یکی از اسرارآمیزترین موضوعاتی که همواره ذهن انسان را به خود مشغول کرده و انسان را برآن داشته که به بررسی عجایب آن برآید، رویاست. رویا مسأله ای است که هر فردی هم در خود آن را تجربه کرده است و هم از دیگران شنیده که چنین تجربه ای داشته اند و در رویا به عالمی راه یافته اند که ورود به آن با چشم برهم نهادنی ممکن می شود. حالت خواب زمینه ی تحقق رویاست و نعمت بزرگی است که خداوند به انسان بخشیده است که در این حالت (نفس)انسان از عالم مادی جدا شده و تعلقی به این عالم ندارد؛ بنابراین، وقتی انسان چشم هایش را می بندد، گاهی قدم به دنیایی می گذارد و چیزهایی را می بیند و یا می شنود، و تا زمانی که در خواب هست گمان می کند که آن ها اموری واقعی هستند(مثل چیزهایی در عالم مادی می بیند)ولی به محض باز کردن چشم هایش از آن عالم دور شده و آن ها را نمی یابد و فقط چیز هایی را به یاد می آورد. حال سوالی که مطرح می شود این است که این اصوات و صور از کجا ناشی می شوند؟ خواب و رویا یکی از مسائل مورد توجه دانشمندان و روانشناسان و فیلسوفان بوده است و آنان را برآن داشته که در باب کم و کیف آن به تحقیق بپردازند. در فلسفه موضوع خواب و رویا نیز مطرح بوده و هر فیلسوفی با توجه به نظام فکری خود به توجیه و تفسیر آن پرداخته است. از میان فیلسوفان یونان ارسطو به این مسأله توجه خاصی داشته و رویا را حاصل خیال و عمل ذهن می داند. در میان فلاسفه ی اسلامی، فارابی و ابن سینا و همچنین شیخ اشراق به بررسی خواب و رویا پرداخته اند و ما در این تحقیق نظرات این فیلسوفان را در باب رویا و چگونگی تحقق آن را بر اساس مبانی فلسفی آنها بیان خواهیم کرد؛ فارابی(259ق/339ق) خواب را حالتی می دانست که در آن تمام حواس از فعالیت باز می ایستند و در آن حالت با فعالیت قوه ی متخیله و همچنین ارتباط نفس با ملائکه ی سماوی رویا تحقق می یابد. ابن سینا(370ق/428ق) نفس را موجود مجردی می داند که توانایی ارتباط با عالم غیب را هم در بیداری و هم در حالت خواب دارد و می تواند معارفی را از آن عالم کسب کند که اگر این ارتباط در حالت بیداری باشد «وحی» تحقق می یابد ولی اگر این ارتباط در حالت خواب رخ دهد، «رویا» محقق می شود، البته وی تحقق رویا را نتیجه ی سه حالتِ فعالیت قوه ی متخیله و ارتباط نفس با نفوس سماوی و همچنین افاضه ی عقل فعال بر نفس می داند و برای رو یا انواعی قائل است که عبارتند از رویای صادقه و رویای کاذبه، همچنین خواب از نظر وی حالتی است که در آن ارتباط با جهان مادی به کلی قطع می شود ولی با این وجود انسان صوری را می بیند یا اصواتی را می شنود که همان حالت رویاست، و از نظر ابن سینا قوه ای که در حالت خواب بیشترین نقش یا به عبارت بهتر نقش اصلی را دارد، قوه ی متخیله می باشد. سهروردی(549ق/587ق) نیز رویا را صوری می داند که در حالت خواب مشاهده می شوند، و نفس با اتصال به نفوس فلکی به حقایقی دست می یابد با این تفاوت که وی در بحث رویا نظریه ی عالم مثال را مطرح کرده و با این مسأله به تبیین رویا پرداخته است

یکی از مفاهیم اساسی در فلسفه و کلام اسلامی مفهوم کمال است. در معنای این واژه نوعی ترقی نهفته است. در یونان باستان مکاتب مختلف آن را در معانی متفاوتی بکار برده اند. ارسطو فضیلت را نوعی کمال دانسته وموجود کامل راواجد فضیلت خاص نوع خود می داند. افلاطون کمال انسان را تفکر در عالم مثل تلقی نموده است. رواقیان سعادت و کمال انسان را در سازگاری با طبیعت می دانستند. این واژه پس از انتقال به فرهنگ اسلامی رنگ دینی به خود گرفته و در حوزه فلسفه و کلام اسلامی کمال مطلق مفهومی است که برای معرفی واجب تعالی بکار گرفته میشود. فیلسوفان و متکلمان مسلمان در مباحث گوناگونی چون خداشناسی، اثبات صفات کمالی خداوند، نفس شناسی و حرکت شناسی به مناسبتهای مختلف از مفهوم این واژه بهره برده اند. دانشمندان مسلمان غایت آفرینش را به کمال رسیدن موجودات دانسته و کمال انسان را رسیدن به مقام قرب الهی و بالاترین مرتبه آن را مخصوص پیامبران الهی می دانند. فلاسفه مسلمان حرکت را کمال اول برای جسم طبیعی قلمداد نموده ونفس را کمال بدن معرفی نموده اند .این واژه در دانش فلسف? اسلامی، کلام اسلامی و اخلاق اسلامی کاربردهای فراوانی دارد که در این نوشتار برخی از آنها مورد پژوهش قرار می گیرد.

