رساله بررسی تطبیقی آراء اجتماعی فارابی و ابن خلدون با محوریت این پیشفرض که نظریات و شخصیت علمی دانشمندان همواره تحت تأثیر محیط فرهنگی و شرایط سیاسی – اجتماعی عصر آنان قرار دارد و هر دانشمند به نوعی می تواند محصول عصر، دوره و تاریخ جامعه خود باشد، بیان می کند که ابونصر محمد فارابی (339- 259 ه. ق) و عبدالرحمن محمدبن خلدون (808- 732 ه. ق) هر دو گرچه فاصله زمانی زیادی از یکدیگر دارند از بنیانگذاران اندیشه اجتماعی در تمدن اسلامی قلمداد می شوند. آثار اجتماعی فارابی کاملاً فلسفی، انتزاعی، عقلانی و آرمان گرایانه است در حالیکه رویکرد اجتماعی ابن خلدون عمدتاً جامعه شناسانه، علمی، عینی و واقع گرایانه می باشد. فارابی با رویکردی اندام واره ای و ایستا به تنظیر بخشهای مختلف مدینه فاضله با بدن انسانی پرداخته و ابن خلدون با همین رویکرد ولی به شیوه ای تحولی و پویا، حیات اجتماعی انسان ها را شرح داده است. وجه تفاوت رویکرد این دو اندیشمند براساس مستندات ارائه شده علاوه بر عوامل روانشناختی وراثت و هوش و یادگیری و پشتکار به مجموعه ای از عوامل جامعه شناسانه مانند تفاوت در آموزش و تحصیل، رشته تخصصی و رویکرد علمی، حرفه و شغل، اوضاع سیاسی – اجتماعی، گرایش سیاسی و نوع مذهب باز می گردد.

سنتگرایی، جریانی است که از دریچهی دین پژوهی و با رویکرد درون دینی به نقد مدرنیته پرداخته و نقدهایی مبنایی بر آن وارد کرده است. به طور کلّی این رساله در صدد است تا ضمن تفسیر مبانی نظری سنت گرایان و با استناد به این اصول، نظریهی اجتماعی آنان، البته با تأکید بر آراء پدر این جریان، یعنی رنه گنون تحلیل نماید که از دل انتقاداتشان بر حوزههای نظری و اجتماعی دنیای متجدد به عمل آمده است. این رساله، از مبحث مقدماتی و سه بخش اصلی و نتیجهگیری تشکیل یافته است که در آن، هر بخشی و در ذیل آن هر فصلی، زمینه ساز ورود به بخش و یا فصل دیگر خواهد بود. بخش اول، با عنوان زمینه و بسترهای تکوین نظریهی اجتماعی رنه گنون، به دو فصل مجزای زمینههای غیرمعرفتی و زمینههای معرفتی تقسیم شده است؛ در فصل اول، دورنمایی از زندگینامهی رنه گنون، سنت گرای اصلی در رسالهی حاضر، و نیز زمینههای فکری و اجتماعی وی از نظر میگذرد، تا خواننده به شخصیت و افکار و دغدغههای فکری و اجتماعی او نزدیک گردد که این امر، در فهم زمینههای معرفتی و نظریهی اجتماعی او مدد خواهد رساند. در فصل دوم این بخش، به مبانی فکری و رویکرد خاص او پرداخته میشود؛ چرا که تبیین نظریهی اجتماعی سنتگرایی نیز در چارچوب اصول و مبانی معرفتی آن قابل درک است که در آن، سلسله مراتب وجود در نظام هستی، معرفت و انسان به اثبات میرسد و در این راستا در بخش بعدی آن سلسله مراتب اجتماعی نیز ثابت میشود. در بخش دوم، که محوریترین بخش این مجموعه به شمار میآید، در سه فصل کلیدی تنظیم شده است که در فصل اول آن با عنوان فلسفهی تاریخ، فرآیند تاریخی ادوار اجتماعی، که به هبوط معنویت در پایان دور میانجامد، از دیدگاه گنون به تصویر کشیده میشود و با این بیان، به طور تدریجی قدم در دوران اصلی و مورد بحث خود، یعنی دوران مدرنیته میگذارد و به شمهای از اصلیترین ویژگیهای آن دوران، که به عصر ظلمت مشهور است، پرداخته میشود که در آن، عالم به سوی انجماد و سرانجام انحلال گرایش مییابد؛ در فصل دوم با نام نقد مدرنیته در سه مبحث اصلی و طویل، در سه قلمرو فلسفه، علم و تکنولوژی و فلسفهی سیاسی، آن خصایص منحصر به فرد و مبنایی را تشریح و به باد نقد میکشد و بحران دنیای متجدد و انحطاط حاصل از شکاف بین تمدن و سنتی و غیرسنتی تبیین میشود که در آن مشاهده میگردد که چگونه به دنبال سیر نزولی دوری بشر، چنین انحطاطی پدید آمده است. در پایان این بخش، یعنی در فصل سوم، با نام جامعهی آرمانی گنون، ضمن پاسخ به چیستی پایان تاریخ و آیندهی جهان، جامعهی مورد نظر وی، که با ابتناء بر سنتهای الهی ایجاد شده است، از سوی نگارنده بازسازی میگردد و پیوند مبانی نظری با اندیشههای اجتماعی او به اثبات میرسد. در بخش سوم، با عنوان نظریهی اجتماعی دیگر سنت گرایان، ضمن بحث کلی در باب مبانی نظری و نظریهی اجتماعی آنان، حداقل از مختصات نظری دو متفکر دیگر، یعنی فریتیوف شووان و حسین نصر، بهره برده است.

بحث از چیستی نظریه ی تربیتی و روش نظریه پردازی در تربیت، از مهم ترین مسائل در فلسفه ی دانش تربیتی است. پژوهش حاضر به تبیین دیدگاه های ولفگانگ برزینکا و ویلفرد کار به عنوان دو فیلسوف تربیتی که به بررسی تفصیلی چیستی نظریه ی تربیتی پرداخته اند، اهتمام می ورزد. نقد و تحلیل دیدگاه های این دو اندیشمند درباره ی نظریه ی تربیتی و نظریه پردازی در تربیت، با نقد مبانی آنها در فلسفه ی علوم اجتماعی و انسانی انجام می پذیرد. نقطه ی اتّکا در این نقد مبنایی، اصول و قواعد واقع گرایی صدرایی (به عنوان نوعی واقع گرایی پیشرفته و انتقادی) است. به باور برزینکا، نظریه های تربیت به سه دسته ی کلّیِ نظریه های علمی، نظریه های فلسفی و نظریه های عملی تقسیم می شوند که هر یک از این دسته ها، ویژگی ها و ملاک های ارزیابی ویژه ی خود را دارا هستند. ویلفرد کار نیز معتقد است نظریه ی تربیتی به منظور حلّ مسائل تربیت که همیشه مسائلی عملی هستند، صورت بندی می شود و به همین خاطر، در عمل و به وسیله ی عمل تدوین شده و مورد ارزیابی قرار می گیرد. دیدگاه برزینکا، بر نوعی تجربه گرایی تعدیل یافته استوار است که معرفت تجربی را آرمانِ هرگونه شناخت می داند، همان گونه که دیدگاه ویلفرد کار نیز مبتنی بر رویکرد نظریه ی انتقادی است که علاوه بر وابسته به زمینه دانستن هرگونه شناخت و انکار شناخت عینی، ملاک صدق و حقیقت یک ادّعای معرفتی را اجماعِ گفتمانی بر آن ادّعا می داند. این پژوهش با بررسی مهم ترین رویکردهای رایج در فلسفه ی علوم اجتماعی (تجربه گرایی، تفسیرگرایی و نظریه ی انتقادی)، آشکار می سازد که بر اساس واقع گرایی صدرایی، تمامی این رویکردها از ارائه ی روایتی معتبر و قابل اتّکا از شناخت ناتوانند و مقصد نهایی همه ی آنها، شکّاکیت است. بر این اساس، دیدگاه های برزینکا و کار درباره ی چیستی نظریه ی تربیتی نیز به خاطر ابتنا بر تجربه گرایی و نظریه ی انتقادی، دچار مشکل شکّاکیت شده و راه به معرفت و دانش نمی برند.

عرفی شدن و یا همان سکولاریزاسیون یکی از مسایل اصلی در جامعه شناسی دین استکه بسیاری از اندیشمندان غربی و حتی اسلامی آن را پیامد اجتناب نا چذیر مدرنیته و عقلانی شدن امور می دانند.انقلاب اسلامی ایران که به دست پر توان حضرت امام خمینی (ره)در دهه هفتاد میلادی به پیروزی رسید همواره به عنوان پدیده ی خلاف جهت عرفی شدن تعبیر و تفسر شده است.در این میان برخی از اندیشمندان و روشنفکران داخلی انقلاب اسلامی و مبنای نظری آن ،که بر نظریه ولایت فقیه استوار است را راهی به سوی عرفی شدن قلمداد کردهاند.آنانبا تکیه بر این نکته که دین با ورود به عرصه سیاست و به کارگیری عنصر مصلحت و عقلانیت راه را به سوی سست شدن ارزشها و باورهای دینی و آغاز فرایندعرفی شدن هموار نموده است.

