جستجو کنیم ، باز بایست به مسئله یکتایی یا نایکتایی جهانشناختی بر سازنده اسطوره ها پرداخت . زیرا همانطور که کلود لوی استروس در " مردم شناسی ساختاری" ، می نویسد : « امروز هیچ علمی نمی تواند ساختاری را که باید با آن سرو کار داشته باشد به عنوان چیزی که فقط یک ترتیب تصادفی است ، تلقی کند . ترتیبی دارای ساختار است که دو شرط زیر را داشته باشد : 1) نظامی باشد که در آن انسجام درونی حاکم است و؛ 2) این انسجام که قابل رویت در یک نظام منفرد نیست باید در مطالعه تغییرات آن که خصوصیات مشابه را در نظامهای ظاهراً متفاوت مشخص می کند ، آشکار شود . » ( استریناتی - نظریه های فرهنگ عامه - 1388 : 143) از سوی دیگر ، در همین چارچوب ؛ نبایست از یاد برد که : « شعور اجتماعی یکی از مقوله هایی است که در فلسفه آن را از تعمیم یافته ترین مقوله ها میدانند . تمام اشکال مختلف بازتاب واقعیت اجتماعی در اندیشه انسانی ؛ چون اندیشه ها و تئوری های اجتماعی ، نظریه های سیاسی و قضایی ، مفاهیم اخلاقی ، زیبایی شناسی و فلسفی اندیشه های مذهبی و غیره در شمار شعور اجتماعی قرار دارند . وضع روحی ، عادت ها ، آداب و رسوم و احساسات اجتماعی افراد ، سنت ها ، ویژگی های جسمی یک ملت یا یک خلق مفروض به شعور اجتماعی مربوط می گردد . » (برومند- شعوراجتماعی- 1356 : 32 _33) این بدان معناست که هیچ نماد و نشانه ای در اسطوره نمی تواند حاصل " اتفاقی" صرف باشد ؛ بلکه خود هوده ای از بایستگی های روابط درونی و بیرونی نظام های اسطوره ای بوده که ریشه در دستگاه ذهنی – شناختی پردازننده اش دارد . از سوی دیگر اگر فرهنگ را "شیوه زندگی" بدانیم؛ باز مسئله بر جای خود باقی است . گئورگی پلخانف در نوشتاری به نام "چند کلمه ای در دفاع از ماتریالیسم اقتصادی" در مورد روابط متقابل بین "عامل ذهنی" و سازمان اجتماعی اقتصاد توضیحاتی دارد که موضوع را روشن می کند . وی می نویسد : «تاثیر متقابل میان "عوامل گوناگون" در تکامل تاریخی مورد انکار ماتریالیست های اقتصادی نیست؛ ایشان فقط می گویند تاثیر متقابل بخودی خود ، مطلقاً هیچ چیز را تبیین نمی کند . در این مورد ، ایشان کاملاً حق دارند ، منطق بطور مسلم در جانب آنان است؛ زیرا هر تاثیر متقابل میان نیروهای معین ، مستلزم وجود آن نیروهاست و اظهار این که آنها بر یکدیگر تاثیر دارند هیچ تبیین از خاستگاه آنها بدست نمی دهد . » (پلخانف-منتخب آثار فلسفی-1361 : 40) وی توضیحات خود را این گونه کامل می کند که : « به من ایراد خواهید کرد که خاستگاه " عامل" ذهنی به موجب سازمان جسمانی انسان تبیین می شود . من به آن پاسخ خواهم داد : ما نه از خاستگاه قابلیت تفکر انسان بل از خاستگاه مفاهیم انسانی ، خاستگاه نظرات کاملاً مشخص درباره مالکیت ، رابطه زن و مرد ، روابط متقابل میان اعضای خانواده و جامعه ، درباره رفتار مردم نسبت به خدایان مشرک"ابتدایی" سخن می داریم . این نظرات را بهیچوجه نمی توان محصول تکامل زیست شناختی دانست و نیز پیدایی آنها را نمی توان به تاثیر متقابل میان آنها و اقتصاد اجتماعی منسوب داشت ؛ زیرا من تکرار می کنم ، آنها برای اینکه تاثیر اقتصاد را تجربه کنند و نیز بنوبه خود اقتصاد را زیر تأثیر قرار دهند ، قبلاً باید وجود داشته باشند . و اگر شما بار دیگر به من بگوئید که آنها مستقلاً و بر طبق قوانین خاص تکامل ذهنی انسان بوجود آمده اند ؛ آنگاه من ، پس از تذکر این که شما ناگزیر شده اید دیدگاه تأثیر متقابل را ، که بنظر می رسد دیگر چندان امیدی به آن نداشته اید ، کنار گذارید ، تکرار خواهم کرد : هر گونه استناد به قانون خاصی ازتکامل ذهنی مستقل ، راه حل مسئله نیست بل صرفاً یک فرمول بندی جدید مسئله یا بیان آن با کلمات دیگر است . » ( پلخانف – همان نوشتار : 40 ) برای درک بهتر ارتباط توضیحات پلخانف با بحث ما ، بگذارید به توضیحات لوی استروس در مورد دیدگاه های روش شناسانه رد کلیف-براون نگاه کنیم . لوی استروس در کتابش به نام "توتمیسم" در این باره می نویسد : « در واقع روشی که ردکلیف-براون دنبال می کند همانقدر استوار است که تفاسیر ناشی از آن . هر سطحی از واقعیت اجتماعی در نظر او جزء لایتجزا از یک