علم خداوند به مخلوقاتش پیش از ایجاد آن ها، یکی از مسائل مهمی است که از دیرباز در میان متفکران الهی أعم از ‏متکلمان، فیلسوفان و عرفای اسلامی مورد توجه بوده است و در این زمینه بحث ها و کاوش های عقلانی صورت ‏گرفته است. هر یک از متفکران الهی در این زمینه بر اساس مبانی خود، پاسخ هایی به این سوال داده اند. متکلمان ‏معتزلی، که به عقل گرایی معروفند در این زمینه نظریه ی ثبوتات ازلیه را مطرح کردند. آن ها حقایق و ذوات اشیاء را ‏در حالت عدم دارای یک نحو ثبوت عینی می دانستند و می گفتند علم خدا پیش از ایجاد مخلوقاتش به این ذوات ‏تعلق می گیرد همچنین آن ها، این ذوات را در حال عدم دارای ثبوتی ازلی و ابدی و غیر مجعول می دانستند.‏ ‏ از فلاسفه ی مشائی، فارابی و ابن سینا و پیروان آن ها بر این باور بودند که صورت های علمی و عقلی اشیاء از ‏ازل در ذات حق تعالی مرتسم هستند. به اعتقاد آن ها، خداوند به ذاتش علم حضوری اجمالی دارد و به اشیاء، قبل ‏از ایجاد آن ها علم حصولی تفصیلی دارد. صورت علمی تمام موجودات عالم از قبل در پیشگاه الهی است و خداوند ‏به تمام جزئیات اشیاء از قبل به صورت کلی و ثابت علم دارد و نحوه ی علم خداوند بدین صورت است که قبل از ‏پیدایش، حین پیدایش و پس از پیدایش ثابت است و تغییر نمی کند. به عبارتی، تغییر معلومات و جزئیات اشیاء ‏سبب تغییر در علم خدا نمی شود و همان علم منشأ پیدایش افعال و اشیاء می شود. علم عنایی خدا، علت صدور ‏افعال اوست، بنابراین خداوند فاعل بالعنایه است.‏ ‏ ابن عربی نیز، با اعتقاد به این که تمام ماسوی الله ظهورات حق تعالی هستند، ماهیات اشیاء را در حضرت ‏علمیّه، دارای یک نحو ثبوت علمی می داند که این حقایق در پرتو تجلّی حق تعالی به منصّه ی ظهور می رسند. ‏متکلمان معتزلی، ابن سینا و ابن عربی هر یک بر اساس مبنا و نظام فکری خویش قائل به این نظرات شدند که با ‏مقایسه ی نظرات هر یک از آن ها در می یابیم علاوه بر وجوه مشترک، تفاوت هایی نیز وجود دارد از جمله اینکه ابن ‏سینا، علم الهی به ماسوا را از طریق صور مرتسمه یا به عبارتی از طریق صورت های علمی اشیاء می داند که لوازم ‏وجود واجب الوجود هستند و از علم فعلی او نشأت گرفته اند ولی ابن عربی با اعتقاد به اینکه اعیان ثابته مظاهر یا ‏صورت های اسماء الهی اند, علم خداوند به اشیاء را از طریق اعیان ثابته می داند به گونه ای که اعیان ثابته از فیض ‏اقدس ناشی شده اند و از ذات حق تعالی که غیب الغیوب محض است تجلی یافته اند. به عبارت دیگر نظامی که ابن ‏سینا بدان قائل است، نظام علّی و معلولی است و در آن ترتیب وجود دارد. بدین صورت که ابتدا به صورت عقل ‏اول، سپس به صورت عقل دوم و ...، علم می یابد. به عبارتی نظام تشکیکی است. در حالی که در نظام ابن عربی ‏اینگونه نیست که صورتی پس از صورت دیگر واقع شود بلکه جهان صورت علم خداست و همه ی مراتب علم به ‏دو مرتبه ی غیب و شهود برمی گردد و علم الهی به ماسوا به صورت انطوای کثرت در وحدت است، به عبارتی ‏وحدت وجودی است.