شناخت و معرفت به حقیقت وجود انسان که در زبان دینی به معرفت نفس شناخته می شود، سراسر زندگی دنیوی و اخرویِ انسان را تحت تأثیر خود قرار می دهد. از این رو چه بسا مهمترین مسئله ای که ذهن انسان را به خود درگیر کرده است، معرفت یافتن به حقیقت وجود خویشتن باشد. هنگامی که وجود انسان با این مسئله در آمیخت، پرسش های گوناگونی پیش روی او قرار می گیرد؛ آیا وجود انسان در مرتب? مادی و جسمانیِ او خلاصه می شود یا اینکه انسان جز بعد مادی از بعدی غیر مادی نیز برخوردار است؟ حقیقت وجود انسان را کدام مرتب? وجودیِ او تشکیل می دهد؟ رابط? ساحت های وجودی انسان با یکدیگر چگونه است؟ آیا انسان در پیوند با وجود خود نقش بازیگری دارد یا تنها به تماشا می پردازد؟ از دیگر سو آیا زندگانی او پس از گسستگی اجزای بدنش پایان می‏پذیرد؟ اگر پاسخ خیر است، باید چگونگیِ زندگی پس از مرگ تبیین شود. در این جا است که بحث معاد و تناسخ رخ می نماید. چگونگی ابطال تناسخ یا ارائ? تعریفی نو از آن و تحقق معاد جسمانی یا روحانی و چیستی آن، از دیگر پرسش هایی است که در این باره فراروی انسان گشوده می شود. نکت? دیگر در این مورد آن است که دیدگاه های یک اندیشمند و فیلسوف مسلمان باید با مبانی اسلامی و نص آیات قرآن و احادیث هماهنگ باشد. از این رو هم? پرسش های پیش گفته باید با ملاحظ? این نکته پاسخ داده شوند. در این پایان نامه تلاش شده است تا از دریچ? جان؛ روان و گوهر انسان و بر اساس هماهنگی با آیات قرآن و روایات معصومین علیهم السلام، به پرسش های پیشین پاسخ داده شود. محور سخنان ما را نیز دیدگاه های نو و ژرف ملاصدرا تشکیل می دهد. پرداختن به این مسئله از این جهت اهمیت می یابد که با توجه به دیدگاه های تاز? ملاصدرا دربار? ماهیت انسان، مشکلاتی فلسفی از میان برداشته شد که پیشتر، از جمله پیچیدگی های فلسفیِ حل ناشده به شمار می آمدند. ولی ملاصدرا با ارائ? برداشتی نو از ماهیت انسان، به آن سر در گمی ها پایان داد. این نظریه تا کنون به گونه ای مستقل و گسترده ارائه نشده است و در اندیشه های خود ملاصدرا نیز به طور پراکنده طرح شده است. از این رو بایسته می نماید ضمن انجام این مهم، به مبانی و مقدمات این دیدگاه و تأثیرات آن در دیگر اجزاء نظام فلسفی صدرالمتألهین پرداخته شود تا کارکرد و اهمیت این نظریه نمودار گردد. در آغاز بایسته است به این نکته توجه کرد که منظور ما از دیدگاه ملاصدرا دربار? ماهیت انسان، نوع متوسط بودن حیوان ناطق و اندراج آن تحت اجناس چهارگان? بهیمی، سبوعی، شیطانی و ملکی است. از این رو نخست بایسته است تکلیف خود را با بحث هایی چون ماهیت و اعتبارهای آن، تعریف، ذاتی و عرضی اشیاء و ماده و صورت مشخص نماییم. اندیشه وران مسلمان پیش از ملاصدرا میان ذاتیّاتِ (ذاتی باب ایساغوجی) شیء و عرضیّات آن تفاوت می گذاردند. ذاتیّات هر موجود که همان «نوع» و «جنس» و «فصل» آن موجوداند، طبیعت حقیقی و واقعی هر موجود را می سازند. آنان تغییر و تحول در ذات یا ذاتیات شیء را غیر ممکن می دانستند. در توضیح این مطلب باید گفت تعاریفی که در ماهیّات اخذ می شوند و اگر از میان بروند ماهیت آن شیء نیز از میان می رود، ذاتی نامیده می شوند. امّا عرضیّات به ساحت طبیعت موجود راه ندارند و اگرچه بر ماهیات حمل