یکی از بحث های مهم در فلسفه و کلام ، مسأله خیر و شر است. هدف این رساله آن بوده که با نگاهی عقلی و مستدل، شرور و رنج های مطرح شده در دار هستی برای بشر تبیین، حقیقت و ماهیت آن ها به نحو کلی روشن گردد. در این زمینه، سعی شده که از میان فلاسفه اسلامی دیدگاه ملاصدرا و از میان فلسفه غرب، دیدگاه پلانتینگا در این باب، مورد بحث و بررسی قرار گیرد. در خلال بررسی نظر ملاصدرا مشهود است که شرور، اموری عدمی هستند که در خارج واقعیت ندارند و اگر بر امری شر اطلاق می گردد، از جهت قیاس آن امر با امور دیگر و سببیت آن در عدم ذات یا عدم کمال ذات چیزی است. پس شر امری نسبی است و دخول شر در قضا و قدر الهی بالعرض است. از نظر وی، جایگاه شر، عالم ماده است و این دلیلی بر انکار و رد نظام احسن و صفات کمالی خداوند نمی تواند باشد. بر مبنای اصول حکمت ملاصدرا آن چه درخارج منشأ اثر است، وجود است، و وجود مساوق با خیر است. پس بازگشت شرور به ماهیت موجودات است، و در عالم، مقدار خیرات نسبت به شرور، بیشتر است، و اگر شرور بیشتر ازخیرات، به نظر می رسد، ناشی از دیدگاه جزئی-نگری انسان و جهل او است. از طرفی کسی که در عصر حاضر به دفاع از باورهای دینی پرداخته، پلانتینگا است، که در جواب جی ال مکی با طرح جهان های ممکن و این که قدرت بی نهایت خدا شامل برخی از جهان ها نمی-شود و آن جهان، عالمی است که انسان ها در آن مختار باشند اما جملگی خیر اختیار کنند، قصد دارد اثبات کند، جمع قضایای مورد باور انسان متأله با وجود شرور نه تنها تناقض صریح ، بلکه تناقضی ضمنی نیز ندارد. پلانتینگا و ملاصدرا بر این نکته توافق دارند که قدرت خداوند شامل فرض جی ال مکی نمی شود اما برای عدم شمول، هر یک دلیلی جداگانه دارند.

بحث معاد در فلسفه ی اسلامی از جایگاه والایی برخوردار است. آنچه در تاریخ اندیشه ی اسلامی محل مناقشات جدّی بوده، کیفیت آن و وضعیت نفوس انسانی درآخرت است. حکیمان، متکلمان و عالمان دینی هرکدام از یک زاویه به تبیین مسأله پرداخته اند. ابن سینا با به رسمیت شناختن آیات وحیانی و ارائه ی تفسیری نمادین از قرآن، ابتدا روح آدمی را جوهری باقی و ماندگار دانسته، همه ی قوای نفس انسانی را به جز قوه ی عاقله مضمحل می دانست. طبق این مقدمه، لذت ها و آلام اخروی، مطابق آن قوه، عقلانی خواهد بود. علم و عمل باعث سعادت یا شقاوت و صعود او به رتبه ی لذایذ مجرد از ماده و جسمانیت خواهد شد . اما نفوس ناقصه- در علم و عمل – با توجه به بقای روح، از لذایذ جسمانی برخوردار می شوند. بُله و صِبیان نیز در اندیشه ی سینوی دارای لذت یا المی جسمانی هستند اما سایر نفوس اعم از کاملان در علم و عمل و ناقصان در عمل و کاملان در علم، دارای لذتی عقلانی خواهند بود. سهروردی که اندیشه اش متاثر از حکمت ایرانی است با پی ریزی فلسفه ی نوریه به تفسیری نوین از جسمانیت اخروی دست یافت. او برازخ را پرتو نورالانوار می دانست که نفوس بشری در دنیا و آخرت، آن را همراهی می کنند. وی با تقسیمی جامع از نفوس، بالاترین لذت اخروی را، انغماس در دریای نور الهی می دانست، نفوس متوسط انسانی را در جایگاه مُثُل معلّقه می نشاند به طوری که می توانند با خلق صُوَر معلّق به لذایذ روحانی یا جسمانی نائل آیند. وی خلاء تعلق نفوس ناقصه را با نظریه ی تعلق به اجرام سماوی پر می کند و لذت اخروی را با بدن مثالی تحکیم می بخشد . ملاصدرا که بیش از دیگران دغدغه ی حفظ ظواهر گزاره های دینی داشته، به سبک دیگری به توجیه لذایذ و آلام اخروی پرداخت. او برخلاف ابن سینا، آیات را به مسلخ تأویل نمی بُرد ولی از آن طرف با طرح اصولی متعدد، به روحانی و جسمانی بودن لذت ها و رنج های اخروی استدلال می نمود. او با اثبات تجرد قوه ی خیال به تبیین فلسفی از همه ی لذایذ و آلامی که در قرآن برای انسان درنظر گرفته شده پرداخت. از نظر ا و نفوس قادرند همه ی آنچه را که صاحبان شریعت از ثواب و عذاب وعده داده اند، به طور عینی خلق نمایند. وی اگرچه بالاترین لذت اخروی را روحانی می دانست، اما لذت نفوس متوسطه و ناقصه را جسمانی توجیه می کرد.