‏ ‏ یکی از وجوه افتراق میان ابن عربی و معتزله نیز این است که ابن عربی، ثبوت اعیان ثابته را علمی و در تعیّن ‏ثانی و حضرت علمیّه می داند؛ یعنی مراد وی از اینکه اعیان ثابته در حال عدم ثابت اند این است که به وجود علمی ‏موجودند و به وجود عینی معدوم. در حالی که معتزله، قائل به ثبوت عینی و خارجی معدومات ممکن می باشند.از ‏وجوه ممیّز میان ابن سینا و معتزله نیز، این است که ابن سینا علم الهی به ماسوا را علم عنایی می داند و معتقد است ‏خداوند فاعل بالعنایه است، در حالی که معتزله، خدا را فاعل بالقصد می دانند.‏

یکی از اصول اساسی دین اسلام، اصل معاداست. آن چه از آیات قرآن و روایات رسول اکرم(ص) به دست می آید دلالت بر معاد جسمانی دارد. اختلاف آراء فلاسفه اسلامی از همین جا شروع می شود؛ زیرا بحث از معاد و رستاخیز از جمله مباحث مهم فلسفی است. بعضی از فیلسوفان معتقد به معاد جسمانی بوده و با مبانی فلسفی خود آن را به اثبات می-رسانند؛ امّا برخی از فیلسوفان مانند فارابی و ابن سینا معاد جسمانی را با مبانی فلسفی خود ناسازگار می دانستند ابن-سینا تنها با استناد به شرع، معاد جسمانی را می پذیرد. آن چه که به لحاظ فلسفی در اندیشه ی فارابی و ابن سینا منجر به رد معاد جسمانی می شود، مبانی ایشان در زمینه هستی شناسی، نفس شناسی و معرفت شناسی است. این پژوهش بر حسب این مبانی، در سه بخش مورد بررسی قرار گرفته است. ابتدا به مبانی هستی شناسی فارابی و ابن سینا پرداخته ایم که شامل مراتب موجودات در عالم هستی، یعنی عالم مجردات و مادیات می باشد که در تلقی فارابی و ابن سینا از معاد جسمانی حائز اهمیت می باشد. سپس مبانی نفس شناسی و تأثیر آن را در نگرش به معاد جسمانی نشان داده-ایم. این مبانی از جمله تجرد نفس، مادی بودن قوه خیال و انواع نفوس و سرنوشت آن ها پس از مرگ است و در بخش آخر مبانی معرفت شناسی آن ها در زمینه ادراکات حسی و خیالی و رابطه عاقل با معقول و نفی اتحاد عاقل با معقول را مورد بحث و بررسی قرار داده و تأثیر آن را در رد معاد جسمانی نشان داده ایم.

عالم مثال (عالم برزخ) بین عالم مجرد محض و عالم ماده قرار دارد، از خصوصیات عوالم فوقانی و تحتانی بهره مند است و در واقع عالم اوسط را تشکیل می‎دهد. این عالم، نخستین بار توسط شیخ اشراق سهروردی با نام، اشباح مجّرده و مُثُل معلّقه به فلسفه اسلامی راه یافته است. به عقیده وی عالم مثال، مجّرد مثالی و از سنخ جوهر است، زیبایی‏هایش فوق تصور، نغمات و روایحش غیر قابل توصیف و درک آنها به واسطه حواس ظاهری غیر ممکن است و دارای شهرهایی است که از آنها تحت عنوان جابلقا، جابرصا و هورقلیا یاد شده است. نظر شیخ اشراق سهروردی در باب مادی بودن قوهّ خیال، منجر به نفی مثال صعودی می‏شود و فقط به عالم مثال منفصل که در قوس نزول ایجاد شده است معتقد است. علّامه طباطبایی عالم مثال را مرتبه‎ای از وجود می‎داند که فاقد ماده می‏باشد، اما آثار ماده از قبیل شکل، مقدار، وضع و غیر آن را دارد و در این عالم، صورت‏های جسمانی با اعراض و هیئت‏های کمالی جسمانی وجود دارد.