می شوند، امّا از تعاریف ماهیات بیرون اند. از آن جا که عرضیّات در طبیعت موجود راه ندارند، هر گونه تغیّر و تحولی هم که بیابند، ذات آن موجود را دگرگون نمی سازند. موجودات مختلف اگر و تنها اگر، از ذات مشترکی برخوردار باشند به نوع واحدی تعلق دارند و افراد ماهیتِ نوعِ واحدی محسوب می شوند (ر. ک: فارابی، الالفاظ المستعمله فی المنطق: 77-59؛ ابن سینا، الشفا، بخش «المنطق»: 41-28؛ همو، النجاه، صص 12-11؛ سهروردی، المشارع و المطارحات: 21-19). از آن سو عموم حکیمان مسلمان تا پیش از پیدایش نظری? حرکت جوهریِ ملاصدرای شیرازی بر اینکه دگرگونی در ذات یک چیز هرگز رخ نمی دهد، هم رأی بودند و بر این نکته پای می فشردند که چنین دگرگونیِ ذاتی ای از اساس غیرممکن و نامعقول است. هر دگرگونی ای که در هر مکان و هر زمان رخ دهد، مربوط به اعراض است. البته هم? عوارض نیز دستخوش تغییر نمی شوند، بلکه در میان آن ها نیز تنها چهار خاصّه و صفت اند که مشمول دگرگونی واقع می شوند و در بقی? صفات تحول قابل تصور نیست. این چهار ویژگی عبارت اند از: کم، کیف، وضع و أین. معنای این سخن آن است که در هم? دگرگونی هایی که در جهان طبیعت روی می دهد، ذاتِ ثابت و پایداری وجود دارد که یک یا دو یا سه یا چهار صفت آن در حال نو شدن است و دگرگونیِ آن صفت یا صفات هیچ گاه به درون آن ذات راه نمی یابد (ابن سینا، الشفا، بخش «الطبیعیات»: 107-98؛ بن احمد بن محمود، «رساله فی بحث الحرکه»: 46). با تکیه بر چنین مبنایی است که این اندیشمندان انسان را مرکب از ذاتیاتِ حیوان و ناطق می نامند و بر این باور اذعان می دارند که با دگرگون شدن عرضیات انسان در حرکت، در ذات او تغییری حاصل نمی شود. بدین رو این اندیشمندان فصل اخیر انسان را ناطقیت دانسته، انسان را دارای ذات پایداری می انگاشتند که هم? افراد انسان تحت آن مندرج می شوند. این سخن به این معنا است که انسان نه یارای آن دارد که پای از مرتب? نطق فراتر نهد و نه این امکان برای او مفروض است که به درجه ای کم تر از آن فرو کاهیده شود. امّا ملاصدرای شیرازی بر مبنای اصالت وجود، تشکیک وجود و با استفاده از نظریّ? حرکت جوهری و جسمانیه الحدوث و روحانیه البقا بودن نفس انسان، سخن ارسطو و پیشینیان خود از حکیمان مسلمان را به بوت? نقد می کشد و نقشی نو در می اندازد. وی بر آن است همان گونه که موجود در کمّ و کیف و أین و وضع دارای تبدّل و تحول از مرتبه‏ای به مرتب? دیگر است و این تحول و حرکت ممکن و مشهود است، این امکان نیز وجود دارد که در ذات و ماهیت جوهری‏اش دگرگون گردد و از مرتبه ای به مرتب? دیگر، حرکتی در آن تحقق یابد و با وجود این، هویت و شخصیتش نیز محفوظ بماند (ملاصدرا، شواهد: 212-211). آنچه حکمت متعالیه را در تبیین این دیدگاه یاری می رساند، اصل اصالت وجود است. ملاصدرا بر اساس این نظریه، حرکت را نحو? وجود شیء و نسبت حرکت با متحرک را نسبت لازم و ملزوم معرفی می کند، نه نسبت عارض با معروض. با توجه به رابط? اتحادی اعراض و جوهر و اینکه اعراض، وجودی نفسی و استقلالی نداشته بلکه نیازمند به جوهراند؛ در واقع اعراض، دامن? جوهر و از فروع و شوون جوهر محسوب می شوند. از سوی دیگر این اعراض و اوصاف جوهر که همه متأخر از ذات جوهر می باشند، نو به نو در حال