شناخت و روش شناخت اجتماعی، از موضوعات مهم و اساسی در حوزه علوم اجتماعی است که در دوره های مختلف تاریخی ـ از گذشته تا کنون ـ رویکردهای مختلفی نسبت به آن وجود داشته است. روش شناسی بنیادین، گونه ای از روش شناسی است که در مقابل روش شناسی کاربردی قرار دارد و انواع مختلف روش های اجتماعی را می توان در ذیل آن قرار داد. روش شناسی بنیادین مبتنی بر مبانی هستی شناسی، انسان شناسی و معرفت شناسی است و به لحاظ بنیادین به بررسی روش های اجتماعی می پردازد. در علوم اجتماعی با سه روش بنیادین پوزیتویسم، تفهمی و رئالیسم انتقادی سر و کار داریم. هر یک از این روش ها از مبانی هستی شناختی، انسان شناختی و معرفت شناختی خاص خویش بهره گرفته و در تقابل با یکدیگر قرار دارند. قرآن نیز ـ که محور اصلی در این رساله است ـ به واسطه برخورداری از مبادی هستی شناختی، انسان شناختی و معرفت شناختی ویژه خویش، از روش بنیادین «رئالیسم توحیدی» بهره می گیرد. «رئالیسم توحیدی» یعنی واقع گرایی بر مبنای یک حقیقت واحد؛ یعنی خداوند. ویژگی های خاص اندیشه قرآن روش شناسی قرآنی را از مکاتب روش شناختی مدرن متمایز می سازد. قرآن هستی را دارای دو بعد مادی و معنوی دانسته و آن را یکپارچه و با محوریت خداوند حکیم متصور می سازد. همچنین به انسان نگاهی خاص و ارزشمند دارد و کمال نهایی وی را در میزان قرب الهی می داند. قرآن به تمامی ابزارهای حسی، عقلی و وحیانی مرجعیت می بخشد، اما مرجعیت آن ها را در چارچوب مبانی خویش می پذیرد. همه چیز در اندیشه قرآن بر محور ایمان به خداوند قرار می گیرد. بنابراین قرآن به دلیل برخورداری از چنین ویژگی های روش شناختی، واجد کلیه رویکردهای تبیینی و توصیفی، خرد و کلان، تجربی، تفهمی و انتقادی می گردد، اما آنها را در چارچوب توحید و مبتنی بر یک عقبه الهیاتی بازتعریف می کند. این ویژگی ممتاز روش شناسی قرآن است که روش های سکولار فاقد آن هستند و به دلیل چنین فقر معرفتی، با تکیه بر یک ابزار سایر ابزارها را نفی می نمایند. علاوه بر این روش شناسی قرآن به دلیل بهره گیری از ابزار وحی، قابلیت های افزون تری نسبت به روش های مدرن داراست؛ قابلیت فهم و درک عمیق تر و دست یابی به ضرورت های بیشتری در واقعیت اجتماعی.

این پژوهش به دنبال آن است تا به بررسی تطبیقی کارکردهای اجتماعی دین از دیدگاه دورکیم و علامه طباطبایی بپردازد تا بدین وسیله وجوه اشتراک و افتراق دیدگاههای آنان رادر این زمینه نشان دهد. دورکیم و علامه طباطبایی با وجود اینکه دارای مبانی نظری متفاوتی هستند، اما هر دو برضرورت همیشگی دین و قوانین دینی در جامعه اذعان دارند.به اعتقاد دورکیم دین بر حسب نوع جوامع خصوصیات متفاوت پیدامیکند. ایشان برای دین دو بعد عقیدتی و مناسکی مطرح می کند اما عنصر اصلی دین را بعد مناسکی آن می داند. آنچه که در تبیین کارکردی دورکیم از دین اهمیت دارد کارکردهای اجتماعی مناسک دینی است که عبارتند از :انضباط بخشی، وحدت بخشی، خوشبختی بخشی ، حیات بخشی و تقویت قوا . بر این اساس دورکیم کارکردهای دین را در بعد اجتماعی آن خلاصه می کند. اما علامه طباطبایی بر این باور است که دین در سه بعد عقیدتی ،اخلاقی و عملی دارای کارکردهای فردی و اجتماعی، دنیوی و اخروی است . از جمله کار کردهای اجتماعی دین از نظر ایشان می توان به اصلاح جامعه، تنظیم زندگی اجتماعی، شکوفایی فرهنگ و تمدن و...اشاره کرد. به اعتقاد علامه (ره) تنها راهی که اجتماع انسانی را از تشتت و تفرقه نجات می دهد، دین است ؛ چرا که دین برای رفع و حل اختلاف جوامع بشری و ایجاد وحدت و همبستگی اجتماعی آمده است. بنابر این می توان گفت که علامه و دورکیم با وجود پیش فرض های متفاوت در بحث دین،بر نقش محوری دین در جامعه تأکید دارند و کارکردهای اجتماعی مشابهی را برای دین مطرح کرده اند. اما تبیین علامه(ره)از کارکردهای دین ناظر به همه ابعاد وجود انسان است که برخلاف دورکیم اولاًبا تقلیل گرایی همراه نیست. ثانیاً کارکردهای دین را در راستای سعادت و کمال انسان می داند و ثالثاً کارکردهای اجتماعی دین را نه تنها در ساختار جامعه بلکه در محتوای جامعه هم مطرح می کند.

تحقیق حاضر به دنبال استنباط روشی برای شناخت مسائل اجتماعی در میان معارف اجتماعی مطرح در نهج البلاغه می باشد . در بررسی مبادی و اصول بنیادین نهج البلاغه چنین استنباط می شود که ، اداره جهان به صورت تک قطبی با محوریت و اصالت خداوند سبحان است . این عالم یک کلیت یکپارچه است و بین جماد و گیاه و حیوان و انسان یک رابطه ارگانیک وجود دارد .و در واقع یک نگاه سلسله مراتبی به عالم وجود دارد یعنی عرصه های شناختی ، ارزشی ، اخلاقی ، احساسی و رفتاری از یکدیگرجدا نیستند. در نهج البلاغه پدیده های جهان حائز سیر عمودی و ارتباط با مبدأ و معاد هستند. در واقع سخن از مبداء فاعلی و مبداء غایی سیر و تحول موجودات است. انسان در اندیشه نهج البلاغه موجودی است دو بعدی دارای هویت واحد و ثابت . بعد غیر مادی وجود انسان حکایت از شدت اتصال و ارتباط انسان با خداوند سبحان دارد. و این شرافت انسان را به مقامی می رساندکه مسجود فرشتگان و خلیفه خدای سبحان می شود.از آنجایی که هستی شناسی در هر اندیشه ایی بر معرفت شناسی آن انعکاس دارد بر مبنای هستی شناسی توحیدی ، معرفت شناسی پدید می آید که ملهم از الهیات توحیدی می باشد . در نتیجه ابزار و شیوه معرفتی در نهج البلاغه نیز متأثر از این رویکرد است. نهج البلاغه از منابع معرفتی تغذیه می کند که در طول یکدیگر قرار دارند و به گونه ای در تعامل با یکدیگر واقع می شوند که ره آوردهای علمی آنها هرگز در تقابل با یکدیگر قرار نمی گیرند. در اندیشه حضرت علی ? نه تنها به یکی از شیوه های معرفتی اصالت داده نمی شود بلکه به نوعی ، هماهنگی و پیوندبین معرفت حسی و معرفت عقلی و معرفت شهودی و وحیانی برقرار است. از این منابع هماهنگ می توان برای فهم بهتر روابط و ساختارهای اجتماعی استفاده نمود. در ثانی این هماهنگی و پیوند فرصت ظهور و بروز رویکردهای متنوع معرفتی رادر این اندیشه اجتماعی فراهم می کند. این اندیشه علاوه بر رویکرد توصیفی قابلیت رویکرد تبیینی را نیز دارد و نه تنها به سطح خرد می پردازد بلکه سطح کلان را هم لحاظ می کند. همچنین ظرفیت بروز رویکردهای دیگر از جمله رویکردهای کارکردی وتضاد ، رویکرد انتقادی را هم دارد .

نقد و ارزیابی دیدگاه شرقشناسان به دانش اجتماعی مسلمانان، بررسی دیدگاه شرقشناسانی است که علیرغم غیرمسلمانبودن، دانش و تمدن مسلمین، به ویژه دانش اجتماعی آنان را مورد بررسی قرار دادهاند. این رساله از نگاه «دیگری» به هویت عملی مسلمین میپردازد. رساله حاضر بر اساس نظریه «خود آیینهسان» ابتدا به چگونگی تصویر دانش و تمدن مسلمانان در نظر غرب پرداخته و سپس به نحوه داوری شرقشناسان درباره دانش بهطور کلی و دانش اجتماعی مسلمانان بهطور ویژه پرداخته و در نهایت به چگونگی بازنمایی هویت علمی متفکران مسلمان در مواجهه با شرقشناسان پرداخته است. در بخشهای بعدی نیز تمامی اندیشههای شرقشناسان و متفکران مسلمان در قالب دیدگاهها، رویکردها و نظریهها نقد و ارزیابی شده و سپس نتیجهگیری شده است.