وقوع شرّ در نظام آفرینش و مسئله عنایت و علم عنایی حق تعالی، از مباحث مهمی هستند که در فلسفه و عرفان مطرح بوده و شبهات و دغدغه هایی را در حوزه اندیشه دینی پدید آورده است .بدین جهت برخی از فلاسفه و عارفان بدان عطف نظر نموده و در آثار خود ابوابی را به مسائل مذکور اختصاص داده اند. در این میان ابن سینا، ابن عربی و ملاصدرا دیدگاه های بارزتری را درباره مسائل فوق عرضه داشته اند. از دیدگاه هر سه اندیشمند، شرّ به معنای عدم کمال و نقص و فقدان کمالات می باشد. در یک تقسیم بندی، شرّرا به بالذات و بالعرض تقسیم کرده اند. اگرچه شرّ امری عدمی نه به معنای مطلق آن، می باشد، ولی مصادیقی نیز برای آن برشماردند. وجود شرور به نسبت و بالقیاس می باشد. عنایت یا علم بالعنایه، همان شمول و احاطه علمی واجب تعالی به همه هستی است. عالم بودن به ذات خویش و به نظام خیر و علیّت و راضی بودن به آن، از عناصر مندرج و مشترک در مفهوم عنایت از سه دیدگاه می باشد. علم خداوند، سبب ایجاد نظام احسن شده است. افزون بر معنای فوق، مشرب خاص ابن عربی در باب علم حق تعالی، برمبنای اسماء حسنای الهی و صفت علیم بودن خداوند مطرح است. علم حق تعالی به صورت علم اجمالی، در عین کشف تفصیلی که عین ذاتش می باشد، مورد توجه می باشد و این در آراء ملاصدرا نیز مشهود است. در باب فاعلیت حق تعالی در ایجاد نظام آفرینش، قصد و غرضی نبوده است و فاعلیت حق تعالی در حکمت مشاء فاعلیّت بالعنایه و زاید بر ذات و در حکمت صدرایی و ابن عربی، علم ذاتی (عین ذات) و فاعلیت بالتجلّی می باشد که براساس حرکت حبیّه و به مصداق حدیث «کنز مخفی» سبب ایجاد نظام عالم شده است. گرچه در مکتب وحدت وجود ابن عربی، نظام آفرینش، تجلّی و ظهور اسماء الله است و همه اسماءالله، اسماء حسنیَْ هستند و در نگاه کلی، همه چیز در نظام آفرینش زیبا و احسن است ، ولی به گمان وی وجود شرور جزئی در نظام، از لوازم ضروری آن است. شرور با خیرات ملازمه دارند. ترک شرّ قلیل به خاطر خیر کثیر، شرّ کثیر محسوب می شود. هیولا و ماده بودن و جهات امکانی، همچنین تضاد و تصادماتی که در بین متحرکات و عالم ماده وجود دارد، زمینه و سبب بروز شرّ را بطور نسبی و بالعرض در قضای الهی فراهم کرده است وهرسه حکیم به همه اینها اذعان دارند.

وقوع شرّ در نظام آفرینش و مسئله عنایت و علم عنایی حق تعالی، از مباحث مهمی هستند که در فلسفه و عرفان مطرح بوده و شبهات و دغدغه هایی را در حوزه اندیشه دینی پدید آورده است .بدین جهت برخی از فلاسفه و عارفان بدان عطف نظر نموده و در آثار خود ابوابی را به مسائل مذکور اختصاص داده اند. در این میان ابن سینا، ابن عربی و ملاصدرا دیدگاه های بارزتری را درباره مسائل فوق عرضه داشته اند. از دیدگاه هر سه اندیشمند، شرّ به معنای عدم کمال و نقص و فقدان کمالات می باشد. در یک تقسیم بندی، شرّرا به بالذات و بالعرض تقسیم کرده اند. اگرچه شرّ امری عدمی نه به معنای مطلق آن، می باشد، ولی مصادیقی نیز برای آن برشماردند. وجود شرور به نسبت و بالقیاس می باشد. عنایت یا علم بالعنایه، همان شمول و احاطه علمی واجب تعالی به همه هستی است. عالم بودن به ذات خویش و به نظام خیر و علیّت و راضی بودن به آن، از عناصر مندرج و مشترک در مفهوم عنایت از سه دیدگاه می باشد. علم خداوند، سبب ایجاد نظام احسن شده است. افزون بر معنای فوق، مشرب خاص ابن عربی در باب علم حق تعالی، برمبنای اسماء حسنای الهی و صفت علیم بودن خداوند مطرح است. علم حق تعالی به صورت علم اجمالی، در عین کشف تفصیلی که عین ذاتش می باشد، مورد توجه می باشد و این در آراء ملاصدرا نیز مشهود است. در باب فاعلیت حق تعالی در ایجاد نظام آفرینش، قصد و غرضی نبوده است و فاعلیت حق تعالی در حکمت مشاء فاعلیّت بالعنایه و زاید بر ذات و در حکمت صدرایی و ابن عربی، علم ذاتی (عین ذات) و فاعلیت بالتجلّی می باشد که براساس حرکت حبیّه و به مصداق حدیث «کنز مخفی» سبب ایجاد نظام عالم شده است. گرچه در مکتب وحدت وجود ابن عربی، نظام آفرینش، تجلّی و ظهور اسماء الله است و همه اسماءالله، اسماء حسنیَْ هستند و در نگاه کلی، همه چیز در نظام آفرینش زیبا و احسن است ، ولی به گمان وی وجود شرور جزئی در نظام، از لوازم ضروری آن است. شرور با خیرات ملازمه دارند. ترک شرّ قلیل به خاطر خیر کثیر، شرّ کثیر محسوب می شود. هیولا و ماده بودن و جهات امکانی، همچنین تضاد و تصادماتی که در بین متحرکات و عالم ماده وجود دارد، زمینه و سبب بروز شرّ را بطور نسبی و بالعرض در قضای الهی فراهم کرده است وهرسه حکیم به همه اینها اذعان دارند. کلید واژگان: شرّ، عنایت،بالذات ،بالعرض ، ابن سینا، قضا، ابن عربی، ملاصدرا، نظام احسن.