دگرگونی، تحول و سیلان هستند و از آنجایی که فاعل مباشر حرکت، خود نیز باید متحرک باشد، پس جوهر که فاعل مباشر حرکت است، نیز باید متحرک باشد (همو، اسفار، ج 3: 104-103). با نظر به مطلب پیشین، هنگامی که حرکت از حالت وصفی خارج گشت و معنای وجودی یافت و به معنای سیلان وجود جوهر و عرض انگاشته شد، دیگر چنین مفهومی نیاز به موضوع، به معنایی که برای اعراض ثابت می شود، ندارد؛ چراکه وجود عوارض تحلیلی، عین وجود معروضشان است. به این معنا که بر اساس اصالت وجود، از آن جایی که حرکت نحو? وجود جوهر است، پس حرکت و وجود جوهر به یک وجود موجودند و جدایی و عروض تنها به حسب تحلیل عقل است. بر این اساس موضوع حرکت جوهری خود حرکت است. زیرا منظور از موضوع حرکت، ذاتی است که حرکت به آن تعلق داشته و وجودش برای آن باشد. بنابراین حرکت جوهری که یک ذات جوهری سیال است و موجودیتش نیز برای خودش می باشد، با وجود آن که حرکت است، متحرک در خود نیز می باشد. از دیگر سو این که چرا ماده ای را که صورت های جوهری پیوسته در آن رخ می نمایند، به عنوان موضوع معرفی می کنند، از آن رو است که ماده با صورت متحد است و در غیر این صورت ماده به تنهایی از هر فعلیتی تهی است (طباطبائی، نهایه الحکمه: 131-130). امّا وحدت آن با اتصال وجودی تأمین می شود. چه در حرکت جوهری و چه در حرکات عرضی وجود تشکیکی است که حافظ وحدت است. مقتضای حرکت جوهری لزوم تشکیک در ذاتیّات است و از راه حرکت تدریجی جوهر و هویت تشکیکی آن است که موجود از کاستی به سوی کمال سیر می کند. اشکال عدم پایداریِ موضوع نیز مبتنی بر اصالت ماهیت است. امّا بر مبنای اصالت وجود و تشکیک آن، هم موضوع باقی است و هم موضوعِ پایدار امری تشکیکی و ذومراتب است. جوهرْ مقام و مرتب? ثابتی ندارد تا خروج از آن مرتبه، خروج از ذاتیات باشد. در حرکت جوهری، جوهر از حدی به سوی حد دیگرش حرکت می کند و تمام حدودی که در حرکت طی می شوند، مراتب مختلف جوهر واحداند (ملاصدرا، شواهد: 213). از سوی دیگر بر مبنای اصالت وجود، حرکت چیزی جز تجدّد تدریجی وجود نیست. با اینکه وجود بر اثر حرکت جوهری تغییر می کند، اما ذات محفوظ است و وحدت هویت باقی است؛ زیرا وجود متحرک با وحدت اتصالی، واحد و باقی است. وحدت اتصالی مساوق با وحدت شخصی است. حرکت در جوهر، که تنها بر پایه اصالت وجود و تشکیک آن ممکن است، به اشتداد و تضعف است. هویت و شخصیت شیء باقی است، اما حدود و مراتب وجود شیء در سیلان و دگرگونی است. با حرکت جوهری، شیء هر لحظه هویت جدیدی می یابد. اما به جهت پیوستگی این هویت ها، وحدت شخصی هویت محفوظ و در عین حرکت باقی است (ملاصدرا، اسفار، ج 3: 88-86). ما این مطلب را در فصل دوم پایان نامه به گستردگی بحث کرده ایم. ملاصدرا با به میان کشیدن نظری? جسمانیه الحدوث و روحانیه البقا بودن نفس، نوع متوسط بودن حیوان ناطق را برای انسان مطرح می کند. وی معتقد است اینچنین نیست که نوع انسان منحصر در حیوان ناطق باشد و حیوان ناطق را نوع متوسط معرفی می کند. او بر اساس حرکت در جوهر و اصل جسمانیه الحدوث و روحانیه البقا بودن نفس، معتقد است گرچه انسان به لحاظ صورت بشری اش یک نوع بیش تر نبوده، ولی از نظر قو? نفسانی و صورت باطنی، انسان نه یک نوع بلکه انواع گوناگون فراوانی دارد و این