کل است که بدون آن ، شناخت سطوح دیگر ممکن نیست . سنت ها با اعتقادات مربوط اند ، و اعتقادات بافنون . ولی سطوح مختلف فقط به سادگی بازتاب های یکدیگر نیستند . میان آنها واکنش های دیالکتیکی وجود دارد ، بطوریکه شناخت هیچکدام بدون ارزیابی تضادها و بهم بستگی هائی که "نهادها" ، "مظاهر" ، "موقعیت ها" را با یکدیگر مرتبط میسازد ، میسر نیست . بنابراین تمام تحقیقات عملی مردم شناسی روشنگر یک تناظر ساخت بین اندیشه انسان و نهادهائی که اندیشه بر آن اعمال گردیده است میباشند . ترکیب ذات و صورت در روش شناسی خود انعکاسی از یک ترکیب اساسی تر است ، و آن ترکیب روش و واقعیت است . » (لوی استروس- توتیسم-1386 : 182_183) این گفتار در کنار آموزه های پلخانف ، به خوبی نشان می دهد که بین اندیشه و نهادهای پراتیکال اجتماعی ، یک پیوند دیالکتیکی ناگسستنی و قوی برقرار است . حال چگونه می توان پنداشت که بین جدایی شیوه زندگی و جدایی در نماد پردازی های اسطوره که بین دو تمدن/ فرهنگ وجود دارد؛ پیوندی در کار نبوده و جدایی در نحوه "پرداخت" اسطوره ، امری صرفاً "بروزی" (عرضی) باشد . زیرا همانگونه که لوی استروس اشاره دارد : « قصه ها و اسطوره ها (که هر یک برای خود زبانی است) ابر ساخت هستند؛ و یک "فرازبان" را به وجود می آورند که در آن ساختار در همه سطوح وجود دارد . به خاطر همین خصلت است که بلافاصله به عنوان قصه های عامیانه یا اسطوره ها باز شناخته می شوند ، نه داستانهای تاریخی و عاشقانه . آنها مانند همه گفتارها ، طبعاً قواعد دستوری و واژه ها را به کار می گیرند ، اما اینجا بعد دیگری بر بعد متعارف اضافه می شود ، زیرا قواعد و کلمات در داستان صور و افعالی را به وجود می آورند که در ارتباط با مدلول گفتار هم دال "متعارف" هستند ، و هم عناصر معنا در ارتباط با یک سیستم مکمل معنائی که در سطح و ترازه دیگری قرار دارد . » (پراپ – ریشه های تاریخی قصه های پریان- 1371 : 91_92) دقت در تفاوت های نحوه برخورد با مسایل در اساطیری چون اسطوره آفرینش ژاپنی و سرخ پوستان و یونانی و ایرانیکی ؛ و یا اسطوره تروا و اسطوره " رویین دژ" به خوبی نشان می دهدکه این دگربودگی های نحوه برخورد با مسایل را باید در جدایی جهان شناختی اسطوره ای یعنی دستگاه پردازننده اسطوره ها ، بعنوان یک ساختار مستقل از دیگر تمدن ها در نظر گرفت و صرف قبول ساختارمند بودن اسطوره مسئله ای حل نمی شود . ساختارگرایی با تمام درستی ها و توانمندی هایش در تبیین پدیده ها اما یک کاستی بنیادین دارد . تری ایگلتون با این توضیح که : « تحلیل ساختگرایی جدید از روایت با اثر پیشتاز مردم شناس ساختگرای فرانسوی ، کلود لوی اشتراوس درباره اسطوره آغاز شد که اسطوره های به ظاهر متفاوت را انواعی از معدودی موضوع اساسی می دانست . در شالوده تنوع بی شمار اسطوره ها ساختارهای جهانی ثابت و معینی وجود داشت که محدود کردن هر اسطوره خاصی به آنها امکانپذیر بود . » (ایگلتون- پیش درآمدی بر نظریه ادبی- 13 : 143) به کاستی های ساختارگرایی پرداخته ، می نویسد : « ساختگرایی به حد شگفت آوری غیر تاریخی بود : آن دسته از قوانین ذهنی که مدعی جدا کردن آنها بود- توازی ها ، تقابلها ، قلبها و غیره- در چنان سطحی از کلیت قرار داشت که از تفاوتهای ملموس تاریخ بشر کاملاً دور بود . از این بلندای المپی ، همه ذهنها به خوبی همسان می نمود . یک ساختگرا پس از آن که شبکه قوانین مبنای یک متن ادبی را مشخص می کرد ، تمامی کاری که برایش باقی می ماند این بود که عقب نشینی کند و سرگردان بماند که دیگر باید چه کند مسئله مربوط کردن اثر با واقعیاتی که از آن بحث کرده بود ، یا شرایطی که آن را به وجود آورده بود ، یا خوانندگان واقعی که آن را مطالعه می کردند . در کار نبود ، زیرا حرکت بنیادین ساختگرایی مبتنی بر در پرانتز گذاشتن این قبیل واقعیات بود . » (ایگلتون- همان نوشتار : 150_151) ایولین رید نیز در این باره می نویسد : « نادیده گرفتن رویکرد تاریخی به جامعه پیش از تاریخ از سوی لوی استروس ، در سال 1949 هنگامی که پیکار ضد تکاملگرایان در مردم شناسی در اوج خود بود به صورت یک اصل در آمد . اما سیزده سال پس از آن ، که لوی استروس بر فراز آمده بود ، دریافت که می بایست از رویکرد ضد تاریخی خود دفاع کند و حتی آن را دگرگون سازد . لوی استروس در کتابی به نام "ذهن وحشی" از بگومگوی خود با ژان پل سارتر درباره روش دیالکتیکی و تاریخی سخن میگوید : " در هر دو مورد مارکس نقطه جدایی و دوری اندیشه های ما بود " (ص 249) . سارتر به شیوه خود از رویکرد تاریخی دفاع می کند ، در حالی که لوی استروس دوپهلو سخن می گوید . لوی استروس گله دارد که سارتر بیش از اندازه در تاریخ غرق شده و " کمابیش دریافت عرفانی و رازآمیزی" از آن دارد . سپس او را با مردم شناسان دیگر سنجیده و می نویسد : " مردم شناس به تاریخ ارج می نهد ، اما ارزش ویژه ای به آن نمی دهد" . (همان کتاب ، ص 256) پیداست که "ارزش ویژه " از تلاش برای بازسازی روند پیشرفت سراسر تاریخ بشری بر می آید و نتیجه آن است . به گفته لوی استروس چنین چیزی کاری ناشدنی است و ارزش پیگیری ندارد . دلیلی که او برای این بیزاری از یکپارچه نگریستن می دهد ، گونه ای نسبی گرایی ناب است . » ( رید - فمینیسم و مردم شناسی - 1388 : 218 _ 219) و این معضل خود معضل دیگری را بر می سازد که همانا گرفتار شدن به دگماتیسم در نتایج بدست آمده از تحلیلهای ساختارگرایانه (مکانیکی) است؛ چرا که : « دگماتیستها ، روی هم رفته ، از قدیم وجدید ، دو مسئله را درک نمی کردند ؛ یک مسئله زمان را و دیگری مسئله مکان را . » ( مومنی – پاسخ به فرصت .... - 1359 : 8) این از آن روست که به قول فردریش انگلس آلمانی : « اگر چه روی هم رفته تاکنون ، از عمل برچیده شده ، لکن از نظر تئوریک همچنان در اندیشه مردم ریشه دوانیده و بسیاری از طبیعی دانان به جای پذیرفتن قطب های یک – سو که تنها با کنش دو سوی خود ، در رسیدن به انفصال درون همانندی حقیقت را نشان می دهد ، برانند که همانندی و اختلاف متقابل های آشتی ناپذیرند . » ( انگلس - اصول عام دیالکتیک - 1357 : 9) این آموزه ، در بحث ما ، به آن معناست که : عموماً پنداشته می شود که یونان و ایران باستان به لحاظ تمامیت خصال اجتماعی - تاریخی یا بایستی یکسان باشند یا کاملاً متفاوت . این طرز نگاه کاملاً مکانیکی و به هوده ، نادرست است؛ زیرا همانطور که این پژوهش تلاش دارد بنماید ، تفاوت در عین یگانگی رخ می دهد . به این معنی که در عین اینکه با یگانگی در مسایل پیش رو ، رو برویم؛ با گوناگونی در پاسخ ها نیز رو برویم که بایستی ناشی از گوناگونی در دستگاه های جهانشناختی باشد . برای نمونه در اسطوره های ایرانی با : « رفتن جمشید به دوزخ و باز پس آوردن پیمان از شکم اهریمن (مینوی خرد) . ] و نیز با[ رفتن جمشید به دوزخ و باز پس آوردن آسن خرد از دوزخ (دینکرد) . ] روبرویم ونیز با [ رفتن دوشیزه روشنی و همر ایزد به مرز تاریکی دوزخ و باز پس آوردن نور از شکم اهریمن و انسان نخستین از دوزخ (زبورمانوی) ]رو برویم[ . » (اکبری مفاخر-درآمدی بر اهریمن شناسی ایرانی- 1389 : 20_21 ) و این در حالی ست که در اسطوره های یونانی با رفتن "اورفه" (موسیقیدان اسطوره ای) به جهان مردگان برای آوردن نوعروس تازه درگذشته اش روبرویم ]بنگرید به "اسطوره های موازی" صفحه 295 [ . همسنجی این دو گونه اسطوره که مربوط به رفتن به جهان تیرگی هاست خود نشان می دهد که از یک انگیزش اجتماعی- فرهنگی یکسان برخوردار نیستند . و اگر به این نکته توجه داشته باشیم که : « مسلماً مفهوم فراگیر ِنشانه پردازی مستلزم نوعی گونه شناسی نشانه هاست ، اما نکته در این جاست که نشانه ها در عین حال که از گونه های متعدّدی هستند ، همگی به یک مقوله عام تعلق دارندکه واسطه تعامل انسانها بامحیط طبیعی و فرهنگی آن هاست .» (ینسن - سرچشمه های نشانه شناسی اجتماعی – 1388 – اینترنت ) آنگاه می توان دریافت که هدف ایز پژوهش آن نیست که دریابد چرا در اسطوره های همانند ایرانی و یونانی ، برخی جزییات ، ناهمخوان هستند ، بلکه پرسش این است که چگونه دینامیزم درونی اسطوره ها که خود برآمده از دستگاه ذهنی- جهان شناختی است ، این تفاوت ها را بر می سازد . زیرا : « نقد باید تشخیص دهد که ادبیات صرفاً انباشتن آثار پراکنده نیست، بلکه سازماندهی منسجم فضایی مفهومی