از جمله مباحثی که اندیشمندان اسلامی بدان پرداختهاند و آن را مورد بررسی دقیق قرار دادهاند، بحث نبوت میباشد. ما در این نوشتار مباحثی پیرامون نبوت، امامت و ولایت مطرح نمودهایم و کوشیدهایم در هر مسأله ای نظر سید حیدر آملی و ملاصدرا را بیان نماییم و به تطبیق و بررسی آراء ایشان بپردازیم. سید حیدر آملی و ملاصدرا هر دو از متفکران شیعی مذهب می باشد. برای تشیع، پایان نبوت آغاز دوره جدیدی است که همان ولایت یا امامت است. در واقع امامشناسی که روشن ترین بیان آن همان ولایت است، مکمّل ضروری پیامبرشناسی می باشد. در این میان، نکته ای که در خصوص رابطه نبوت و ولایت و امامت به نظر می رسد این است که، هم از نظر سید حیدر و هم ملاصدرا، ولایت دارای دو مظهر می باشد؛ یکی نبوت و دیگری امامت. ولایت که در طول ولایت تامّه الهی است، در کسوت نبوت تجلی می نماید و امامت ائمه معصومین (ع) نیز ادامه همان حقیقت الهی است و این دو مظهر از یک حقیقت یعنی ولایت حکایت دارند. همچنین مورد دیگری که از این دو اندیشمند به چشم می خورد این است که، هر دو به لحاظ تاریخی از پیشینه عرفانی ابن عربی استفاده نموده اند. به علاوه ملاصدرا نیز تحت تأثیر سید حیدر بوده است. بنابرین ما در این نوشتار نظریات هر دو اندیشمند را در خصوص نبوت، امامت و ولایت مورد بررسی قرار می دهیم تا وجوه اشتراک و افتراق آراء ایشان را روشن نماییم.

چکیده در این پژوهش می کوشیم دیدگاه های ارسطو و ابن مسکویه را در باب چیستی نفس و رابط? آن با قوایش را بررسی کنیم. ارسطو ابتدا نفس را به عنوان کمال اول برای جسم طبیعی آلی تعریف می کند. بر این اساس نتیجه می گیرد که سه نفس نباتی، حیوانی و انسانی وجود دارد. ابن مسکویه برخلاف وی ابتدا وجود نفس را در انسان اثبات می کند؛ و سپس به بیان ویژگی های نفس می پردازد. از نظر او، نفس جوهری روحانی است. ارسطو برای نفس قو? غاذیه، شوقیه، محرکه، حساسه و ناطقه را نام می برد. قوای نفس از منظر ابن مسکویه، شهویه، غضبیه و ناطقه می باشد. در این بررسی روشن می شود که از نظر ارسطو قوا وجود جداگانه ای از نفس ندارند. بدین بیان ، قوای نفس، کارکردهای نفس می باشند. نفس در بدن های مختلف نسبت به همان بدن کارکردهای مخصوص به همان بدن را آشکار می کند و از این کارکردها تحت عنوان قوا برای نفس یاد می شود. هرچند ابن مسکویه نفس را جدا از بدن می داند، و برای نفس علاوه بر اعمالی که آمیخته با بدن است، اعمال دیگری را نیز برای خود نفس –جدا از بدن- لحاظ می کند، اما دربار? سایر اعمالی که آمیخته با بدن است، و از آن ها به عنوان قوا برای نفس یاد می شود، می توان گفت، آن ها نیز وجود جداگانه ای ندارند و همان کارکردهای مختلف نفس می باشند و ما از وجود این اعمال و کارکردها به وجود نفس آگاه می شویم. بنابراین از منظر هر دو فیلسوف –ارسطو و ابن مسکویه- قوای نفس امور جدا و از نفس نیستند و همان اعمال مختلف نفس می باشند. کلمات کلیدی: نفس، قوای نفس، ارسطو، ابن مسکویه