رساله حاضر، با موضوع تحلیل جامعه شناختی قرآن کریم نسبت به جنگ، و در پی پاسخ به این سوال اصلی که دیدگاه قرآن کریم نسبت به جنگ چیست و بر چه مبنای معرفتی هستی شناختی (جهان بینی) استوار است؛ به تحقیق پرداخته است. روش این تحقیق، روش تحلیل متن است که از جمله روش های کیفی به شمار می آید. مهم ترین نتیجه حاصل از تحقیق این است که، تفاوت اصلی و ریشه ای دیدگاه قرآن کریم با سایر دیدگاه ها، تفاوت در مبانی معرفتی هستی شناختی (جهان بینی) آنها می باشد، که این امر در دیدگاه و نظریه آنها درباره دیگر موضوعات و از جمله جنگ، کاملا تأثیرگذار و تعیین کننده است. قرآن کریم با جهان بینی الهی، در مقابل جهان بینی مادی، تنها جنگ و جهاد در راه خدا را که دارای ماهیتی دفاعی است، مجاز شمرده، و از هرگونه تعدی و تجاوز نهی فرموده است. بر پایه دیدگاه قرآن کریم، دفاع از دین و توحید حق فطری و مشروع انسان های مومن است، تا بدین وسیله از فراگیر شدن فساد در زمین، و نابودی معابد، مساجد و مراکز فرهنگی جلوگیری شود.

یکی از اساسی ترین موضوعاتی که در شناخت جامعه نقش تعیین کننده ای دارد، اصالت فرد یا جامعه و رابطه متقابل آن هاست. در پاسخ به این پرسش که «جامعه چیست؟»، می توان به سه رویکرد اشاره کرد: رویکرد اول جامعه را کلیتی ماورای افراد در نظر گرفته و آن را فراتر از حاصل جمع افراد می داند، بنابراین جامعه ماهیتی ویژه دارد که نمی توان آن را با خصوصیات تک تک افراد جامعه مرتبط ساخت. مکاتب ساخت گرایی، کارکردگرایی و ستیزگرایی عمدتا در ذیل چنین برداشتی از جامعه قابل فهمند. رویکرد دوم برآنست که جامعه چیزی جز برآیند افراد تشکیل دهنده آن نیست لذا هر پدیده اجتماعی در تحلیل نهایی پدیده فردی است. این رویکرد، جامعه را حاصل جمع کمی افراد می داند و حداکثر به مطالعه پدیده های اجتماعی در قالب روان شناسی اجتماعی می پردازد. مکاتبی همچون مبادله و رفتارگرایی به این برداشت از جامعه نزدیکند. رویکرد سوم، نه جامعه را واقعیتی ثابت و شی شده در خارج و نه آن را حاصل جمع وجود تک تک افراد، بلکه حاصل یک فرآیند و ناشی از تداوم تعامل میان افراد و گروه های اجتماعی می داندو لذا هر پدیده اجتماعی، نتیجه یک مجموعه روابط متقابل میان کنشگران است. جامعه در این حال واقعیتی سیال و هر لحظه در حال آفرینش است. دیدگاه های کنش متقابل نمادین، پدیدارشناسی و عاملیت ساختار در این نحله قرار می گیرند. دیدگاه قرآن به دلیل داشتن مبانی هستی شناسی، معرفت شناسی و انسان شناسی متفاوت با این رویکردها متفاوت بوده و اصالت را از آن فرد و جامعه هردو می داند، انسان در بینش قران دارای فطرت الهی،آگاه، آزاد، مختار، مسئول و مکلف بوده و علی رغم وجود ساختارهای اجتماعی، تصمیم گیرنده نهایی، خود فرد است و حتی مامور به تغییر ساختارهای موجود می باشد. واژگان کلیدی: فرد، جامعه، اصالت، جامعه گرایی، فردگرایی

این مطالعه، مشتمل بر سه بخش اصلی، تنظیم و ارائه گردیده است. در بخش اول به معرفی مکتب تضاد پرداختیم و طی آن ضمن مفهوم شناسی تضاد، آن را معادل مفاهیم تعارض، تقابل، کشمکش و دگرگونی دانستیم. مفهوم تضاد، گرچه دارای پیشینه ای طولانی در میان اندیشمندان و فیلسوفان از گذشته تاکنون بوده است، ولی شکل گیری آن در قالب یک مکتب، بیش از همه، متأثر از اندیشه های گئورک هگل فیلسوف آلمانی می باشد و آن چه امروز به نام مکتب تضاد متداول است، ریشه در افکار و اندیشه های او دارد. با توجه به گرایش های فکری متعددی که ذیل این مکتب وجود دارد، آنها را به دو دسته مارکسیستی و غیرمارکسیستی تقسیم کردیم. در گرایش غیرمارکسیستی، به اندیشه گئورک هگل، ابن خلدون، جورج زیمل و سی رایت میلز اشاره گردید و در گرایش مارکسیستی به معرفی اندیشه کارل مارکس و وابستگان فکری او نظیر مکتب انتقادی، مارکسیسم هگلی، مارکسیسم ساختاری و مارکسیسم جدید پرداختیم. ویژگی عمده همه این گرایش ها در این است که تغییرات اجتماعی را غیرمنظم و دارای آهنگ سریع می دانند، منطق رسیدن به قدرت در جامعه را از طریق غلبه گروه هایی از جامعه بر دیگر گروه ها توجیه می کنند، و نظم اجتماعی موجود را متأثر از اراده طبقه حاکم تلقی می کنند. روش مورد قبول آنان برای مطالعه پدیده ها و وقایع تاریخی، دیالکتیکی است و بر اساس آن اشیاء و موجودات دارای یک پیوستگی دایمی هستند و برای رسیدن به تکامل، طی یک فرایند مشخص، هر شیئ، پس از ایجاد، حامل ضد خود نیز می باشد و این مراحل تبدیل و جایگزینی تا رسیدن به وضع مطلوب در حال شدن است. بخش دوم، به معرفی حکمت ملاصدرا اختصاص یافته است و در بیان وجه تمایز آن از حکمت متعالیه، عنوان شد که منظور از آن منحصراً آراء و اندیشه های ملاصدرا، بدون توجه به آراء و انظار پیروان و وابستگان فکری این حکمت است که در بسط و گسترش آن نقش داشته اند. اندیشه بنیادین ملاصدرا و وجه تمایز آن از سایر مکاتب فلسفی، «اصالت وجود» است و مطابق آن، «وجود» همان واقعیت و حقیقت اشیاء و موجودات است، و در مقابل آن «ماهیت» است که امری عرضی است و در حکم حکایت و سایه وجود است. از نظر صدرالمتألهین آن چه اصیل است، وجود است و ماهیت، صرفاً به واسطه وجود و به تبع آن، موجود است و لذا هستی آن اعتباری و تابع وجود است. در چارچوب این اندیشه بنیادین، ملاصدرا دست به ابتکاراتی زده است که تا قبل از ایشان، جزء مشکلات فلسفه بوده است. یکی از آنها حرکت در جوهر است. تا پیش از ملاصدرا، اعتقاد بر این بود که حرکت فقط در حالات و أعراض اشیاء و موجودات اتفاق می افتد و حرکت در جوهرِ اشیاء را موجب فساد آنها تلقی می کردند. اما ملاصدرا اثبات کرد که اگر حرکتی هست- که هست- باید در جوهر اشیاء اتفاق بیفتد و حرکتی که در أعراض مشاهده می شود، در واقع نتیجه آن حرکت اساسی است که در جوهر آنها اتفاق افتاده است و اگر حرکت در جوهر اتفاق نیفتد، محال است که حرکت در أعراض رخ دهد. از دیگر نظریه های ویژه ایشان که منجر به حل مشکل دوگانه انگاری نفس و بدن در فلسفه گردید، مسأله جسمانیه الحدوث و روحانیهالبقاء بودن نفس است. او با استناد به آیات متعددی از قرآن کریم، ثابت کرده است که نفس انسانی در مرحله ایجاد و شکل گیری اولیه، در قالب جسم قرار می گیرد و از طریق آن رشد و نمو می یابد تا به مرحله رشد کامل برسد و هر چه بر رشد آن افزوده می شود، به همان نسبت از درجه وابستگی آن به جسم کاسته می شود، تا جایی که به طورکلی از آن بی نیار می شود و در قالب روح از آن جدا می شود و به عالم تجرّد صعود می کند. از نظر ملاصدرا، آن چیزی که امروز به عنوان «روح» وارد عالم تجرّد می شود، دقیقاً همان چیزی است که روزی همراه جسم بوده است، یعنی به لحاظ صورت تغییر نکرده است، گرچه به لحاظ ماده متفاوت است. بر اساس اندیشه ملاصدرا، جامعه و اجتماع وجود حقیقی دارد و چون دارای وجود است، واجد خیر و کمال نیز هست و انسان ها برای رسیدن به کمال، باید در اجتماع زندگی کنند، چون به تنهایی امکان رسیدن به کمال برای شان میسور نیست، البته کمال واقعی از نظر ایشان، در مدینه فاضله محقق می گردد. از نظر ملاصدرا گرچه نفس انسانی دارای برترین مرتبه وجودی است و شناخت آن دارای اهمیت اولی و اساسی است، اما چون قوام و دوام آن تنها در قالب بدن امکان پذیر است، از این رو، حفظ و مراقبت از بدن، به ویژه تأمین نیازهای فیزیولوژیک آن، دارای اولویت اصلی بعد از شناخت آن است. در بخش سوم، به نقد و ارزیابی مکتب تضاد از منظر حکمت صدرایی پرداختیم و از دو منظر نقدمبنایی و نقدبنایی این مکتب مورد ارزیابی قرار گرفت. از منظر نقدمبنایی، مبادی معرفتی و پیش فرض های مکتب تضاد مورد نقد قرار گرفت. از این منظر، به لحاظ هستی شناسی، اصل علیّت یگانه اصل هستی آفرین و وحدت بخش عالم هستی است و منطق حاکم بر پدیده های عالم، روابط علت و معلولی است که بر اساس آن تمام موجودات عالم در یک سیر دایمیِ علت و معلولی، به مبدأ أعلی که علت العلل تمام موجودات عالم است، مرتبط می باشند و تمام حرکات و تغییرات عالم به محرک اول ختم می گردد. مطابق این دیدگاه، تمام موجودات جلوه-هایی از فیض منبسط اند که در جریان یک سیر صعودی، به سوی مبدأ نخستین در حرکت و در سیلان دایمی هستند. بر اساس هستی شناسی صدرایی، هیچ گاه از شیئ ضد آن زاده نمی شود و سپس با آن ترکیب نمی شود، بلکه بر اساس حرکت اشتدادی و تئوری صور متراکبه، از هر مقطع حرکت جوهر، یک ماهیت جدید انتزاع می شود. به لحاظ معرفت شناسی، منشأ اختلاف در نوع حیات اجتماعی، آگاهی است و نه موقعیت طبقاتی و بر همین اساس، آن چه مقدم خواهد بود فرهنگ است و نه اقتصاد، و اساساً در فلسفه ملاصدرا دوگانگی هایی مثل زیربنا و روبنا، نفس و بدن، ذهن و عین رخت برمی بندد. از این دیدگاه، اساس وجود انسان به معرفت نفس است و نه شرایط اجتماعی او. به لحاظ انسان شناسی، مطابق دیدگاه ملاصدرا، وجود و هستی انسان، مقدم بر جامعه و تاریخ است. دلیل این امر آن است که این دو ساخته انسان اند و از مجرای وجود او شکل گرفته اند و از این رو، ساخته او همواره در رتبه بعد از او قرار می گیرد. از نظر ملاصدرا، انسان در نتیجه حرکت جوهری از ماده و طبیعت فاصله می‏گیرد و جنبه‏های انسانی او تقویت می‏شود و بر اثر این تکامل، وارستگی او از شرایط مادی و اجتماعی بیش‏تر می‏شود و وابستگی او به ایمان و ایدئولوژی فزونی می‏گیرد، یعنی بر شرایط مادی حاکم می‏شود. به لحاظ روش شناسی، برخلاف مکتب تضاد که بر روابط دیالکتیکی در چارچوب جهان مادی تأکید می ورزد و بر اساس آن، پدیده های طبیعت طی فرآیند تز، آنتی تز و سنتز در یک جدال دایمی به رشد و تکامل می رسند، در تفکر ملاصدرا که مبتنی بر اصالت وجود و حرکت جوهری است، شناخت حقایق موجودات، از طریق شهود حاصل می شود، و با بهره مندی از ذخایر عقل ناب تأیید و آن دو را با محوریت وحی با یکدیگر ارتباط می دهد. از منظر نقد بنایی نیز برخی استدلال های مکتب تضاد در زمینه مفهوم تضاد، رابطه تضاد و حرکت، ماتریالیسم تاریخی، اصول دیالکتیک، اصل علیت، تفسیر واحد برای جوامع، خودآگاهی، ازخودبیگانگی، جبرتاریخی، اصالت اقتصاد، رابطه متافیزیک و دیالکتیک و نیز رابطه حرکت جوهری و دیالکتیک از منظر حکمت صدرایی مورد نقد و بررسی قرارگرفته است.