است. » (کالر – فراسوی تفسیر – 1389 – اینترنت ) و نیز بدان دلیل است که : « سبک ، ضرورتی است که حال و هوای نویسنده را به زبانش پیوند میدهد . نویسنده در زبان حس آشنایی تاریخ و در سبک حس آشنایی گذشته خود را مییابد . » ( بارت - درجه صفر نوشتار - 1387 : 38) و آن عاملی که پیوند سبک و زبان را سامان می دهد جهانشناختی فراگیر اجتماعی ست . از این رو ، پژوهش پیش رو ، می کوشد این مفهوم را برسازد که جهانشناختی اسطوره ای ایرانیان و یونانیان باستان بر دو سوی بردار شناخت هستی( چه به مفهوم فراگیر"هستی" ، و چه به مفهوم اجتماعی آن ، یعنی شناخت چیستی و قانونمندی های تاریخ) قرار داشته اند . و اما ؛ در مورد فرضیه های این پژوهش ؛ نخست باید روشن کرد که : فرضیه چیست؟ البته منظور ازاین پرسش ، آن نیست که تعریف فرضیه چیست ؛ چرا که می دانیم که فرضیه عبارت است از : « نخستین گام درانجام وطراحی یک تحقیق ، مشخص نمودن حدس ، گمانه وپیش بینی ای است که تحقیق جهت آزمون کردن آن طراحی و برنامه ریزی شده است . این نوع گمانه و پیش بینی به عنوان فرضیه تحقیق شناخته می شود . این فرضیه را گاهی فرضیه تجربی نیز می نامند . » ( صانعی – الفبای تحقیق - 1381 : 21) از این رو ؛ منظور از این پرسش آن است که بنیادی ترین ویژگی سازنده یک فرضیه را مورد توجه قرار دهیم . در پاسخ باید گفت ، بنیادی ترین ویژگی سازنده فرضیه این ست که : فرضیه ، بر آمده از پیش دانسته های مربوط به موضوع پژوهش است . برای همین ؛ پژوهش کنونی ، در وهله نخست ، خود را با اصلی ترین موضوعی که روبرو می بیند ، خوانش متداولی است که از دو اسطوره مد نظر ، تا کنون شده است . خوانشی که هوده ای در بر نداشته جز اینکه نایکتایی این دو اسطوره را در حد جزییاتی چهرگانی ، کاهیده است . در حالی که اگر به یاد داشته باشیم که بقول معروف اسطوره ها ، نخستین گام تاریخی جامعه های بشری در راه شناخت هستی و نیز چیستی هستار خویش بوده اند ؛ و نیز اگر به یاد بیاوریم که دو فرهنگ و تمدن ایرانی و یونانی ، دو سویه جدا از هم در بینش و منش فرا آورده اند ؛ چگونه می توان آن خوانش تاکنون متداول را همچنان پذیرا شد؟! پس ؛ اینک باید نا همسوی جریان پنداشته ها ، پیش رفت تا بتوان به درک درستی ازآن اسطوره ها و جهانشناختی هایی که این اسطوره ها را بر ساخته ؛ رسید . واز این روست که باید از بافتن فرضیه ها پرهیخت ؛ چرا که هر فرضیه ای از دل دانسته های پیشین بیرون می آید در حالیکه در این مورد ، دانسته ها درواقع پندار هایی هستند که ، "دانسته" ها فرض شده اند ؛ و تنها دانسته واقعی ما در این حوزه همانی ست که دمکریت ( فیلسوف یونانی ) یک اصل کلی می پنداشت ، زمانی که می گفت : « در واقع ما چیزی نمی دانیم ، چرا که حقیقت در ژرفنا قرار دارد . » ( مارکس – رساله دکترای فلسفه - 1387 : 48) اما در این جا ، می توان پرسش های آغاز گری را پیش رو خود قرار داد که برخی از آنها از این قرارند : - ساختار های ادبی و ضرورتهای ارگانیک روند شکل گیری این دو داستان چیست؟ که شباهت های کلی دارند . و آیا ناهمتایی جزییات ، ریشه در جدایی دو جهانشناختی دارد یا صرفا بر آمده از ضرورت های چهرگانی ( باسمه ای ) داستان پردازی است؟ - همانندی ها و نایکتایی های بنیادی دو فرهنگ ایرانی و یونانی چیست؟واینها چه نقشی درهمانندی ها و نا یکتایی های این دو اسطوره داشته اند ؟ می توان این پرسش ها را همچنان ادامه داده و فهرست درازی از آنها برساخت ، اما همه آنها از دل یک پرسش اساسی بر می خیزند ؛ و این پرسش پایه ای آن ست که : آیا این دو اسطوره ؛خود نمونه ای ازدوجهان شناختی برابر نهاد ، بوده یا آنکه یک نمونه از دو جهانشناختی هم پوشان ویا همسان هستند که به گویش های متفاوت بروز یافته اند ؟ « خردمند آنست که چون کارش پدید آید ، همه رای ها راجمع کند و به بصیرت درآن نگرد . تا آنچه صواب است ، ازاو بیرون کند و دیگر را یله کند؛ هم چنان که کسی را دیناری گم شود اندرمیان خاک؛ اگر زیرک باشد ، همه خاک را که در آن حوالی بود ، جمع کند و به غربالی فروگذاردتا دینار پدید آید . » ابوسعید ابوالخیر (منور میهنی – اسرار التوحید . . . . - 1332 : 258) همانطور که تاکنون توضیح داده شده ، این پژوهش بررسی مسئله نایکتایی دو جهان شناختی باستانی ایران و یونان را پیش روی خود قرار داده است . و از آنجایی که کنکاش در نایکتایی دو جهان شناختی باستانی ، با اتکا به بررسی اسطوره های آشیل و اسفندیار صورت می گیرد؛ از این رو پژوهش ، خود را ملزم می بیند که در بخش مبانی نظری ، به توضیح مبحث اسطوره شناسی بپردازد . و نیز چون ، کنکاش همسنجانه این دو اسطوره ، نه از زاویه ادبی که از زاویه تفاوت های جهان شناختی صورت می گیرد؛ از این رو ، پژوهش پیش رو ناگزیر از بررسی نشانه شناسانه دو اسطوره یاد شده خواهد بود ، و بدین جهت به عنوان پیش زمینه بررسی؛ در فصل دوم یعنی مرحله توضیح مبانی نظری ، مقوله دیگری که مورد توضیح و تبیین قرار می گیرد ، مبحث نشانه شناسی خواهد بود . و نیز ، از آنجایی که نشانه شناسی در حوزه اسطوره (اسطوره به مثابه زبان تکلم تمثیلی جهانشناختی باستانی) مد نظر است ، بنابراین مبحث دیگری که به آن در فصل دوم پرداخته می شود ، مبحث زبان شناسی خواهد بود . البته از آن رو که رویکرد این پژوهش ، رویکردی مطالعات فرهنگی یعنی بررسی از زاویه علوم اجتماعی ( و نه علوم ادبی) است ، برای همین ، زبان شناسی که مد نظر بوده ، زبان شناسی فنی(زبان شناسی برای زبان شناسی) یا زبان شناسی ادبی ، نیست ؛ بلکه زبان شناسی اجتماعی مد نظر بوده ، و بعنوان یکی از مبانی نظری مورد توضیح و تبیین قرار می گیرد ؛ تا در مراحل بعدی این پژوهش ، با اتکا به مبانی نظری این دو مقوله بتوان توضیح داد که نایکتایی های نهفته در اسطوره های همسان(در تمدن/فرهنگ ها) خود از سویه هایی برآمده از سبکهای ذهنی- فرهنگی بوده و هر جهانشناختی خود گونه ویژه ای از روایت از زاویه نشانه پردازی است . همچنین در فصل دوم ، مقوله دیگری که مورد بررسی قرار می گیرد ، مسئله روش شناسی پژوهش است . سپس در فصل سوم به مباحثی پرداخته می شود که چون بستر و پس زمینه بایسته برای پژوهش عمل می کنند . در آن فصل ، که در رویکرد مطالعات فرهنگی یعنی رویکرد بررسی و شناخت مناسبات فرهنگ و قدرت ، در بررسی های تاریخی ، بایست پیونداری های تاریخ اجتماعی و نظام های نشانه ای را مورد توجه قرار داد ، چرا که نشانه های فرهنگی- اجتماعی و نیز نقاط عطف نشانه های زبانی ؛ چون فانوس های دریایی ، پژوهشگر را در بررسی و مطالعه دوران های تاریخی یاری می دهند . آخرین بخش از فصل سوم ، بحثی خواهد بود که ضمن آن ، روشن می گردد که جهانشناختی ایرانیکی ، نه بینشی دوالیستی(چنان که می نمایند) بلکه گونه ویژه و تکامل نیافته ای از بینش تبیینی دیالکتیکی است . با چنین بخش ها و مباحثی ؛ پژوهش در فصل چهارم به بحث اصلی یعنی نایکتایی دو جهانشناختی یونانی و ایرانیکی می پردازد . در آن فصل(فصل : دو اسطوره ، دو جهان بینی) ، نخست به این بحث پرداخته می شود که در مطالعات تاریخی فرهنگی( و حتی از سویه هایی در مطالعات دوران معاصر) بایست این مسئله را پیوسته مد نظر داشت که فرهنگ به مثابه نظام نشانه پرداز؛ خود بخشی از نظام پردازنده گسترده تر یعنی جهانشناختی است . با اتکا به این توضیحات در بخش بعدی فصل چهارم ، به بررسی همسنجانه دو اسطوره آشیل و اسفندیار پرداخته شده و روشن می گردد که چگونه جدایی دستگاه واره های (مکانیزم های) جهان شناختی ، نقاط عطف جداگانه ای را در اسطوره بر می سازند . سپس در بخش پایانی فصل چهارم به هوده های بدست آمده از بحث ها و بررسی های این پژوهش پرداخته می شود . در این بخش ، پژوهش با نگاهی به برخی نتایج بخش های پیشین ؛ در برابر پرسش بنیادین شکل دهنده این پژوهش یعنی این پرسش که : آیا این دواسطوره؛خود نمونه ای ازدوجهان شناختی برابرنهاد وستیزاینده ،بوده یا آنکه یک نمونه ازدو جهانشناختی هم پوشان ویا همسان هستند که به گویش های متفاوت بروز یافته اند ؟ این پاسخ را پیش رو قرار می دهد که اسطوره های آشیل و اسفندیار خود نمونه ای ازدوجهان شناختی نایکتا و حتی فرا تر از نایکتایی صرف ؛ که نمونه ای از دو جهانشناختی برابرنهاد وستیزاینده ،بوده و نایکتای نقاط آسیب پذیر در رویین تنی ، نه یک مورد شکلی ، بلکه برآمده از نایکتای جهانشناختی ایرانیکان و هلنیکان است. از آنجایی که این پژوهش ؛ واکاوی ( تحلیل ) همسنجانه دو اسطوره اسفندیار و آشیل ( البته نه از زاویه ادبی ؛ که از زاویه واکاوی جهانشناختی ها) است ؛ از این رو ناگزیر ازپوییدن روش اسطوره شناسی است . و در این راستا؛ پژوهش ، بررسی واکاوانه خود را تا گونه شناسی ساختاری اسطوره ها گسترش خواهد داد . همچنین ؛ با در نظر گرفتن این توضیح "بارت" در کتابش ، " اسطوره شناسی " ، که می گوید : « "اسطوره ها یک نظام ارتباطی هستند ، با یک پیام ، یک روش دلالت ، یک شکل ، یک نوع کلام .... که با گفتمان به سایرین منتقل می شود" . اسطوره ها با موضوع پیام خود تعریف نمی شوند بلکه نحوه بیان آنها در انتقال پیام آنها را تعریف می کند ..... این بدان معنی است که مفاهیم و مراحل نشانه شناسی رامی توان درمطالعه اسطوره ها بکار برد . » ( استریناتی – مقدمه ای بر نظریه های فرهنگ عامه - 1388 : 156) از این رو پژوهش پیش رو ، با توجه به ضرورتهای بنیانی واکاوی اسطوره ها ، در فرایند روشی خود ؛ روش های نشانه شناسی و معنی شناسی (و از سویه هایی زبان شناختی) را نیز به کار خواهد بست . و از آنجایی که هر اسطوره ، بعنوان یک "متن" در بستر پسزمینه ای خود معنا می یابد ؛ ازین رو ، در کنار روش های برشمرده ؛ باید روش واکاوی تاریخی ( با رویکرد جامعه شناسی تاریخی) را نیز مد نظر داشت ؛ که این روش نیز خود با رویه روانکاوی اجتماعی کامل خواهد بود . البته از آن رو که این اسطوره ها به لحاظ زمانی ، از آن دوران باستان می باشند ؛ برای همین روانکاوی اجتماعی ، تنها با واکاوی نماد ها و شناخت نشانه های آیینی آن دوران ( در حد ضرورت های بحث) می تواند تبیین یابد . اما نبایست از یاد برد که : « هرگونه اسطوره نگاری ای که فقط بر یک الگو تاکید می کند ناگزیر دچار جزم اندیشی است ، .... اسطوره نگار باید متوجه باشد که الگوی منتخب او فقط یکی از الگو های بسیار است . مثلا همه اسطوره ها به رسم و آیین مربوط نمی شوند ..... » ( کوپ – اسطوره - 1384 : 6 _ 7 ) از این روست که پژوهش پیش رو تلاش دارد از هر گونه تاکید بر گونه خاصی از اسطوره شناسی کاملا پرهیز کرده و در راستا ی بررسی جهان شناختی اسطوره ها ی یاد شده ؛ هر یک از الگو ها را در جای خود ، و بنا به ضرورت های این چارچوب ؛ بکار گیرد . از سوی دیگر ؛ پژوهش پیش رو از هر گونه ملغمه گرایی در نگرش ها و مکتب های اسطوره شناسی جداً پرهیز می کند ؛ چرا که نگرش ها و مکتب های گوناگون اسطوره شناسی گاه چنان ناهمخوان و حتی متناقض هستند که به کارگیری ملغمه ای شان هوده ای جز به بیراهه رفتن در نتایج ، پی آمدی نخواهد داشت. در حالی که بقول امیر پرویز پویان در نقدش بر جلال آل احمد : « یک داوری ِمنصفانه و قاطعانه ، درست همان چیزی است که اخلاق ویژه [ نگاه تاریخی ] ما می طلبد . » ( پویان - خشمگین از .... - 1357 : 37) و از آنجایی که : « پژوهش پویشی است یگانه ؛ ولی عمل پژوهنده ، گذشته از آن که بر زمینه ای قبلی مسبوق است ، سه گونه فعالیت را دربرمیگیرد : جهت یابی و یافته اندوزی ونتیجه گیری .» ( آریان پور—پژوهش - 1355 : 5 ) پژوهش کنونی ، در بُعد جهت یابی؛ در بررسی دو اسطوره یاد شده ، زوایای جهان شناختی اسطوره ای را آماج خویش قرار داده ؛ و در بُعد یافته اندوزی ، از زاویه نشانه های بافتی و فرابافتی زبانی و فرهنگی ، داده های اطلاعاتی را گرد آورده و برای نتیجه گیری سازمان می دهد . ناگفته پیداست که شیوه گرد آوری داده های مربوطه بر پایه مطالعه و بررسی منابع مکتوب ( روش کتابخانه ای ) می باشد . همچنین ، با در نظر گرفتن این مسئله که : « این نکته کاملا بدیهی است که سبک تشریح مطالب باید صریحا از اسلوب تحقیق متفاوت باشد . تحقیق وظیفه دارد موضوع مورد مطالعه را در تمام جزییات آن بدست آورد و اشکال مختلفه تحول آن را تجزیه کرده ، ارتباط درونی آنها را کشف نماید . تنها پس از انجام این کار است که حرکت واقعی می تواند با سبک بیانی که مقتضی است تشریح گردد . وقتی در این کار توفیق حاصل شد و زندگی ماده بصورت معنوی آن منعکس گردید ، ممکن است اینطور نمود کند که گویا با بافته