اصل معاد از اصول مسلم دین اسلام به شمار می¬آید. ملاصدرا نخستین فیلسوفی است که تلاش نموده است معاد جسمانی را با اتکا به مبانی عقلی و فلسفی خود از جمله اصالت وجود، تشکیک وجود و حرکت جوهری اثبات نماید. وی علاوه بر اثبات معاد جسمانی بر عینیت بدن اخروی با بدن دنیوی تأکید کرده و بر این باور است که بدن اخروی عین بدن دنیوی است نه مثل آن. ملاصدرا این نظریه را مطابق با شریعت دانسته و بارها تصریح می¬کند که معادی که او به کمک اصول فلسفی و عقلانی اثبات کرده است، همان معاد قرآنی و وحیانی است. نظریه ملاصدرا در باب معاد جسمانی معرکه آراء بوده و موافقان و مخالفان بسیاری دارد. به طور کلی می¬توان منتقدان نظریه معاد جسمانی ملاصدرا را در دو دسته جای داد. دسته اول منتقدانی که اصول و مقدمات ملاصدرا را مورد انتقاد قرار داده¬اند. دسته دیگر منتقدانی هستند که علی¬رغم پذیرش اصول و مقدمات وی، آنچه را متفرع بر این اصول و مقدمات است، نمی¬پذیرند. این دسته از منتقدان خود به سه دسته تقسیم می¬گردند. دسته اول منتقدانی هستند که اعتقاد دارند معاد جسمانی که ملاصدرا مطرح کرده است با معاد جسمانی که در قران آمده، مغایر است. دسته دوم منتقدانی که بر اصل نظریه ملاصدرا به عنوان یک نظریه فلسفی انتقاد کرده¬اند. و بالاخره دسته آخر بر این باورند ملاصدرا معاد جسمانی در عالم عقول و برای انسان¬های کمال یافته را تبیین ننموده است. به نظر می¬رسد اکثریت این انتقادات قابل دفاع نیست و نظریه معاد جسمانی ملاصدرا هم از حیث عقلی و هم از حیث نقلی تصویر دقیق تری از معاد ارائه می-دهد.

ارسطو نخستین کسی بود که مطلق دانش را مورد تقسیم قرار داد و براساس ملاک غایت آنها را به سه دسته، علوم نظری، عملی و تولیدی تقسیم کرد و پس از آن برمبنای موضوع به تقسیم هریک از این علوم پرداخت. اما فارابی برخلاف ارسطو رشته های علمی را تقسیم کرد و علوم را براساس سودمندی، به دو بخش علوم ابزاری که علومی نافع میباشند و علوم غیرابزاری تقسیم کرد، که علوم ابزاری شامل زبان و منطق، و علوم غیرابزاری شامل علوم نظری و عملی میباشد.اخوان الصفا نیز همچون ارسطو مطلق دانش را مورد تقسیم قرار دادند، آنان در ابتدا علوم را به دو دسته صنایع علمی و صنایع عملی تقسیم میکنند، که صنایع عملی شامل حفّاری و نجّاری و غیره می شود. امّا صنایع علمی به سه دسته، علوم ریاضی، علوم شرعی و علوم فلسفی تقسیم می شوند، خود علوم فلسفی شامل چهار قسم، ریاضیات، طبیعیات، الهیات و منطقیات میشود. در تقسیم بندی اخوان الصفا جایگاه نفس، سیاست، منطق و اخلاق متفاوت تر از جایگاه این مسائل نزد حکمای مشایی است، و ملاک آنان در تقسیم علوم بیشتر حول محور غایت علوم می باشد. اما ابن سینا در تقسیم علوم دونوع رویکرد دارد: ابتدا رویکرد ارسطویی که در آن به تبعیت از ارسطو به تقسیم علوم پرداخته، با این تفاوت که وی تنها علوم فلسفی را تقسیم میکند. رویکرد دوم ابن سینا دیدگاه شخصی اوست. ابن سینا در تقسیم ابتکاری خویش همانند فارابی دست به تقسیم رشته های علمی می زند و براساس آن علوم را به دو دسته علوم حکمی و غیرحکمی تقسیم میکند. بدین صورت او امور عامه را از الهیات بالمعنی الاخص تفکیک می نماید. ابن سینا در حکمت عملی نیز صناعت شارعه را وارد نمود و به این صورت تقسیمی رباعی در هر دو قسم حکمت نظری و عملی انجام می دهد. ابن سینا علاوه بر دو ملاک غایت و موضوع، علوم را از حیث دوام و کارایی نیز تقسیم کند، بنابراین می کوشد تا با ارائه تقسیم بندی جدیدی تا حدی از مشکلات نظرات پیشینیان بکاهد و علوم بسیاری را در تقسیم خویش بگنجاند.