یورگن هابرماس بر خلاف سنت پیشینیان خود که در سنت پوزیتویستی نظریه پردازی می کردند واصالت را به قلمرو حس و تجربه و مشاهده می دادند و کاری به حوزه هنجارها وارزش ها نداشتند وعقلانیت را در حوزه تجربی می جستند عدول کرده وبا نقد از عقلانیت صوری وذاتی به عقلانیت انتقادی رسید و وارد حوزه بایدها و نبایدها شد و اخلاق گفتمان را پیش کشید واز پروژه ناتمام مدرنیته وروشنگری سخن گفته است . و اما فارابی نیز اگر چه مستقیما از عنوان جامعه شناسی استفاده نکرده ولی در مقایسه با هابرماس از ظرفیت زیادی در تبین واقعیتهای اجتماعی جامعه ما بر خوردار است مواردی که که فارابی به آن می پردازد از موضوعات اصلی حوزه های جامعه شناسی است مثلا .طبقه بندی انواع جوامع با ملاک عقلانیت .پرداختن به قدرت که در بحث ریاست مدینه فاضله که موضوع جامعه شناسی سیاسی است واینکه از سعادت جوامع صحبت می کند همان موضوعی که هابرماس در پروژه ناتمام مدرنیته دنبال میکند . بین اصالت فرد یا جامعه قایل به اصالت فرد است ودر یک جمع بندی تمام حوزه های که هابرماس وارد شده فارابی هم ورود کرده و اما نقطه قوت فارابی در این است که از دو منبع وحی و عقل قدسی در مقابل عقل عرفی هابرماس استفاده کرده است ومثل هابرماس گرفتار نسبیت نمی شود چون به نفس الامر معتقد است نه به حقیت تصنعی که روشنفکران بنشینند و با توافق طبق رعایت موازین اخلاقی حقیقت را بسازند وزیست جهان را از سلطه اقتدارپول وقدرت برهانند. و در نهایت نویسنده طبق استناد به مباحث این رساله به این نتیجه می رسد که فلسفه اجتماعی فارابی به یک معنا همان جامعه شناسی مصطلح است

چکیده بیش از چند دهه نمی گذرد که در دنیا، بررسی میزان و تغییرات انواع دینداری، موضوع مطالعات تجربی و میدانی قرار گرفته است و حدودا در دهه هفتاد این بحث علمی در کشور ایران به صورت جدی در محافل علمی وارد شده و بر همین اساس برای رفع کاستی های مدل های غیر بومی، مدل های متعددی نیز طراحی شده است. با این حال به نظر می رسد هنوز برخی کاستی هایی در این مسیر وجود دارد که لازم است در راستای اصلاح آنها اقدام شود. از این رو در این پژوهش تلاش شده است، با بررسی انتقادیِ مشهورترین مدل هایِ بومی، بر اساس مبانی دین اسلام و فرهنگ خاصِ جامعه ایرانی، مدلی ارائه شود که علاوه بر قابلیت توصیفِ تقریباً دقیقِ جامعه ایران از لحاظ دینداری، وضعیت آرمانی را نیز ترسیم کند. برای این منظور پس از بررسی انتقادی این مدل ها و با کمک گیری از نقاط قوت آنها، با اِلهام از قرآن به عنوان یکی از مهمترین منابع دین اسلام و بر اساس اندیشه علامه طباطبایی، برای اسلام، چهار مرتبه اسلام به معنای خاص، ایمان، تخلق و اخلاص در نظر گرفته شده که هر کدام از این مراتب دارای شرایط تحقق، نشانه، پیامد، آثار و ابعاد خاص خود است. در ادامه با بهره گیری از انسان شناسی صدرالمتألهین، انسان متأله تعریف و ابعاد وجودی آن در دو بخش جسم و نفس با وجوه سه گانه رفتار، معرفت و گرایش در سه وضعیت عادی، ملکه و سعه وجودی ترسیم شده است که نتیجه آن، انسانِ دیندارِ مسلمان، مومن، متقی یا متشرع و مخلص است و در پایان، انسان متأله را بر مراتب دینداری تطبیق داده که حاصل آن، طرح مدل سنجش دینداری مبتنی بر دین اسلام و با توجه به فرهنگ خاص ایرانی است. از آنجا که مراتب چهار گانه دین اسلام و به تبع آن انسان متأله، مراتبی ترتیبی و اتصالی است؛ این مدل، علاوه بر توصیف وضعیت موجود، وضعیت مطلوب را نیز ترسیم می کند. واژگان کلیدی: دین، دینداری، فرهنگ، اخلاق، سنجش دینداری، مدل سنجش دینداری، انسان متأله.