تفکر در هستی و پی بردن به راز و رمز آن از دغدغه های بشر پرسش گر بوده به طوری که مدام خود را تشنه چنین آب هستی بخشی می داند، چرا که حقیقت انسانیت در ذات متفکر اوست و تفکری با ارزش است که فارغ از عقل معاش به پهنه بی پایان هستی مخصوصاً به مبدأ با شکوه و والای آن نظر داشته باشد. در این ارتباط مسلمانان متفکر بیکار ننشسته و آستین همت بالا زدند و در این راه رنج و مشقاتی را متحمل شدند که در این بین نقش سه شخصیت یعنی بوعلی سینا ، ملاصدرا و سهروردی بارزتر به نظر می رسد، البته این بدان معنی نیست که کوشش های بقیه ازجمله فارابی ناچیز بوده است. در حقیقت سه شخصیت مذکور عصاره ماقبل خود بوده اند. ابن سینا به موجود می اندیشید و آن را موضوع فلسفه دانسته، مسائل آن را نیز عوارض ذاتی موجود بماهوموجود می داند او موجود را هم از نظر مفهوم و هم از نظر تحقق خارجی بدیهی فرض کرده و آن را مشترک معنوی می دانست و معتقد بود ماهیّت هر چیز غیر از هستی آن است یعنی دو مفهوم مغایرند اما این دو در خارج با هم اتحاد وجودی دارند. او مفهوم وجود را تنها در سه حکمِ تقدم و تاخر، بی نیازی و نیاز، وجوب و امکان مشکک می داند که آن نیز به خاطر حکایت از واقعیت مشکک متصف به تشکیک مذکور است و در ارتباط با اصالت وجود ابن سینا نفس وجود ماهیت را معلول خود ماهیت ندانسته بلکه آن را معلولِ علت وجود می داند. او ماهیت را در سایه وجود، حق بالغیر می داند . سهروردی بر پایه آن چه ظاهر است به بحث درباره ساختار حقیقت که مستقیماً معلوم ما واقع می شود می پردازد. موضوع حکمت او انوار است. او نور را به آن چه ظاهر بنفسه و مظهر لغیره باشد تعریف می نماید. ظهور نور موجب بداهتش است. سهروردی نورها را تنها به کمال و نقصان مختلف می داند نه به لحاظ نور بودنشان چرا که نور نزد وی چیزی است که به واسطه شدت و ضعفش، مابه الاشتراک و هم مابه الامتیاز به خودش برمی گردد. وی نسبت میان نور وظلمت را سلب وایجاب می داند و ظلمت را قالب نور معرفی می کند. نزد وی در مقوله جوهر، همه انحاء تشکیک تحقق پذیر است. مراد از اصالت نور سهروردی "مبدئیت برای وجود و هستی ها"ست، وی در حکمت خویش حقیقت را به وجود نسبت نمی دهد بلکه آن را به حقایق عینی که بدون واسطه معلوم ما واقع می شوند نسبت می دهد و برای رسیدن بدین منظور از قضایای وجدانی استفاده می کند. وجود نزد ملاصدرا مبنای مسائل الهی است او موضوع فلسفه را واقعیت خارجی معرفی می کند. او وجود را تحقق و صیرورت در اعیان و اذهان می داند. مفهوم وجود نزد وی ابسط از هر تصوری بوده و شروع و اول هر تصوری می باشد و از شدت ظهور و بساطتش نمی توان آن را به چیزی آشکارتر از خودش تعریف نمود. عقل بین دو موجود، مناسبت و مشابهتی می یابد که نظیرش را بین موجود و معدوم نمی یابد بدین جهت او مشترک معنوی بودن وجود در بین ماهیات را قریب به اولیات می داند. او ماهیات را اموری تبعی دانسته که از نظر به حدود و مراتب وجودات دریافت شده اند و رابطه میان ماهیّت و وجود را نوعی ملازمه عقلی بین وجود هر شیء و ماهیّت آن است. او وجود را بالذات و?ماهیّت را بالعرض موجود می داند و زیادت مفهوم وجود بر ماهیت از نظر او با تحلیل عقل حاصل می شود. نزد وی وجود در خارج و حاق ذهن با ماهیت اتحاد دارد. ملاصدرا بر خلاف سهروردی قائل به تشکیک در ماهیات نبوده و چون ماهیات را مثار کثرت می داند ذاتاً آن ها را با هم مختلف می داند. او وجودات عینی را حقایقی اصیل می داند و معتقد است که ماهیات، همان اعیان ثابته اند که هیچ گاه بوی هستی به مشامشان نخورده است. سبق زمانی و سبق علّی وجود بر ماهیت را او از اثبات اصالت وجود به دست می آورد. وجود تقدم عینی بر ماهیت دارد و ماهیت بر وجود تقدم مفهومی دارد. ملاصدرا به تشکیک مفهوم وجود از آن نظر توجه دارد که بیانگر ویژگی ای در اصل هستی است او مفهوم صرف را مشکک نمی داند. او در بیان تشکیک از شدت و ضعف و کمال و نقص وجود سخن به میان می آورد که مفاهیمی ناظر به واقعیتند.

فوق تجرد عقلانی، در واقع تجرد نفس است از ماهیت و هویّت، علاوه از تجرد آن از ماده و لواحقش. نفس با فراتر رفتن از عقول (با تمام مراتب و ابعاد آن) حائز مقام لایقفی بوده و نیز گسترش سعیی ظرفیت وجودی نفس و نداشتن حدّ توقف (و مقام معلوم) سبب بی اسمی و رسمی آن در قوس صعود خواهد بود. در این مرتبه نفس حتی قابل اشاره عقلیّه هم نیست. نخستین بار فلوطین و بعد سهروردی و سپس صدرالمتالهین، از آن سخن گفته اند. عامل اول برعدم اعتقاد شیخ به فوق تجرد از بررسی و واکاوی تأثیر ارسطو بر ابن سینا، و آگاهی از اعتقاد او به جوهریت نفس همانند ارسطو، موهم آنست که وی بشدت در اتخاذ آراء خود، متأثر از ارسطو بود. این اعتقاد (جوهریت نفس شیخ)، سبب ماهیت مندی (جنس و فصل، حد و ترکّب داشتن) نهایتاً سبب تقیّد نفس تحت مقوله جوهر است، این عقیده با فوق مقولگی نفس در فوق تجرد ناسازگار است. عامل دیگر بر عدم اعتقاد شیخ آنست که وی به محدود بودن نفس (در عقل، عقل مستفاد) باور دارد. اما گرچه نمی توان ادله قطعی و یقینی برای اعتقاد شیخ به نظریه فوق تجرد ارائه داد، اما شاید بتوان شواهد و قرائن محدودی به نفی نظریه فوق تجرد، بر مبنای اصلی از استاد حسن زاده آملی مبنی بر عدم توقف نفس در حدی ثابت، در آثار شیخ صیادی کرد. سهروردی نفس را فوق جوهریّت و عرضیّت معرفی می نمود. اعتقاد وی بر تشکیک در وجود، با اعتقاد بر اعتباریت وجود ناسازگار است. اگرچه از دیدگاه ملاصدرا و پیروان او مکتب سهروردی بر مبنای اصالت ماهیت شکل گرفته بود، اما وی، چون نفس را انّیت و وجود صرف به شمار می آورد، و بر تجرد نفس از ماهیت اصرار دارد، پس این سخن، با اعتقاد بر اصالت ماهیت که به قول علامه طباطبایی به او منسوب است، ناسازگار می باشد. چون نظام فکری صدرالمتالهین بر اصولی بنیادینی مانند اصالت وجود، حرکت جوهری، تشکیک در وجود و جسمانیه الحدوث و روحانیه البقا بودن نفس، استوار گشته و تأسیس یافته است، این اصول و اقمار منظومه فکری او، در اثبات فوق تجرد عقلانی نفس نقش بسزایی دارند. ابن عربی نیز بر مبانی فوق تجرد عقلی و اصالت وجود وی تاثیر بسیاری داشت. ملاصدرا این بحث را به اوج و نیز از متاخرین استاد حسن زاده آملی آن را بطور مدون و در فصلی خاص، در تطبیق با قرآن احادیث و روایات، به کمال رساند.