امکان برای او وجود دارد که از رتب? ناطقیت پای فراتر نهاده و حتی گوی سبقت از ملک نیز برباید. از آن سو این امکان وجود دارد که رتب? انسان به جایگاه حیوانات محروم از نطق و بلکه فروتر از آن نیز کاسته شود. بر اساس مبانی صدرا، نوعی از انواع موجودات یافت نمی شود مگر آن که انسان می تواند به آن نوع دگرگون شود. وی شاهد سخن خود را این آی? قرآن قرار می دهد که می فرماید «إِنَّ الَّذینَ کَفَرُوا مِنْ أَهْلِ الْکِتاب وَ الْمُشْرِکینَ فی‏ نارِ جَهَنَّمَ خالِدینَ فیها أُولئِکَ هُمْ شَرُّ الْبَرِیَّهِ * إِنَّ الَّذینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ أُولئِکَ هُمْ خَیْرُ الْبَرِیَّهِ» (بینه، 6 و 7)؛ بر اساس این دو آیه، انسان زمین? دگرگونی به هم? انواع موجودات را دارد که گستر? آن از شرّ البریه (بدترین مخلوقات) تا خیر البریه (بهترین موجودات) را در بر می گیرد (ملاصدرا، تفسیر القرآن الکریم، ج3: 63-62). به طور کلی نفوس انسانی در قیامت تحت یکی از اجناس چهارگان? سبعی، بهیمی، شیطانی و ملکی واقع می شوند. هر کدام از این اجناس، انواعی دارند. هر فرد از افراد انسان با توجه به اعمال خود، در پویشی ذاتی و با نسبتی که با مبدأ خود برقرار می کند، نوعی از اجناس پیش گفته را برای خود رقم می زند. فصل دوم این پایان نامه عهده دار تبیین این مباحث است. این جا است که سخن از اتحاد عاقل و معقول یا عالم و معلوم به میان می آید. بر این اساس نفس عالِم با خود علم (وجود علم) متحد می شود نه با معلوم خارجی (ماهیت علم)؛ زیرا علم، معلوم بالذات نفس است و متعلّق خارجی، معلوم بالعرض آن (همو، اسفار، ج 3: 320-312). از این رو نفس به لحاظ وجود با صورت معلوم متحد می گردد و عین صورت عقلی آن می‏گردد (ر. ک: حسن زاده آملی، دروس إتّحاد عاقل به معقول: 170). در اتحاد علم و عمل با نفس نیز اینچنین است. به این معنا که نفس با صورت علمی و عملی خود متحد می شود. هنگامی که این اتحاد در صقع ذات انسان رسوخ یافت، ملک? نفس شده و پایدار می ماند، بلکه با او محشور می شود. از سوی دیگر صورت عملی اگر بخواهد مجسم گردد، به صورت زشت و زیبا، خوب و بد و حسن و قبیح پدیدار می گردد. از این رو اگر کسی خُلقی از اخلاق حیوانی را در خود بیشتر پرورش داده باشد به گونه ای که آن خلق در او غالب شده باشد، آن خلق و خو، ملک? او شده و با جان و نفس انسان متحد می گردد و همین خُلق به منزل? نفس مدبر و بدنش را تدبیر می کند. همچنین این خلق، فصل مقوم او شده و او را به صورت حیوان جلوه می دهد چراکه تمیّز و تحصّل یک چیز به فصل مقوّم آن است. این مبنای نو در اندیشه های ملاصدرا تأثیرات فراوان نهاده و بر همین اساس بسیاری از مسائل فلسفی وی انتظام می یابد. از آن دسته می توان به مسئل? معاد جسمانی و فروعات آن و نفی تناسخ مشهور و جایگزینیِ آن با تناسخ ملکوتی اشاره داشت. صدرالمتألهین بر مبنای نظری? حرکت جوهری، نحو? ایجاد و بقای نفس را به گونه ای تعریف می کند که تناسخ مُلکی مطلقاً ناممکن می شود. بر این اساس نفس و بدن در آغاز حدوث خود اموری بالقوه و دارای حرکت جوهری هستند. میان نفس و بدن یک ترکیب اتحادیِ طبیعی وجود دارد که موجب می شود هر دو با هم از قوه به فعل برسند. از دیگر سو حرکت جوهری به قسر یا