مجموعه ای از عوامل داخلی و خارجی به رویارویی ایران با تجدد انجامید. این عوامل، که با ورود برخی مفاهیم جدید همراه بود، در اندیشه عالمان شیعه ذیل دو موضوع قانون و حکومت صورتبندی شد و دانشمندان دینی، در مشروطه، کوشیدند تا به پرسش های ناشی از این دو، پاسخ گویند. دستاورد این کوشش نظری، به رسمیت شناختن حوزه متغیرات و سپردن آن به شورای نمایندگان مردم بود. علامه طباطبایی(1281 - 1360) در تبریز، مهم ترین مرکز سیاسی نظامی انقلاب مشروطه، به دنیا آمد و برای ادامه تحصیلات به نجف، مرکز علمی و دینی انقلاب مشروطه، منتقل شد. وی به جهت مشکلات مالی پس از یازده سال به تبریز برگشت و در 1325 برای کار علمی و فکری به حوزه علمیه قم، خاستگاه انقلاب اسلامی، منتقل شد. برنامه وی برای این حوزه، برطرف کردن کاستی های عقلی فلسفی، قرآنی و اخلاقی بود. وی در این راه از سرمایه علمی روحی اخلاقی و اخلاق حسنه برخوردار بود و ظرفیت مخاطبان را رعایت می کرد. وی گذشته از درس و بحث، در پرورش استعدادهای علمی و نویسندگی و... شاگردان کوشید و با مراکز علمی در تهران و جهان ارتباط برقرار کرده و استعدادها و امکانات علمی را پرورش داده و مدیریت می کرد. علامه طباطبایی، از دخالت در سیاست کناره می گرفت امّا در مراحل و برنامه های مهمی از تاریخ سیاسی ایران چون مقدمات انقلاب اسلامی و فعالیت های اجتماعی فرهنگی علمیِ برون حوزوی و جمع آوری کمک مالی برای مردم فلسطین و برپایی مدارس خصوصی دینی و مدارس دینی جدید حضور داشت. غالب رهبران سیاسی و فکری انقلاب اسلامی و جمهوری اسلامی از شاگردان و علاقه مندان وی بوده و جریان های فکری سیاسی ایران، به شخصیت و آثار علمی دینی او توجه داشته و از آن متأثر گردیده اند. فلسفه ورزی سیاسی علامه طباطبایی از زندگی فردی خانوادگی اجتماعی و تجربیات سیاسی وی و حوادث سیاسی دوران او متأثر است. این عوامل در ایده هایی چون تفکر اجتماعی، مُلک اجتماعی، تدبّر اجتماعی، اجتهاد اجتماعی، حکومت اجتماعی، در فلسفه سیاسی علامه طباطبایی، خود می نمایاند. فلسفه سیاسی علامه طباطبایی، به مباحث و آثار اندیشه سیاسی دوران مشروطه و زمینه های عینی و ذهنی ایران معاصر توجه داشته و در سنت فلسفه سیاسی اسلامی و با استفاده از امکانات و مفاهیم آن انجام می گیرد. این فلسفه سیاسی براساس معرفت شناسی خاصی، انسان و اجتماع و حکومت و دین و قانون را تبیین می کند: انسان برای حرکت استکمالی از ادراکات حقیقی و اعتباری بهره می برد. از جمله ادراکات اعتباری حکم به استخدام دیگران است که در مورد انسان ها، به تعدیل استخدام و استخدام متقابل و حکم به عدالت اجتماعی، یا همان قرارداد عملی عام که بنیان زندگی اجتماعی است، منجر می شود. با زندگی اجتماعی، مُلک پدید می آید که از آنِ آفرینندگان آن یعنی اجتماع است. بدین ترتیب اعتبار مُلک اجتماعی پیدا می شود. در مقابلِ مُلک اجتماعی، استبداد قرار دارد. حکومت در اسلام یک حکومت اجتماعی دینی است که احکام اسلام را اجرا می کند و در غیر احکام با شورا و با لحاظ مصلحت مردم تصمیم می گیرد و عمل می کند. اسلام دارای سنت اجتماعی است و با مجموعه ویژگی ها و عقاید و اخلاق و احکام، اجتماع اسلامی را پدید می آورد. این اجتماع، اجتماعی عقلی و در جستجوی سعادت حقیقی است؛ اصل اعتقادات در آن ثابت امّا فهم و عمق آن متغیر است.

وجود انسان ترکیبی از نفس (وجودی غیرمادی) و بدن (وجودی مادی) است، بنابر دیدگاه ملاصدرا نفس اصیل است و حاکم بر بدن، مشخصه نفس انسان به عقل اوست، لذا هم قوام نفس به اوست و هم او عامل تمییز انسان از دیگر موجودات شده است. کارکرد عقل، شناخت و فهم است؛ انسان با داشتن عقل عملی، بدن را تدبیر و کنترل کرده تا زمینه مناسب برای ارتباط عقل نظری با عالم غیر مادی و ملکوت فراهم شود، حاصل این حرکت عقل، «حریت و آزادگی» در حیطه عقل عملی و«علم وحکمت» در حیطه عقل نظری خواهد بود و غایت این حرکت،رسیدن به خداوند با استقرار در عبودیت است. بدین طریق، معرفت نفس حرکتی است علمی – عملی که همه ارکان وجودی انسان از اندیشه و انگیزه و عمل را، تحت تأثیر قرار می دهد. انسان در نگرش دگر باره به جایگاه خویش، هستی و خداوند به معرفت نوینی دست می یازد، این دیدگاه یا معرفت جامع اخلاقی با توجه به وصف عدل خداوند در حیطه ذات و افعال الهی، در مرحله اول ناظر به حیطه شناختاری است که در صدد تعریفی حقیقی از خویشتن، هستی، مبدء، معاد و نحوه ارتباط آنها با محوریت انسان سالک است. در مرحله بعدی ناظر به تحولات درونی سالک در عرصه انگیزه و انگیزش هاست، گرایش به کمال مطلق و شوق به استکمال در گام های نخست، و جذبه ذات کمال مطلق در ادامه مسیر، انگیزه ای می شود تا سالک بر انگیخته شود و در انگیزشی با تمامی ظرفیت های وجودی اش حرکتی شورآفرین و مشتاق داشته باشد. حرکت انسان، ظرافت های خاص خودش را دارد و همواره آسیب هایی آن را تهدید می کند. برای تنظیم و حفاظت آن، شناخت مراحل راه ونحوه سلوک انسان به نظامی نیاز مند است، نظام تربیت اخلاقی عهده دار این مهم است تا نخست انسان خود را تربیت نماید و در سلامت از انحراف و سقوط به مقصد برسد، در مرحله دوم، انسان در مقابل موجودات و هدایت آنها بسمت کمال مسئولیت اخلاقی دارد، این شأن انسان کامل است که مراحل سلوک معرفتی را به همراه آنان در پیش گیرد و در یک حرکت جمعی جهان هستی را بسمت کمال مطلق رهسپار شوند

تحقیق حاضر با این پرسش آغاز می شود که «چه انتقادهایی بر ساختارگرایی سوسور و دلالت های آن در علوم اجتماعی وارد است؟» فرضیه یا همان پاسخی که در تحقیق حاضر به این مسأله ارائه شده است این است که ساختارگرایی سوسور بر برخی از اصول و مبانی هستی شناختی، معرفت شناختی و روش شناختی استوار گشته است که این اصول و مبانی دلالت های مشخصی در شکل گیری نظریه های ساختارگرایانه در علوم اجتماعی داشته است. از جمله این اصول و مبانی می توان به ربطی دانستن معانی، نفی اصل واقعیت و نادیده گرفتن فاعل شناسا اشاره کرد. این اصول و مبانی از منظر فلسفه صدرایی با اشکالات مهمی مواجه است که فقدان پاسخ روشنی از سوی سوسور و سایر مدافعان ساختارگرایی، موجب تزلزل اصل نظریه ساختارگرایی و دلالت های آن در علوم اجتماعی می شود.