ابن سینا و غزالی تأثیرات بسزایی در شکل گیری تفکّر و اندیشه ی اسلامی در مسئله رابطه ی عقل و دین داشته اند. ابن سینا به طور مستقیم وارد مبحث ارتباط بین عقل و دین نشده و لذا لازم است برای یافتن اندیشه ی وی در این زمینه توجیه های عقلانی را که وی برای اصول دین ارائه نموده بررسی کنیم. همچنین گرچه غزالی در برخی از آثار خود از رابطه ی بین عقل ودین سخن گفته اما برای انجام مقایسه ی بهتر، در این پایان نامه ابتدا نظرات وی در مورد اصول دین آورده شده و سپس برخی از نظرات وی در مورد معقولیت گزاره های دینی بیان شده است. ابن سینا با این که سعی در عقلانی کردن گزاره های اساسی دین داشته امّا به ناتوانی عقل در تبیین برخی از اصول دین اعتراف می کند. وی این ناتوانی را به علت وجود نقص در قوه ی عاقله ی انسان نمی داند بلکه آن را به واسطه ی اشتغال انسان به اموری می داند که مانع رسیدن انسان به مراتب عالیه ی کمال هستند. غزالی نیز با وجود این که معتقد است عقل توانایی فهم برخی از مسائل دین را ندارد اما نقش عقل را در دریافت حقایق دینی می پذیرد و از عقل به عنوان حاکمی که هرگز معزول نمی شود یاد می-کند. بنابرین می توان تشابه دیدگاه آن ها رادر اعتراف به ناتوانی عقل در فهم برخی از مسائل دینی دانست. اختلاف دیدگاه این دو در نوع نگاهی ست که به این ناتوانی داشته اند. ابن سینا معتقد است اگر عقل از موانع مادی عبور کند و به مراتب عالیه برسد می تواند با وحی که جلوه ای ازمراتب اصلی هستی است رابطه عینی داشته باشد اما غزالی بر عکس ابن سینا معتقد است حتی اگر عقل بتواند به مراتب عالیه تعقل برسد باز هم از فهم حقیقت همه ی مسائل دین عاجز است. کلید واژه:عقل، دین، عقل عملی، عقل نظری، ابن سینا، غزالی

چکیده : عقل فعال به عنوان مرتبه ای از نفس انسان، برای اولین بار در آثار ارسطو مطرح شد و برجسته ترین نظریه ی مشایی در مورد عقل فعال در فلسفه ی فارابی و ابن سینا به عنوان آخرین عقل از سلسله عقول طولیه، ممکن الوجود، مجرد تام و مستقل از انسان ارائه شد. عقل فعال کار کردی عالی و گسترده در وجود شناسی مشایی دارد. این عقل به عنوان حلقه ارتباط بین مجردات (عقول طولیه) و مادیات مبدأ صدور کثرات جهان مادی و کدخدای عالم تحت القمر است. ایجاد هیولی، عناصر اربعه، مرکبات و نفوس ( غیر فلکی ) وابسته به افاضه ی صور وجودی از عقل فعال با معاونت حرکات و اوضاع فلکی می باشد. عقل فعال در حیطه معرفت شناسی مشایی نیز جایگاهی برجسته دارد. معرفت انسانی ( ادراک حصولی ) در تمام مراتب خود وابسته به افاضه ی صور کلی و معقولات توسط این عقل بر نفس ناطقه و خروج آن از قوه به فعلیت است. سهروردی در تبیین صدور کثرات مادی، نظریه عقول عرضیه را مطرح کرد. وی عقول عرضیه را سلسله ای از انوار مجرد قاهره می داند، که هریک رب النوع یک نوع مادی هستند. این عقول کلی اند؛ به این معنا که اصل افراد خویش بوده و همه کمالات مادون را واجد بوده و فیض آنها به مادون علی السویه است. آنها در عرض هم واقع شده اند، به این معنا که فاقد رابطه ی علی و معلولی اند. عقول عرضیه از جهت وجود شناسی و معرفت شناسی نقش بسزایی در فلسفه ی سهروردی دارند؛ بدین صورت که عالم محسوسات، معلول انوار عرضیه ی حاصل از اشراقات است. اجسام عنصری از جهت فقر هر نور عرضی صادر شده اند. مّثّل معلقه، موجوداتی بالاتر از عالم محسوسات و پایین تر از عالم معقول هستند که توسط انوار عرضیه حاصل از مشاهدات، ایجاد شده اند. کلید واژه : عقل فعال، عقول طولیه،وجودشناسی،معرفت شناسی.

حکمت نوری اشراقی، حکمتی مبتنی بر آگاهی است.و خود آگاهی و شناخت نفس، مبنای هر شناختی بوده و بر هر سناختی تقده دارد و هر دانشی تابع آن استو همه چیز در پرتو خود آگاهی و تجربه من قرار می گیرد. متعلق شناخت نیز به طریق شهودی و علم حضوری اشراقی قابل ادراک می باشد.علم حضوری اشراقی بطور مستقیم و بدون هیچ وساطتی هستی و شیء و نور موجود در شیء را دریافت می کند.سهروردی عامل شناخت حقیقی را حاصل سریان نور ناشی از انوار مجرده در پرتو توجه نفس و خود آگاهی آن نسبت به متعلق شناخت می داند. در ادراکات پنجگانه حسی، مهم ترین ادراک، ابصار یا مشاهده است که به شرط نبودن حجاب و مانع تحقق می یابد. ادراکات باطنی و خیالی و عقلی نیز از طریق روءیت(شهود)حاصل می شود. ادراک خیالی از ارکان شناخت حقیقی است زیرا هم محسوس و هم معقول در ظرف آن متمثل می شوند. رازآموزی فزشته نیز در عالم خیال روی می دهد. در حوزه ادراک عقلی نیز سهروردی با توجه به محدودیتهای عقل استدلالی و جزئی، عقل شهودی را طرح می کند. او با استناد به ادراک خیالی و شهود قلبی خود نشان می دهد که عقل استدلالی جدا مانده از شهود و اشراق، از درک چنین معرفتی ناتوان است. لذا عالی ترین نوع معرفت نزد او معرفت شهودی و اشراقی است که نه صرفاٌ با تعقل و بحث علمی بلکه از راه اتقطاع از تعلقات دنیوی و تهذیب و سلوک باطنی حاصل می شود.هدف سهروردی در ارائه حکمت اشراقی دست یابی به سلسله از حقایق عالم است که فراتر از حوزه حس و تجربه و قلمرو استدلال است که هیچ شک و شبه ای قادر به ابطال آن نیست