ای غیر تجربی سر و کار است . » ( مارکس – کاپیتال - 1358 : 60 ) بنا بر این آموزه ؛ پژوهش کنونی نیز بین روش کلی کنکاش و سبک تشریح خود تفاوت قایل شده ؛ روش کلی کنکاش اش را که همانا روش استنادی یعنی اتکا کردن به روابط نفی و اثباتی ِ مستندات نشانه – معنا شناسی اسطوره ها ست ؛ در جایگاه سبک ِ بیان و تشریح ، دگرگون کرده و روش استدلالی را بکار خواهد گرفت . به دیگر سخن ؛ بنیادی ترین و کلی ترین روش این پژوهش همان رویکرد دیالکتیکی بوده که در جایگاه تشریح به دیالوژیک بدل خواهد شد . از سوی دیکر ؛ گرچه این پژوهش از یاد نمی برد که بنا به تعلق رشته ای خود ( مطالعات فرهنگی ) ؛ بخشی از رویکرد کلی جامعه شناختی و به گفتاری ساده تر بخشی از مفهوم کلی جامعه شناسی بوده ، و : « هدف جامعه شناسی ، ارائه قابلیتهای نظری برای درک تغییرات تاریخی مشخص درساختار اجتماعی- مرتبط با فرایندنوسازی است .» (پارکر- ساختار بندی - 1385 : 35 ) با این همه ، پژوهش پیش رو بنا به موضوع مورد کنکاش ، محدودیت های حوزه ای خود را بخوبی درک کرده ؛ از سویی خود را در مرز های مطالعه و بررسی اسطوره های باستانی محدود نموده ؛ و از سوی دیگر ، چون بحث و مسئله اصلی پژوهش نه اسطوره شناسی در مفهوم فراگیر آن که در مفهوم جهانشناختی اسطوره ای دو فرهنگ/تمدن یونانی و ایرانیکی ست ؛ به هوده ، این پژوهش نیز از کلیت رویکرد مطالعات فرهنگی ، تنها به حوزه نشانه – معنا شناسی بینشی اسطوره ها بسنده خواهد کرد . این کردار پژوهش پیش رو ؛ گرچه چنین می نمایاند که گرایش آن بیشتر به فرهنگ شناسی بوده تا مطالعات فرهنگی ؛ اما به هیچ رو چنین نیست ، بلکه مسئله این ست که به قول والتر بنیامین : « برای مورخ ماتریالیست ، هر عصری که او دلمشغول آن است ، فقط در حکم پیش تاریخ برای عصری است که او باید درآن زندگی کند . و ازاین روست که برای اوتاریخ عرصه ظهور تکرارنیست ، زیرا دقیقا آن لحظاتی درسیرتاریخ که نزدوی ازهمه مهمترند ، به لطف نمایان شدن شان به منزله "پیش تاریخ " ، به لحظات یا سویه های امروز بدل میشوند وبنا به سر نوشت فاجعه بار یا ظفرمند این روز ، وجه مشخصه شان راتغییر می دهند . » ( بنیامین – عروسک و کوتوله - 1385 : 125 ) واقعیت این است که پژوهش پیش رو ، به مثابه نخستین پژوهش ( نه شاید به لحاظ پیشینه ، ولی قطعا به لحاظ مرحله) در سوژه مورد کنکاش از زاویه مطالعات فرهنگی ایرانی ست . چرا که تاکنون کمتر به این آموزه آشکاراز زوایه متابولیکی یعنی ابعاد کارکردی / ساختاری ، توجه شده است که : « نحوه تخیل ، بیش از آنچه تخیل می شود ، آموزنده است . » ( باشلار – روان کاوی آتش – 1378 : 107 ) گرچه این مسئله چنان روشن و فرا گیر می نماید که همه به آن اذعان دارند ؛ اما در واقع این آموزه عملا کمتر مورد توجه قرار گرفته ، و به هوده آن بسیاری از تحلیل گران اسطوره ، " نحوه تخیل" را صرفا یک فرایند دستگاه وار ( مکانیکی ) و به دیگر گفتار یک کنش ساده پژواکی ( یا دست بالا یک کنش باز خوردی ) در برابر " بیرون" در نظر گرفته اند ؛ درحالی که "نحوه تخیل"ِ اسطوره ای ، خود هوده ای ست از دیالکتیک درونی یک ارگانیسم زنده و فعال در پیونداری هایش با هستارهای پیرامون ( یعنی رخ نمودن به مثابه متابولیزم جهانشناختی ؛ یا متابولیزم گفتمانی ، و یا متابولیزمی دو رگه ) . به دیگر سخن ، نحوه تخیل ، به ویژه در عرصه تفکر اسطوره ای نمی تواند بدون یک سازمانه فرهنگی و جهانشناختی شکل بگیرد . از این رو ؛ پرسش اساسی آن ست که اسطوره های ایرانیکی بعنوان یک سازمانه پوینده تخیل جمعی ما به چه " نحوه" ، یعنی با اتکا به چه دستگاه وارگی ( مکانیزم ) و اندام وارگی درونی ( ارگانیزم درونی ) بر ساخته شده اند؟ توجه به این آموزه که : « ساختار های روایت را کجا بجوییم ؟ بدون شک در خود روایت ها . » ( بارت – در آمدی بر تحلیل ساختاری روایت ها - 1387 : 29 ) به ما کمک می کند که در یابیم که : نحوه تخیل اسطوره ای صرفا یک فرایند مکانیکی نیست که تابعی از اشتراکات مکانیکی قصه پردازی باشد ؛ بلکه روند پوینده ای ( دینامیکی ) بوده که جهان شناختی "خود ویژه" اش ، نه تنها بن مایه دستگاه وارگی ( مکانیزم ) آن را می سازد بلکه اندام وارگی ( ارگانیزم ) آن را نیز در بر می گیرد . دقیقا از این روست که پژوهش پیش رو ، این راهنمایی والتر بینامین را مد نظر می گیرد که : « " منتقد می تواند .... کار با هر شکلی از آگاهی نظری و عملی آغاز کند و واقعیت حقیقی را به مثابه آنچه هدف غایی اش است ، از بطن اشکال بالفعل واقعیت موجود بیرون کشد . " ( نامه مارکس به روگه .... ) ؛ به هیچ رو لازم نیست نقطه شروعی را که مارکس دراینجا ازآن سخن می گوید ، به متاخرترین مرحله رشد ربط داد . این کار میتواند در مورد ادوار دور و از یاد رفته ای صورت گیرد که " آنچه باید " و هدف غایی شان بناست بعداً معرفی شود ، آن هم نه با رجوع به مرحله بعدی رشد بلکه به خاطر خودش و در مقام شکل پیشین هدف غایی تاریخ . » ( بنیامین – عروسک و کوتوله - 1385 : 111 ) و توجه به این نکته ؛ از آن روست که ؛ پژوهش پیش رو ، کوشش دارد به این پرسش پاسخ دهد که : با وجود تمام خود بودگی ها و جدایی هایبین اسطوره های یونانی و ایرانیکی ، این اساطیر چگونه می توانند بر آمده از یک ساختار همانند و یکسان جهانشناختی باشند ؟ و این پرسش از آن رو مطرح است که ناهمبودگی ها نه فقط در اسطوره ها وجود دارد که حتی در اینک نیز بسیاری از پاسخ های ایرانیکی به واقعیت ها و هستارهای عینی ، به لحاظ جهانشناختی ، خود بودگی های ویژه ای را دارا می باشند . اینجاست که روشن می شود چرا کمی پیش تر گفته شد : پژوهش پیش رو ، به مثابه نخستین پژوهش ( نه شاید به لحاظ پیشینه ، ولی قطعا به لحاظ مرحله) در سوژه مورد کنکاش از زاویه مطالعات فرهنگی ایرانی ست ؛ زیرا تنها با در یافتن جدا بودگی ماهیتی ( و نه فقط هویتی ) ِ جهانشناختی ایرانیکی ست که می توان این پرسش را برای پاسخ گویی پیش کشید که : چگونه بر پایه فرهنگی بر آمده از چنین جهانشناختی دامنه دار تاریخی ، مناسبات قدرت و فرهنگ صورت بندی می شوند مگر نه آنکه بقول جلال الدین کزازی : « بنیاد ها و نمادهایی که در اسطوره بدان ها باز می خوریم ، با همه دیرینگی ، منش و نهاد و نا خود آگاهی ما را می سازند . ما با بررسی و کاوش در اسطوره ها ، گذشته از روشن ساختن بخش های تاریک تاریخ ، می توانیم به بخش هایی تاریک از نهاد و روان خود دست یابیم . » ( کزازی – رویا ، حماسه ، اسطوره - 1376 : 202 ) از سوی دیگر ؛ بنا به این آموزه بسیار ساده که : « هر کاری و اقدامی یک هدف دارد و یک وسیله یا ابزار . هدف چیزی است که ما در طلب آنیم و می خواهیم به آن برسیم . وسیله یا ابزار چیزی است که ما را کمک می کند تا به هدف برسیم و بی آن ، کاری از پیش نمی رود ..... هدف و وسیله باید مناسبت کامل داشته باشند . » ( بهرنگی – شش مقاله درباره تاریخ و علم - 1357 : 33_34 ) از این رو با توجه به اینکه بنیادی ترین مقولات بن مایه ای پژوهش پیش رو ، جنبه های نشانه ای بر آمده از وجوه جهانشناختی اسطوره هاست ؛ بنابر این فرایند روش تحلیلی – تبیینی این پژوهش از میسرهمآمیختگی نشانه – معنا شناسی و اسطوره شناسی گذشته و با اتکا به نشانه - سبک شناسی فرهنگی ؛ بنیان روشی خود را بر روشی می گذارد که می توان از آن با نام اسطوره شناسی جهانبینیک یاد کرد ؛ چرا که : « اسطوره از زبان سایر نظامها چه نوشتاری و چه تصویری ، برای ساختن معنی استفاده می کند . بنابراین اسطوره ها به یک فوق زبان تبدیل می شوند چون می توانند به سایر زبانها اشاره کنند . بنابراین لزوم استفاده از مفاهیم جدیدتر یا قابل مقایسه را ضروری می کنند . » ( استریناتی – مقدمه ای بر نظریه های فرهنگ عامه - 1388 : 157) بنا به چنین آموزه ای ؛ پژوهش پیش رو ، در فرایند روشی خود ، گرچه ناگزیر از به همآمیختن رویکردهای علمی گوناگونی چون اسطوره شناسی و نشانه – معناشناسی و حتی از سویه هایی فلسفه است ؛ اما با این همه ، با تمام توان کوشیده می شود که چنین همایندی هایی و پیوند های رفت و برگشتی بین آنها ، باعث در هم ریزی مرز های حوزه ای و علمی آنها نشود . به هر رو ؛ فرایند روشی این پژوهش همآیند دیالکتیکی نشانه - معنا شناسی و اسطوره شناسی و شناخت شناسی فلسفی - تاریخی در چارچوب مولفه های بنیادین مطالعات فرهنگی ست .