چکیده به اعتقاد مانهایم، هر نوع وضعیت اجتماعی – تاریخی در یک نقطه خاص تاریخی قرار دارد و از این رو وضعیتی یگانه است. بنابراین معرفتی که از این وضعیت یگانه به وجود می آید و در این وضعیت صادق است نیز یگانه است و با زمان و مکانش مرتبط است.وی آن را نسبت گرایی نام نهاد.اما منتقدان وی معتقدند چون مانهایم معرفت وشناخت را به سطح فهم عرفی(هویت اجتماعی – تاریخی) تقلیل داده است ، سر از نسبی گرایی در آورده است. وی برای رهایی از این نسبی گرایی چهار راه حل ارائه نمود و هیچکدام نتوانستند وی را از بند نسبی گرایی آزاد نمایند. اما ملاصدرا در عین حال که شرایط مادی از جمله شرایط اجتماعی-تاریخی را به عنوان علل معده می پذیرد، معتقد است همه ادراکات مجرد و ثابتند و هیچگونه تغییر در آن راه ندارد. علل معده فقط منظر ایجاد می کند و با تغییر منظر معرفت متفاوت خواهد بود.بنابراین ملاصدرا به دامن نسبی گرایی نیفتاده و توانسته است بین نسبت گرایی و نسبی گرایی فرق بگذارد. پایان نامه رویکرد انتقادی و تطبیقی دارد که به روش توصیفی انجام گرفته است و روش گردآوری اطلاعات، کتابخانه ای و ابزار گردآوری اطلاعات نیز، فیش برداری می باشد. با توجه به اینکه شرایط تاریخی- اجتماعی به صورت علل معدّه در شکل گیری علوم می تواند موثر باشد جای دارد که موارد زیر در پایان نامه ها دنبال شود: 1- تأثیر زمان و مکان در بازسازی علوم انسانی و اسلامی 2- شرایط تاریخی- اجتماعی در تحولات دانش فقه و دیگر علوم اسلامی 3- نقد جامعه شناسی معرفت دنیای غرب بر اساس قابلیت های فلسفه صدرایی کلید واژه: جامعه شناسی معرفت،مانهایم،نسبی گرایی ، نسبت گرایی و فلسفه صدرایی

تحلیل و تبیین جامعه شناختی تحولات تاریخی راهنمای علمی راه حال و آینده خواهد بود. تحول علمی ای که در دوره اولیه تاریخ اسلام و یا به عبارتی در دوره تمدن اسلامی رخ داد مسأله ای است که هم بسیار به آن اذعان شده و هم مورد تحلیل و کنکاش قرار گرفته است، اما جای خالی تحلیل های جامعه شناختی که بتواند فراتر از گزارش های تاریخی و نیز تحلیل های غیرنظامند غیرعلمی قرار گیرد کاملاً مشهود است. این تحقیق عهده دارد تبیین جامعه شناختی رابطه نهاد علم و نهاد سیاست در قرون اولیه تاریخ اسلام (قرن اول تا پنجم) است و از آنجا که گستره علم بسیار وسیع است و بررسی آن در قالب یک پایان نامه نمی گنجد به صورت موردی به بررسی علم کلام (به جهت ارتباط نزدیک با جریان های سیاسی) می پردازد. این تحقیق از نوع مطالعات جامعه شناسی تاریخی است که با رویکرد اثباتی و اتخاذ چارچوب نظری مناسب به سراغ شواهد و واقعیت تاریخی می رود و از رهگذر آن هم واقعیت تاریخی را فهم می کند و هم چارچوب نظری خود را مورد آزمون قرار می دهد. و در پایان روشن شد که منشاء و چگونگی شکل گیری علم کلام کاملاً متاثر از جریان ها و مسائل سیاسی قرن اول بوده است. همچنین بسط و گسترش مسائل کلامی و شکل گیری نحله های کلامیِ معتزلی و اشعری در قرون دوم و سوم و چهارم در بستر فرایندها و هویت سیاسی ای که اجتماع مسلمین در آن زیست می کرده اند، بوده است، در نهایت افول کلام معتزلی و نیز ظهور کلام شیعی در فاصله قرون چهارم و پنجم از رهگذر تحولات سیاسی ای که در تغییر رویکرد خلفای بنی عباس نسبت به قبل و نیز تغییر نحوه حضور سیاسی امامت شیعی در جامعه شیعی قابل تبیین است.

چکیده «سنت» یکی از محوری ترین مفاهیم اندیشه سنت گرایان است. به طوری که همه مفاهیم موجود در مجموعه فکری آنان به نحوی با این اندیشه محوری ربط می یابد، و هر یک به نحوی بازگوکننده این نقطه پرگار فکری آنهاست. برای آن که به فهم درستی از مفهوم سنت دست یازیم، ابتدا اشتراک لفظ سنت را بررسیده ایم، تا بدانیم کدامین معنا را می توان با معنای مورد نظر سنت گرایان همسان دانست. پس از آن با تبیین مفهومی ضد سنت یعنی مدرنیته در صدد تثبیت فهم خود از معنای مورد نظر سنت گرایان برآمده ایم، و برای این مهم به مولفه های مدرنیته و نیز متفکران اثرگذار بر روند مدرنیته پرداخته ایم. پس از آن اندیشه رجوع به سنت و نیز کسانی که در این وادی قدم نهاده اند را مرور می کنیم تا بدانیم چه بسترهایی فراهم کننده ترویج توجه به سنت بوده اند و سنت گرایان با تکیه بر چه پشتوانه هایی بازخوانی سنت را در دستور کار قرار داده اند؛ چرا که سنت گرایان با رعایت برخی نقاط ضعف پیشگامان خود، توانستند دور جدیدی از توجه به سنت را توام با موفقیت رقم بزنند. آن گاه تبیین معنای سنت از نظر سنت گرایان به ویژه دکتر نصر در دستور کار ما خواهد بود. پس از آن برای شکافتن زوایای مفهومی سنت مولفه های آن را مورد توجه قرار می دهیم، که از این میان بر دین، راست کیشی، حکمت خالده، وحدت متعالی ادیان و در نهایت نقد تجددگرایی تمرکز می کنیم. وحدت متعالی ادیان، به مثابه کارویژه سنت گرایی از اهمیت خاصی برخوردار است که محکی برای سنجش گفتمان سنت گرایی نیز بوده است. توجه به ماهیت نقد سنت گرایان از تجدد، اهمیت خاصی داشت چرا که سنت گرایان با توجه به هریک از محورهای تجدد، از نقطه مقابل آن در عالم سنت یادی می کنند و آن گاه از منظر سنت وضع موجود در عالم تجدد را به چالش می کشند. در نهایت کوشیدیم به فراخور مباحث سنت و مولفه های آن را به محک نقد بسنجیم و توانایی آنان را در بررسی سنت و احیای آن دریابیم.

نقد علوم انسانی مدرن و ضرورت تولید علوم انسانی و اجتماعی اسلامی از موضوعاتی است که با پیروزی انقلاب اسلامی به صورت جدی در ایران مطرح شد و در این اواخر اهمیت پرداختن به این موضوع بیش تر احساس شده است. تاکنون در حوزه های مختلف علوم انسانی اسلامی و به ویژه علوم اجتماعی اسلامی مباحثی هر چند اندک مطرح شده که نیازمند بررسی و ارزیابی است. بر این اساس، این تحقیق درصدد بررسی رویکردهای علم اجتماعی اسلامی یا جامعه شناسی اسلامی در فضای علمی جمهوری اسلامی ایران با تأکید بر سه رویکرد است. برای محقق شدن این هدف، دو پرسش اصلی که نسبت وثیقی نیز نسبت به هم دارند، مطرح گردید. اول، موضع این رویکردها نسبت به علم و جامعه شناسی مدرن؛ دوم، معیارهای تحقق علم دینی و جامعه شناسی اسلامی. ادبیات مربوط به موضوع در چند حوزه ی رابطه ی علم با متافیزیک و ارزش، رابطه ی علم و دین، علم دینی و جامعه شناسی دینی مرور شد تا در چارچوب مفهومی به عناصر پارادایمی و معیارهای تحقق علم اجتماعی اسلامی رسیده و از این رهگذر پرسش های تحقیق دقیق تر گردد. روش این تحقیق اسنادی است، به این معنا که اسناد موجود(کتاب، مقاله، سخنرانی، مصاحبه و مطالب مستند در فضای مجازی) این سه رویکرد مورد بررسی قرار گرفت. بر اساس یافته های تحقیق، حسین بستان با رویکرد معرفتی تلاش دارد جامعه شناسی اسلامی را به عنوان یک پارادایم رقیب در کنار سه پارادایم اثبات گرا، تفسیری و انتقادی مطرح کند که ویژگی اصلی آن، بهره گیری از روش استنباطی یا اجتهادی است . حسین کچویان رویکرد خود را از منظر تاریخی ـ اجتماعی ارائه می دهد و ماهیت انقلاب اسلامی را تعیین-کننده ی ماهیت علم اجتماعی تولیدی می داند. رویکرد سوم که از آنِ حمید پارسانیا است از منظر معرفتی ـ فرهنگی، عوامل وجودی معرفتی و غیرمعرفتی موثر در تولید علم و نظریه ی علمی را مطرح می کند. هم چنین قائل به وجود علم اجتماعی اسلامی بالفعل است که می توان در تاریخ تفکر اجتماعی مسلمین نمونه هایی از آن را مشاهده نمود.