«علم» یکی از موضوعات دیرینه فلسفی است که ابن سینا و ملاصدرا نیز در آثار مختلف خود بدان پرداخته اند. لکن نظرات ایشان درباره چیستی ادراک، کیفیت حصول و مراتب آن در مواردی با یکدیگر متفاوت است. همچنین «وجود ذهنی» اگرچه در زمان شیخ الرئیس به عنوان بحث مستقل فلسفی مطرح نبوده، مورد توجه وی قرار داشته و در ضمن طرح مسئله علم بدان اشاراتی دارد. صدرالمتالهین نیز بابی از کتب مختلف فلسفی خود را بدان اختصاص داده است.به این ترتیب می توان بررسی رابطه و تمایز این دو مسئله را در آثار این دو حکیم که پرچمداران دو مکتب مهم فلسفه اسلامی هستند به عنوان موضوع تحقیقی مستقل مورد توجه قرار دارد. ابن سینا علم را کیف نفسانی می داند و آن را به حصول صورت مدرَک نزد مدرِک تعریف می کند. وی متعلق ادراک را نفس می داند که محلی است برای حلول صورت های علمیه.لذا توجه و التفات نشفس در حصول ادراک را ضروری می داند. در علم حضوری، خود معلوم نزد عالم حاضر می شود ولی در علم حصولی، صورت معلوم که بیانگر حقیقت مدرک خارجی است برای عالم حاصل می گردد. صورت ذهنیی که شیخ در موارد متعدد بدان اشاره نموده همان مدرک بالذات است که نفس آن را به نحو مستقیم و بدون واسطه ی صورت دیگر درک می کند.صدرالمتالهین علم را بدیهی و بی نیاز از تعریف می داند. با این حال عباراتی در تعریف آن می آورد که در تمام آن ها علم را وجود مجرد می داند.همچنین معتقد است در ادراک حسّی و خیالی، نفس تنها منفعل نبوده و فعال است؛ لذا قیام این صور نسبت به نفس، صدوری است، نه حلولی.وی نفس را مثال خداوند و خلاق می داند ولذا نفس می تواند صورت علمیه ی معلوم را در خود ایجاد نماید. لکن با توجه به اختلاف مرتبه ی وجودی معلوم ذهنی و خارجی، ماهیت معلوم ذهنی و خارجی نیز به تبع وجودشان با یکدیگر متفاوت است. این صورت با نطر فی نفسه، خودش موجودی خارجی بوده؛ و با نظر آلی بدان، حکایتگر معلوم بالعرض می باشد. وی صورت ذهنی را ظلّ علم و وجود تبعی آن می داند. آنچه اصیل است وجود خارجی علم است که معلوم بالذات نفس و ممتحد با عالم می باشد و وجود ذهنی، اثر ماهیت علم را دارا بوده و معلوم بالعرض نفس است.

یافته‏ها حاکی است که نظریه‏ی حرکت جوهری، از جمله ابتکارات اندیشه‏ی ملاصدرا است که برخلاف آراء ارسطو و ابن‏سینا که تغییر را تنها درچهار مقوله‏ی کم، کیف، أین(مکان) و وضع(موقعیت) ممکن می‏دانستند، بر تغییر در جوهر نیز اصرار می‏ورزد و به اثبات آن می‏پردازد. از مهم‏ترین مباحث مندرج در این پژوهش این است که بر اساس حرکت جوهری، نظام طبیعت، یکپارچه حرکت است و با شوق ذاتی به سمت غایت حرکت خویش، در تلاش و تکاپوست. انسان نیز به عنوان جزئی مهم در این نظام، در حرکتی به سمت کمال و غایت خویش ره می‏سپارد و موطن حرکت جوهری انسان، نفس اوست. نفس، از این منظر مورد توجه اکید ملاصدرا قرارگرفته است. تحقیق حاضر به این مسئله پرداخته است که با بررسی ویژگی‏های نظریه‏ی حرکت جوهری، دلالت‏های آن را در مباحث تربیتی بیابد. برای نیل به این منظور با استفاده از روش تحلیل و تفسیر مفهومی، نظریات متعدد صدرالمتألهین در زمینه‏ی هستی‏شناسی، معرفت‏شناسی و انسان‏شناسی مورد بررسی قرارگرفت و به سوالاتی در زمینه‏ی تعریف و وجود حرکت، تعریف و تبیین حرکت جوهری، بررسی دلالت‏ها و نتایج متافیزیکی حرکت در جوهر پرداخته شد و از دیگر مسائل مورد توجه این پژوهش، تبیین جایگاه انسان در نظام هستی و سرانجام بررسی دلالت‏های نظریه‏ی حرکت جوهری ملاصدرا برای نظام تربیتی بودند. نتایج حاصل از این پژوهش بر این مسئله تأکید دارد که سیر صعودی در تغییر و تحول موجودات عالم با توجه به نظریه حرکت جوهری، ضرورت وجود تربیت ویژه در سنین مختلف رشد و تغییر انسان را به دنبال خواهد داشت. همچنین اراده و آزادی انسان به عنوان ویژگی بارز او، تأثیر غیرقابل انکاری بر سعادت یا شقاوتش دارد. با توجه به اینکه طبق مفاهیم و اصول نظریه‏ی حرکت جوهری، انسان، قوه و استعداد پذیرش هر نوع تربیتی را دارد و هر صورتی را که برگزیند، ماهیت اصلی او را شکل می‏دهد، شناخت و معرفت صحیح، می‏تواند به این ویژگی خدادادی انسان، جهتی معنادار بخشد.