به طبع، به اراده یا به اتفاق، بازگشت پذیر نیست. بنابراین، نفس پس از پیمودن مراحل فعلیت- به سوی سعادت یا شقاوت- محال است که دوباره فعلیتِ خود را از دست بدهد و دوباره بالقوه گردد. زیرا مستلزم این است که نفس که فعلیت خود را کسب کرده است، با بدنی که هنوز بالقوه است ترکیب یابد در حالی که در ترکیب طبیعی اتحادی، اجزای آن از جهت فعلیت و قوه باید یکسان باشند (ملاصدرا، اسفار، ج‏9: 3-2). ملاصدرا در برابر این نوعِ تناسخ باطل که به تناسخ مُلکی شناخته می شود، بر اساس حرکت جوهری و حدوث جسمانی و بقای روحانیِ نفس و نوع متوسط بودن انسان به گونه ای از تناسخ باور دارد که تناسخ ملکوتی نامیده می شود. بر این اساس نفس از بدن دنیوی به بدن آن جهانی که مناسب با اوصاف و اخلاقی است که در دار دنیا به دست آورده است، انتقال می یابد. چنین نفسی در آخرت به صورت حیوانی که صفاتش در آن نفس غلبه کرده است، پدیدار می گردد (پیشین: 22-21؛ همو، المبدأ و المعاد: 466-462). وی تناسخ ملکوتی را تمثل روح انسان به چهره ای متناسب با نیات، ملکات درونی، صفات و رفتارهای حاصل از آن می داند (ملاصدرا، شواهد: 316). طبق این معنا، تناسخ ربطی به بدن ندارد و فقط به روح و مرتب? مثالی مربوط است. البته تناسخ نامیدن این امر یک نوع جعل اصطلاح است. چرا که جسم برزخی انسان چیزی جز باطن جسم دنیایی او نیست؛ و جسم اخروی او نیز چیزی جز باطن بدن برزخی او نیست. از نظر حکیمان اسلامی همین اکنون نیز انسان جسم برزخی و اخروی را دارا است؛ و در واقع این سه جسم یک حقیقت اند که دارای مراتب مختلفی است و مرگ یعنی رها کردن بدن مادّی و زندگی با بدن برزخی و مرگ برزخی یعنی رها کردن بدن برزخی و زندگی کردن با بدن اخروی. صدرالمتألهین با در کار کردن اصل مهم و اساسی جسمانیهالحدوث و روحانیه البقا بودن نفس، دیدگاه تازه ای دربار? ماهیت انسان مطرح کرد و بر این اساس برداشت رایج از معاد جسمانی را نپذیرفت و تفسیری نو از آن ارائه کرد. بر اساس نظری? حدوث جسمانی نفس و حرکت جوهری، نفس در عین وحدت می تواند در هر سه عالم طبیعت، مثال و عقل حضور یابد. نفس در هر عالمی پای می گذارد، حکم خاص همان عالم را خواهد داشت (ملاصدرا، اسفار، ج 9: 194). از سوی دیگر با تکیه بر اصالت وجود و تشخص وجود، تبدلات و دگرگونی هایی که برای موجود رخ می دهد، باعث از میان رفتن هویت آن نمی شود. همچنین از آنجایی که شیئیت شیء به صورت آن است، نه به ماد? آن، تغییراتی که در ماده رخ می دهد نیز نمی تواند موجب دگرگونی حقیقت آن شود. حال نفس با نظر به توانایی خود در خلق و با در کار کردن قو? خیال که صورت جسمانی خود در دنیا را پس از مرگ نیز تخیل می کند، دست به آفرینش بدن اخروی می زند که عین همان بدن دنیوی است و این گونه است که معاد جسمانی معنا می یابد (ر. ک: ملاصدرا، اسفار، ج 9: 219؛ لاهیجی، گوهر مراد: 647). توضیحات بیشتر در این باره را در فصل چهارم پایان نامه ارائه کرده ایم و تلاش ما بر آن بوده تا ابعاد گوناگون موضوع را تا جایی که به بحث ما مربوط می شود، موشکافی کنیم. بنابراین ما در این پژوهش در پی تبیین نظری? نوع متوسط و بررسی مقدمات و تبعات آن هستیم. همچنین امکان گسترش آن به دیگر انواع، نکته ای در خور است که نباید از دست نهاده شود.