با ظهور جهان به اصطلاح مدرن مبتنی بر اندیشه ثنویت گرای دکارتی، میان فلسفه اجتماعی و جامعه شناسی و در واقع میان اندیشه های عقلانی و روشهای تجربی فاصله ایجاد گردید و به عنوان یک نوع آگاهی غیرعلمی و در برابر علم مورد تاکید قرار گرفت. در نگره دکارتی، شکافی بس بزرگ بین‏ فاعل‏شناسا(سوژه) و متعلق شناسا(ابژه) ایجاد شود که ماحصل آن فاعلیت انسان خواهد شد. پس انسان، و به عبارت دقیق تر نفس انسانی، هسته مرکزی اندیشه دکارت است، که خود نیز ماحصل اندیشه شک گرایانه اوست. این اصول باعث می شود که تخیل، خلاقیت و خارق العاده بودن یک فرد هنرمند، که لزوما به فضایل اخلاقی آراسته نیست، با اهمیت تلقی می گردد و نگاه هنرمند هم به جامعه آن چیزی خواهد بود که حواس او می بینند و درک می کند و نه حقیقت. فلسفه اجتماعی صدرایی که درست نقطه مقابل این نگره قرار دارد، مبتنی بر ناثنویت گرایی کل گرایی است که روش خویش را مبتنی بر برهان قرار داده است. در این نگاه شکافی میان واقعیت و حقیقت، زمین و آسمان، انسان و خدا، مبدا و معاد و مهمتر از همه ماده و معنا وجود ندارد. از این رو در فلسفه اجتماعی هنر صدرایی هنرمند با حقیقت هستی مرتبط می باشد، به طور دائم جامعه مطلوب را در نظر دارد و هر آنچه می بیند و درک می نماید را با آنچه حقیقت دارد می سنجد و می کاود. در اندیشه صدرایی هنر به مراتب اجتماعی تر از اندیشه دکارتی است، چرا که هنرمند خود را در برابر حقوق فرهنگی جامعه که منوط و مربوط به تمامی مولفه های فرهنگ است، مکلف و موظف می بیند. وقتی سخن از حق به میان آید، ذات و غایت را باید در نظر داشت. پس بین ذات، غایت و حقیقت، نسبت وجود دارد؛ و در اینجاست که می توان فلسفه اجتماعی هنر صدرایی را انتقادی دانست.

مسئله «جهتداری علم» از آن رو که یکی از مهمترین مسائل زیر بنایی در راستای مباحث «علم دینی» به شمار می رود از اهمیت بسیاری برخوردار است. در این پژوهش سعی شده است تا با بررسی آراء و نظرات تعدادی از اندیشمندان مطرح بعد از انقلاب اسلامی یعنی آیت الله جوادی آملی، حجت الاسلام و المسلمین میر باقری و دکتر سروش درباره جهتداری علم، گامی هر چند کوتاه در زمینه تبیین مسئله جهتداری برداشته شود. در این تحقیق بیان خواهد شد که علی رغم اختلاف اساسی این اندیشمندان در برخی مبانی، همگی قائل به بحث جهتداری علم و لو به صورت اجمالی هستند؛ یعنی هر سه نفر برخی از امور پیشینی را به نحوی دخیل در علوم می دانند و سخنان ایشان دال بر این مدعاست. از جمله هر سه اندیشمند مذکور قائل به تأثیر گذاری شخصیت عالم در علم هستند. همچنین محیط تولید علم را در آن موثر می دانند. ایشان فرضیه ها را نیز از جمله اموری می دانند که در علم تاثیر می گذارد. از نگاه افراد مورد بررسی، فلسفه ای که عالِم به آن معتقد است نیز در علم تاثیرگذار است. در بین اندیشمندان مذکور تنها آقای میرباقری به تقدم اراده و اختیار فرد بر علم قائل است و بر آن تاکید دارد اما دیگر اندیشمندان نظر متفاوتی دارند. از دیگر نتایج این تحقیق این است که برخی از اندیشمندان مورد اشاره گاهی راجع به علم مطلوب در نظر خود سخن گفته اند و گاهی نیز راجع به علوم موجود مطالبی را بیان نموده اند و همین مطلب باعث شده تا در ظاهر نوعی دوگانگی و ناسازگاری در سخن ایشان بروز نماید که البته با توجه به مطلب مذکور (تفاوت علوم مطلوب و علوم موجود) این ناسازگاری بر طرف خواهد شد. و با توجه به همین مطلب آن دسته از مطالبی که در تضاد با مسئله جهتداری علم هست نیز مخلّ برای مسئله جهتداری نخواهند بود.

جهان اجتماعی مورد مداقه رویکردهای مختلف علوم اجتماعی قرار گرفته است. جامعه شناسی پدیده شناسی با کمک مبانی و پیش فرض های پدیده شناسی فلسفی، جهان اجتماعی را بازخوانی کرده و نتایجی را بدست آورده است. در این پژوهش سعی بر آن است تا این مسیر را بر اساس مبانی حکمت متعالیه طی کرده تا از طریق آن بتوانیم مناسبات انسان و جهان های اجتماعی را از منظر حکمت متعالیه بدست آوریم. حکمت متعالیه، هستی ای فراتر از فهم انسان باور دارد و انسان بر اساس فهم و همت، هستی را طی می کند. جهان اجتماعی نیز همان سپهر معنایی است که به واسطه حرکت جوهری انسان در پرتو اتحاد علم و عالِم و معلوم به سپهر معنایی دست می یابد و آن را در فعل و کنش های روزانه خود متجلی می سازد. اگر این سپهر معنایی با نظام معنایی توحیدی هم سان باشد، جامعه فاضله را در تاریخ و موقف تمدنی خود محقق می سازد و در غیر این صورت جوامع غیرفاضله را وارد تاریخ ساخته و آن را در ضمن کنش های خود ایجاد کرده است. این پژوهش، با روش تحلیلی – برهانی انجام شده است.

این پایان نامه پس از تعریف کلیات، رویکرد ها و مکاتب نظری موجود در علوم اجتماعی مدرن را بررسی می کند و از کثرت و تعدد این نظریات تحت لوای چهارپارادایم اثباتی ، تفسیری، انتقادی و رئالیسم انتقادی سخن می گوید . هردیدگاهی و پارادایمی با توجه به اصول و مبادی هستی شناختی و معرفت شناختی ، روش شناسی بنیادینی را می طلبد که منجر به تولید نظریه و استفاده ار منطق و روش تحقیق متناسب با خود خواهد شد. در ادامه وحدت فلسفی تمامی این رویکردها‎ را نشان داده می شود که از آن با عنوان سوبژکتیویسم و نگاه ریاضی به عالم می توان یاد کرد و نوعی اصالت روشی متناسب با آن. علت این امر آن بود که متذکر شویم نگاه انتقادی ما یک نگاه انتقادی مرسوم و رایج به سبک تحلیلی نیست چرا که این نوع انتقاد به وسیله ی غربیان و به دست خود آن ها بنا به مصالح تمدنی و خودآگاهی بیشتر نسبت به خود در امکان تاریخیشان صورت می گیرد و اصولا برای نیل به تمدن قدسی باید تجدد و مدرنیته را از زاویه ای متفاوت با بنیان هایش بررسی کرد. در ادامه عقلانیت دینی و نیاز به بازسازی آن با نگاهی به پیشینه ی تاریخی آن بررسی می شود و نشان داده می شود که عقلانیت دینی در مبنایی ترین حالات هم نسبت متضاد و متباین با همتای مدرن خود دارد یعنی اولا نگاه سوبژکتیو به عالم را نمی پذیرد و ثانیا نگاه ریاضی وار به عالم را به معنای به نظم درآوردن همه چیز برای تصرف در نگاهی از پیش تعیین شده را نمی پذیرد. در ادامه بررسی اجمال از دین و خاستگاه آن و الزامات جامعه شناسی دینی در ذیل عقلانیت دینی سخن گفته می شود و سپس نتیجه گرفته می شود که روش های علوم اجتماعی مدرن در سه لایه ی پذیرش پیش فرض های دینی و تولید نظریه های پیرامون آن و در صحت بخشی به این فرضیه ها یعنی تبدیل نظریه به فرضیه نارسایی دارد در نهایت به معرفی انقلاب اسلامی و حقیقت قدسی این انقلاب به عنوان یک پدیده ی اجتماعی می پردازیم که نوید بازگشت و بازسازی نوعی تفکر متمایز و رقیب نسبت به عالم مدرن را خواهد داد و ادامه ی رویکرد شناختی این نهاد به دوش حوزه ی علمیه ی تشیع به عنوان نهاد اجتماعی اصیل آن است. این رساله چون سعی به پرداختن ماهیت متد دارد لذا از متد رایج در علوم استفاده نکرده است بلکه بیشتر به روش توصیفی و تشریحی برای بررسی پارادایم ها و احیانا از روش قیاسی برهانی برای نتیجه گیری خود استفاده خواهد نمود .