مسأله نفس و اهمیت آن در باب معاد از دیر باز مورد توجه اندیشمندان قرار گرفته است. به ویژه توجه صدرالمتألهین به این امر از زاویه وجود، صبغه نوینی به این موضوع در فضای فلسفه بخشیده است. وی با پذیرش وجود ذهنی در کنار وجود عینی، می خواهد وجودی را در فلسفه عرضه کند که مخلوق نفس انسانی و فاقد اثر و منشأ خارجی است؛ گرچه این نظریه پیش از وی محلّ جدی بحث اندیشمندان بوده اما ملاصدرا با نگرش وجودی و تفکری سیستمی با تأکید بر خلاّقیت نفس در عالم طبیعت به این مسأله پرداخته است. وی قیام صور ذهنی مخلوق را به نفس، قیام صدوری خوانده است. مسأله وجود ذهنی در فلسفه ملاصدرا کارکردهای متفاوتی دارد که یکی از جدی ترین آنها، پیوند آن با مسأله معاد است. وی با پذیرش دو نحوه معاد روحانی و جسمانی، تحقق آن را به عملکرد نفس در دنیا نسبت می دهد؛ به این بیان که متناسب با اعمال نفس، بدن اخروی و لذّات و آلام جسمانی و روحانی در آخرت با خلاّقیت نفس در ساحت قوه خیال صورت می گیرد. صدرالمتألهین با استناد به قدرت خارق العاده خیال بر این اعتقاد اصرار دارد که هر کس کیفیت قدرت الهی را در خیال خویش بپذیرد، باور می کند که ارواح، تجسد یافته و نیات صورت خارجی می¬یابند. حکیم یاد شده، پس از بیان احوالات نفس در آخرت، نحوه تأثیر کمال قوه علمی و عملی را در صقع نفس شرح داده و بیان می دارد که: نفوس سعادتمندان در آخرت بر حسب اعمال دنیایی و به کمک قوه مجرده خیال، منشأ صور لذیذ گشته و نفوس اشقیاء منشأ صور دردناک می شود. گر چه ملاصدرا با عدم بیان مسائل وجود ذهنی می تواند قائل به پذیرش خلاّقیت نفس شود اما کاربرجسته وی استفاده از راهکاری به نام تجرد خیال است که در پرتو آن قادر به حل معضلات وجود ذهنی، وجود برزخی و معاد جسمانی است و مهمتر از همه بیان اصول متمایز در معاد جسمانی کمک شایانی به اثبات ارتباط وجود ذهنی با معاد داشته. آنچه کار وی را از سایر فلاسفه چون بوعلی ممتاز می کند پذیرش تجرد خیال به معنی ارتقای صورت و خروج از نقص به سوی کمال است نه تقشیر صورت از ماده.

ترابط ذات و صفات الهی یکی از مهم¬ترین مسائل فلسفی و کلامی است. اندیشمندان مسلمان درباره¬¬¬ی آن بحث و اظهار نظر کرده¬اند و بیشترین نزاع در مورد صفات ثبوتی ذاتی حقیقی و ذات اضافه و حالت مصدری آن¬ها مانند حیات، قدرت و علم صورت گرفته است. ولی نکته¬ی در خور تأمل در اینجا این است که صاحب نظران مسلمان با تمام تنوّع مکتبی و مسلکی، در زائد بودن صفات فعل و صفات اضافه¬ی محض تفاوت جوهری ندارند. نفی صفات از سوی مولفان و محققان به قدریّه و جبریّه نسبت داده شده است. در این پایان¬نامه به جای نگاه خطی در تطبیق آراء و بسنده کردن به تطبیق اندیشه در محور مسائل، قاضی عبدالجبار، فخررازی و ملاصدرا در محورهای روش، مبانی و اصول و مسائل مورد مقایسه قرار داده¬ شد و وجوه تشابه و تمایز آن¬ها مورد بررسی قرار گرفت. در این میان در مورد ذات و صفات الهی، به معتزله دیدگاه¬های گوناگونی نسبت داده اند، اما براساس تحقیقات صورت گرفته توسط نگارنده در این پایان¬نامه به نظر می¬آید که دیدگاه پذیرفته شده¬ی اکثریّت قاطع آنان عینیّت صفات با ذات است و نسبت نظریه¬ی نیابت به آنان خالی از اشکال نیست. دیدگاه احوال ابو هاشم جبائی به دلیل نفی وجود و عدم از صفات قابل پذیرش نیست. با بررسی آثار مختلف قاضی عبدالجبار، نگارنده به این مهم رهنمون شده است که دیدگاه¬های متفاوتی از جمله دیدگاه حال، عینیت و اعتبارت ذهنی دانستن صفات در آثار او در باب ترابط ذات و صفات قابل برداشت است. اما به نظر نگارنده در میان این دیدگاه¬ها نظریه¬ی عینیت ذات و صفات ترجیح دارد. اشاعره و پیروان برجسته¬ی این مکتب همانند فخر رازی، صفات واجب تعالی را نسب و اضافات می¬دانند و معتقدند که اتصاف خدای متعال به صفاتی همچون حیّ، قادر و عالم بدون مبدأ زائد بر ذات محال است. فخررازی برای اثبات ادعای خود دلایلی ذکر و اشکالاتی بر نظریه¬ی عینیّت وارد کرده است، اما در آثارش نظریه¬هایی از قبیل زیادت صفات بر ذات، نسبی دانستن آن¬ها، نه عین ذات و نه غیر ذات بودن صفات و تمایل به عینیت را نیز مطرح کرده است. ولی با بررسی¬های صورت گرفته و توجه به اقامه¬ی دلیل بر زیادت و اشکال وارد کردن وی بر عینیت صفات و ذات در المطالب العالیه که یکی از آخرین آثار اوست به نظر می¬آید تمایل او به زیادت، بیشتر و آشکارتر است. صدرالمتألهین شیرازی و پیروان او بر اساس اصولی نظیر اشتراک معنوی وجود و صفات، تشکیک وجود و صفات، وحدت و بساطت الهی و واجب الوجود من جمیع الجهات دانستن خدای متعال، معتقدند که صفات الهی عین ذات اوست و به نظریه¬ی اتحاد مصداقی و تغایر مفهومی صفات قائل شده¬اند و بر ادعای خود براهین عقلی و ادلّه¬ی نقلی اقامه کرده¬اند. در این تحقیق به این نتیجه رهنمون شد که سه اندیشمند یاد شده نه یک نظر بلکه نظریات گوناگونی را مطرح کرده¬اند که نگارنده در مقام داوری بر اساس پاره¬ای از ملاک¬ها نظری را از میان نظرات آن¬ها ترجیح داده¬ است.

در واقع چهارچوب پژوهش حاضر واکاوی چند پرسش اصلی است: نفس چیست؟ آیا نفس به عنوان موجودی مستقل از بدن وجود دارد؟ مرکب است یا بسیط؟ حادث است یا قدیم؟ ابدی است یا غیر ابدی؟ در همین راستا اثبات وجود نفس از طریق براهین اقامه شده از سوی اندیشمندان و از جمله ابن سینا و ابوالبرکات و ابن کمونه صورت می گیرد و ضمنا انواع نفس ( نباتی، حیوانی، انسانی و فلکی ) و تعاریف گوناگون آن از سوی ایشان و دیگر اندیشمندان مورد تبیین قرار می گیرد و اما نکته حائز اهمیت تبیین اثر پذیری ابوالبرکات و ابن کمونه از پیشینیان و بویژه از ابن سینا در برخی از موضوعات مذکور و تصحیح برخی عبارات است و اما در واکاوی مسائل بساطت و حدوث و قدم و ابدیت نفس به بررسی آرای متفکران و از جمله اقامه پنج دلیل از افلاطون بر ابدیت نفس و سه دلیل بر قدم آن و نیز تبیین دیدگاه های ابوالبرکات و ابن کمونه پرداخته شده است و در مسأله ی بساطت نفس به نکته های ظریف آرای ابوالبرکات در بساطت مجردات و تقسیم و رتبه بندی آن ها از حیثیات مختلف توجه شده به طوری که بساطت در منظومه فکری او تداعی کننده معنای خاص – وجود طیفی از بساطت که دامنه آن از وجود محض آغاز و تا موجودات مولف مادی و بلکه ماهیت من حیث هی ادامه می یابد و هر یک انعکاس مرتبه ای از بساطت بوده و حتی موجودات مولف مادی نیز در عین ترکب نسبت به ماهیت فوق، از بساطت برخوردار خواهند بود و نیز از آرای ابوالبرکات به نه دلیل بر تجرد نفس و اساسا تبیین تشکیکی بودن مقوله تجرد و بساطت پرداخته شده است و نیز استقلال رأی و نظریهپردازی او در مواضع متعدد مورد توجه قرار گرفته است و همین طور به استخراج آرای ابنکمونه در حوزه این پژوهش و اشتراکات و افتراقات او با ابوالبرکات و نیز به علایق و عادات او در مشی فلسفی اش توجه خاص شده است، از جمله آن که علاقه ی زاید الوصف او به ایجاد مرزبندی میان مخترعان ایده ها مورد توجه خاص قرارگرفته است زیرا او در مواضع متعدد خود را به عنوان نظریه پرداز و از مخترعان ایده در مسائل مختلف از جمله در مسأله ابدیت نفس و از مبتکرین خلاق در طرح مباحث و تقاریر نوین مطرح می سازد و حتی گاه در یک مسأله، مجموعه واکاوی های پیشینیان را وافی به مقصود نمی داند و به تبیین چگونگی تدارک آن ها می پردازد، لازم به ذکر است: چند دلیل از نگارنده بر ابدیت نفس اقامه شده است، این ادله بر اساس روش های عقلی و شهودی بوده و در هر روش به یک دلیل پرداخته شده است، با این تفاوت که دلیل اول مورد تقاریر مختلف ( سه تقریر ) قرار گرفته است.

دعای عرفه یادگار علمی امام حسین (ع) دارای مفاهیم بلندی است که اگر از زاویه حکمت متعالیه بدان نگریسته شود عمق بیشتری از ژرفای محتوای آن نصیب انسان می شود. درمورد دعای عرفه شروح و مباحث فراوانی وجود دارد ولی تأکید بر ارتباط مفاهیم این دعا با حکمت متعالیه از نو آوری های این پژوهش است. با احصاء مسائل انسان شناسی در دعای عرفه به روش کتابخانه ای و مطالعه مبانی انسان شناسی در حکمت متعالیه در جمع آوری مسائل و ثبت فهم و ادراک خود از فرازهای دعا کمک گرفته ایم. دعای عرفه در مکان و زمان مقدسی ازنفس شریف امام حسین(ع) انشاء شده است. این دعا دارای محتوایی بسیار غنی است و معارف عمیقی از خداشناسی، معاد شناسی، پیامبر شناسی، جهان شناسی و انسان شناسی در جوهره ی آن مندرج است. مباحث خلقت انسان به نحوی جامع و با ابعاد جسمانی و روحانی در پیکره ی این دعا نقش یافته و مباحث مربوط به فطرت در آن به منزله ی چراغی است که در نفس انسان تعبیه شده تا در مسیر تکاملی خود راه را از بیراهه تشخیص دهد. در دعای عرفه معرفت انسان به خدای عالم جایگاه ویژه ای دارد به طوری که همه ی مسیر نیل او به کمال حقیقی اش را در بر می گیرد. استعانت از طهارت به منزله ی شایستگی ظرف نفس برای در یافت معارف الهی، عبور از موقف استدلال به استظهار، رویت جمال حق و درک حضور و قرب الهی که منجر به وصال و توحید حق متعال است سیری است که در انسان شناسی دعای عرفه موجود است. در روح کلی دعا رابطه عاشقانه انسانی خداباور به مبدأهستی ادراک می شود. حکمت متعالیه با اثبات وحدت وجود که از مبانی انسان شناسی و هستی شناسی تجرد نفس، حدوث جسمانی و بقای روحانی آن وحرکت جوهری و اتحاد عاقل و معقول و تطابق نفس ناطقه انسان با عوالم سه گانه نتیجه شده است و علامه حسن زاده آملی توحید صمدی را از آن استخراج نموده در فهم این روش کمک شایانی نموده است. تبیین ارتباط مفاهیم مرتبط با انسان شناسی در دعای عرفه و حکمت متعالیه و اینکه این دعا از مبانی وحیانی نشأت گرفته و اینکه حکمت متعالیه جیره خوار این سفره می باشد، رابطه عاشقانه انسان با خدا و آثارش برخی از نتایج این پژوهش است.

اصطلاح تجسم اعمال، اساس مذهبی دارد، که شرایع و مذاهب در باب اصول عقاید، مطرح کرده‏اند و خواسته‏اند، مسأله چگونگی لذت و الم اخروی و عذاب قبر و میزان و حساب و نشر صحف را در روز قیامت، که شرایع بدان نازل شده‏اند بدانند. این مسأله از نظر علمای علم کلام، جوری مورد بحث قرار گرفته و از نظر متعبدین به مذاهب، طوری دیگر و بالأخره فلاسفه اسلامی نیز سعی کرده‏اند مسأله را طوری حل کنندکه، با اصول و قواعد عقلی وفق داده و منافات نداشته باشد. تجسم اعمال تبیینی است، از چگونگی تاثیر اعمال دنیوی انسان درحیات اخروی اووتحلیلی ازنحوه ارتباط میان اعمال وملکات دنیوی، با جزای اخروی است و تعبیری که، به عینه در آیات و احادیث دیده نشده، ولی بی‏گمان، خاستگاه آن، آیات کریمه قرآن و احادیث‏شریفه صادره، از اهل بیت (ع)است. در این رساله این نظریه ازدیدگاه شیخ مفیدبه عنوان یکی ازمتکلمین بزرگ شیعه، وملاصدرا به عنوان موسس حکمت متعالیه، مورد بحث وبررسی است. حاصل این پژوهش، تحقیقی تخصصی پیرامون تفاوت دیدگاه این دوعالم شیعه درمورد تجسم اعمال و شناسایی دلایل اختلاف آراءایشان در مسأله مورد نظراست که باروشی توصیفی- تحلیلی، به انجام رسیده است.اهم نتایج این پژوهش بدین شرح است: شیخ مفیدنظریه تجسم اعمال را با تمسک به دو اشکال،که اعمال انسان پس از صدور ومرگ معدوم می شود واینکه تجسم اعمال از قبیل تبدیل عرض به جوهراست،امری محال می باشد،انکار می کندیا حداقل در پذیرش آن از خود تردید جدی ابراز کرده است. ملاصدرا از طرفداران نظریه تجسم اعمال بوده،به توسط دلائلی چون،تجرد نفس وتاثیرپذیری آن از خارج، تجرد قوه خیال، حرکت جوهری، اتحاد عاقل ومعقول آن را اثبات نموده و به تبیین آن پرداخته است. حاصل تطبیق نظرات شیخ مفید وملا صدرا، در زمینه کیفر وپاداش اخروی این شد که، شیخ مفید با توجه به ظاهر آیات وروایات، معذب یا متنعم بودن انسان را خارج از نفس او می داند، اما ملاصدرا، درشرایط معرفتی مستقل بر آیات وروایات وبرهان وشهود به تبیین فلسفی تجسم اعمال می پردازد وکیفر وپاداش، اخروی را چیزی جز ظهور افعال و صور اعمال و آثار ملکات و نیات و اعتقادات انسان نمی داند.

عصمت،یکی از زیر شاخه های نبوت است و به عنوان مهم ترین ویژگی این اصل دینی، همواره در طول تاریخ محل اختلاف متکلمان واندیشمندان اسلامی بوده است. این نوشتار به بررسی ریشه ها و علل این اختلاف از دیدگاه سه اندیشمند بزرگ اسلامی ،قاضی عبدالجبار معتزلی،قاضی عضدالدین ایجی با گرایش اشعری و نجم الدین نسفی با اندیشه ای ماتریدی ،پرداخته است. نگارنده به شیوه ی تحلیلی –توصیفی و با استفاده از مهم ترین منابع موجود از سه شخصیت مذکور،کوشیده است تا در سه فصل جداگانه ،به تعریف مفهوم اصطلاحی عصمت،مراتب عصمت،دلایل عصمت و بررسی چالش ها و کاستی های هر یک از سه شخصیت پرداخته ودر فصلی جداگانه به بررسی نقاط اشتراک و افتراق آنان اقدام نماید. قاضی عبدالجبار با اختصاص فصولی از کتاب مبسوط«المغنی»،به بحث عصمت انبیاء(ع)؛آنان را از گناه کبیره قبل و بعد از نبوت و از گناه صغیره ای که باعث پستی آنان شود،معصوم می داند. قاضی ایجی نیز ،در بزرگترین کتاب کلامی اش با نام «المواقف»،فصلی را به عصمت انبیاء(ع) اختصاص داده و در آن به عدم صدور گناه کبیره بعد از بعثت و جواز آن ،قبل ازبعثت و همچنین به جواز صدور گناهان صغیره بعد از بعثت ، قائل است. نجم الدین نسفی در بزرگترین کتاب عقاید اهل سنت با عنوان «العقاید النسفیه» ،با ایجی هم صدا است.با این تفاوت که در رابطه ی عصمت و اختیار ،برخلاف اشاعره ،رأی بر اختیاری بودن عصمت انبیاء(ع) می دهد.

ایمان گرایی معتدل به معنای برتری بخشیدن به ایمان در آثار بسیاری از اندیشمندان مسیحی و از جمله در میان آنان در آراء و نوشته های قدیس آگوستین کاملاً مشهود است. وی فیلسوف و متکلمی ایمان گراست؛ اما نه در جایگاه منکرین عقلانیت در فرایند ایمان. آگوستین ایمان را شرط فهم می داند و مفاد اصل «ایمان می آورم تا بفهمم» در فرازهای گوناگونی از آثار وی دیده می شود. ایمان از نظر او لطف خداوند است که شامل حال انسان می شود؛ مشروط بر آنکه خود انسان «اراده کند». درنگرش او نسبت به معرفت و ایمان، در راستای تحقق ایمان نوعی فهم در انسان پدید می آید که او را به سمت بر طرف کردن موانع معرفت سوق می دهد تا او را به سر منزل مقصود برساند.

نظری? انسان کامل از دیرباز همواره مورد توجه و علاق? اندیشمندان بزرگ بوده است و این موضوع یکی از مهم ترین ارکان عرفان اسلامی است و از میان عرفایی که به این مسأله پرداخته اند، ابن عربی بیش از دیگران به آن پرداخته است و به نظر می رسد این نظریه اولین بار توسط او مطرح شده است. نگارنده در این تحقیق قصد دارد تا به بررسی دیدگاه های علامه طباطبایی در مورد انسان کامل بپردازد. شناخت انسان کامل از این جهت اهمیت دارد که با شناخت او، به یک الگوی کاملی از انسان دست پیدا کرده و انسان می تواند براساس سیر? او رفتار کند. انسان کامل در عالم جایگاه ویژه ای دارد و تمام عالم در پناه او حفظ می شود، چون هدف از خلقت جهان آفرینش، ظهور انسان کامل است. علامه هر یک از موجودات عالم را اسمی از اسمای الهی می داند که در میان آن ها «انسان» جامع جمیع هم? اسمای الهی است. علامه معتقد است برترین مرتب? ولایت از آنِ خداوند است و ولایت حق یعنی خداوند قائم بر هر چیزی از جمله ذات، صفات و افعال است.

علامه فیض کاشانی یکی از عالمان پرکار، بزرگ وجامع قرن یازدهم است که در علوم مختلف اسلامی، بصورت مستقل وارد شده است و سعی بر آن دارد تا از مبانی روشی خود در کسب علوم مختلف عدول نکند. وی از طرفی با رویکرد روایی و حدیثی به تفسیر قرآن می پردازد و از طرفی دیگر با رویکردی فلسفی و عرفانی به تبیین وجودشناختی از ذات و صفات باری تعالی می پردازد.در این نوشتار سعی بر آن رفته است تا نشان داده شود که اولاً فیض در عین داشتن گرایشات روایی،به نقش گسترده عقل در تحقیق پیرامون مسائل الهی و وحیانی، اعتقاد داشته و باب آن را در شناخت ذات و صفات و اسماء الهی - علی قدر طاقه البشریه- باز می داند و ثانیاً در بخش تفسیر آیات مربوطه،صرفاً بدنبال جمع آوری روایات تفسیری نبوده و خود با داشتن گرایشات حکمی و عرفانی، در مقام جمع آوری و تفسیر روایات، اجتهاد ورزیده است