عقل یکی از شریف ترن نیروهای انسان است که می تواند کلیات و حقایق را درک کند و ممیز انسان از بهائم می باشد، از طرفی نیز عشق یکی از مسائل اساسی به حساب می آید که بنیان هستی بر آن نهاده شده و جنب و جوشی که سراسر وجود را فراگرفته به خاطر همین انگیزه است. بحث عقل و عشق از جمله مباحثی است که همواره مورد توجه حکیمان و عارفان قرارگرفته است. ابن سینا فیلسوفی مشایئ است که عقل، جایگاه ویژه ای در مکتب او دارد، با این حال در میان نوشته های برجای مانده از او به رساله ها و کتبی برمی خوریم که حاکی از گرایش های اشراقی او در اواخر عمر است. سهروردی نیز حکیمی اشراقی است که علاوه بر استدلال، بر اشراق و شهود تکیه کرده و گرایش فیلسوفانه و عارفانه نسبت به مسائل دارد. در این رساله سعی بر آن شده که به بررسی نظر هر یک از این دو فیلسوف درباره عقل و عشق و هم چنین رابطه آن دو پرداخته شود. هر دو فیلسوف عقل را یکی از قوای نفسانی انسان می دانند که قادر به درک کلات بوده و به تجرد معانی کلیه می پردازد. عشق نیز از دید این دو فیلسوف محبتی است که از حد گذشته و ساری و جاری در تمام موجودات و هویات است. ولی شدت و ضعف عشق در موجودات بسته به میزان ادراک و علم آن هاست. بحث سازگاری و یا ناسازگاری میان عقل و عشق از مباحث عرفانی است که بیشتر در سیر و سلوک الی الله مطرح می شود. با مطالعه و بررسی رسائل عرفانی این دو فیلسوف نیز می توان به نتایج تقریبا مشابهی رسید. هر دو فیلسوف ادراک و علم را مقدم بر عشق و اولین مرحله برای سیر و سلوک می دانند. زیرا تا انسان شناختی نسبت به معشوق خود پیدا نکند، سفر او آغاز نمی گردد و بدون ادراک، شوق و عشقی ایجاد نمی شود. کلمات کلیدی: عقل و عشق، تقابل عقل و عشق، ابن سینا، سهروردی

معرفت و ساختار حاکم بر آن از دیرباز در صدر توجهات فلاسفه قرار داشته است. این موضوع با دوپاره شدن هستی به جهان عینی و جهان ذهنی در فلسفه دکارت مسائل جدیدی را برای فلسفه بعد ایجاد نمود. کانت که توانست دو نحله فلسفی منتج از دوئالیسم دکارتی را جمع کند، با طرح مقولات استعلایی، قالبهایی را معرفی کرد که حصول معرفت نزد آدمی در چهارچوب آنها امکان پذیر می شد. این قالبها که نزد کانت ثابت و بین همه انسانها مشترک بودند، در فلسفه های نوکانتی صورتهایی متفاوت و متکثری می یابد. زمینه مندی معرفت و تأکید بر زمینه اجتماعی و تأثیر آن بر معرفت، از جمله نتایج تفکر نوکانتی است که در مسئله معرفت ایجاد شده است. رساله حاضر با روش گفتگو، تلاش دارد تا این مسئله را با ابعاد مختلف آن، موضوع گفتگوی میان هرمنوتیک فلسفی گادامر و حکمت متعالیه صدرایی قرار دهد. جسمانیت الحدوث و روحانیت البقاء بودن معرفت؛ عالم مندی، تاریخمندی و ساختار دیالکتیکی معرفت؛ هویت معرفتی جامعه؛ فرهنگ و لایه مندی آن و افق توحیدی از جمله مهم ترین فروعاتی هستند که از طریق آن تحلیل نهایی راجع به موضوع رساله حاصل می شود. با گذر از فروعات مذکور این نتیجه از منظر حکمت متعالیه صدرایی حاصل می شود که زمینه اجتماعی اگرچه استقلال فردی را در کسب معرفت ذائل نمی کند، اما نقش اعدادی در کسب معرفت داشته، می تواند در مسیر هویت یابی فرد سهیم باشد. همچنین معرفت توحیدی می تواند به عنوان معیاری برای نقد دیگر معارف که در حاشیه غفلت از توحید شکل گرفته اند واقع شود. نگاه خاص گادامر به فرهنگ و توجه او به امر متعال در ساختار دیالکتیکال معرفت و همچنین جایگاه زبان در نظام معرفتی او، از مهمترین فروعاتی هستند که تحلیل نهایی را در اندیشه او راجع به موضوع رساله فراهم می آورند. از منظر گادامر هویت معرفتی انسان مستقل از تأثیر اموری چون فرد و جامعه بوده، لذا زمینه اجتماعی تنها جرقه های الهام علمی در انسان را شعله ور می سازد. تفاوتی که امکان نقد را برای حکمت صدرایی نسبت به فلسفه گادامر فراهم می سازد، معیار بودن معرفت توحیدی برای قرائت و نقد دیگر معارفت است.

حیات انسان، مفهوم کانونی اندیشه‏ علامه جعفری بوده و تمرکز نظری آن پیرامون نظریه "حیات معقول" می باشد. وی هدف نهایی حیات انسان را تحقق این نوع از حیات دانسته وحیات را به دو نوع طبیعی محض و معقول تقسیم بندی می کند. درحیات طبیعی محض، انسان فقط به ارضاء غرائز طبیعی خود پرداخته و ابعاد مثبت وجود انسان و استعدادهایش مغفول است. درحیات معقول، انسان از اصول و ارزش‏های حیات آگاه بوده و برمبنای آن از اختیار خود بهره‏برداری نموده و در مسیر کمال قرار دارد. این نظریه در لایه معرفت‏شناختی، شناخت را ممکن و ضروری دانسته و منابع آن را عقل ابزاری، شهودی و قدسی می داند. در حیات معقول عقل نظری و عقل عملی هردو در استخدام شخصیت روبه رشد کمال آدمی قرار می‏گیرند. در هستی شناسی، هستی مخلوق خداوند بوده و دارای حقیقت، هدفمند، قابل شناسایی و دارای دو بعدمادی و غیرمادی است. در حیات معقول، انسان از شریف ترین موجودات هستی و دارای فطرتی پاک، کمال جو و مستعد کمال است، هدفمند، تغییرپذیر و برخوردار از حیات طبیعی و ابدی است. در حیات معقول، نه فرد اصالت استقلالی دارد و نه اجتماع. علامه با یک نظر تلفیقی خاص، طرح موضوع اصالت فرد واجتماع را غیرمنطقی دانسته و معتقد است، مختصات هریک از فرد و اجتماع باید در ارتباط با همدیگر بررسی شود. فرهنگ در نگاه علامه دارای چهارنوع رسوبی، بی‏رنگ، پیرو و پیشرو می باشد. فرهنگ پیشرو عامل تکاپوی انسان به سوی هدف اعلای زندگی است. درنظر ایشان با پی ریزی منطقی اقتصاد، حقوق، سیاست وقدرت جهانی، فرهنگ جهانی واحد، قابل تحقق است. علامه، تمدن را برقراری نظم و هماهنگی در روابط افراد یک جامعه دانسته و آن را به تمدن انسان محور و قدرت محور تقیسم می‏کند. وی عدالت و عدالت خواهی را اساسی‏ترین ویژگی حیات آدمی می داند. از نظر علامه حقوق و قوانین معمولی که تنها به کشف روابط حیات طبیعی محض انسان‏ها با یکدیگر و تنظیم آنها برای همزیستی محض قناعت می‏نماید، نمی‏تواند متضمن سعادت واقعی آدمی باشد. ایشان تحولاتی را که منجر به تحقق حیات معقول شود، ضروری جامعه می‏داند.

«عقل و ایمان» از مهمترین موضوعات دینی به شمار می روند و همواره مورد عنایت اندیشمندان بوده اند. در این رساله، علاوه بر بیان معانی و ایضاح مفهومی، پیشینه، رویکردهای عمده در تبیین رابطه «عقل و ایمان»؛ دیدگاه ها، نقاط اشتراک و افتراق اندیشه های ملاصدرا به عنوان متفکر برجسته جهان اسلام ازیک سو، و پاپ ژان پل دوم به عنوان دیدگاه رسمی جهان مسیحیت کاتولیک را از سوی دیگر، مورد بحث نقد و بررسی قرار داده ایم. ملّاصدرا معتقد است که تعالیم دینی نباید با یافته‏های صریح عقلی ناسازگار باشند، زیرا اگر یک آموزه دینی درک قطعی عقل را بی‏اعتبار کند، سایر مدرکات عقلی نیز مشکوک و بی‏اعتبار می‏شوند،درنتیجه دین نیز اعتبارش را از دست می‏دهد.به اعتقاد وی، بین تعالیم اسلام و احکام عقل سازگاری و معاضدت؛ و بین عقل و ایمان هماهنگی و تلازم برقراراست. از دیدگاه ملاصدرا بر اساس،«اصالت وجود»، «حرکت جوهری» و «اتحاد عاقل و معقول»، عقل وایمان به نقطه واحدی می رسند که در آن «راه» و «ره رو» و «مقصد» واحداند و در نهایت ملاصدرا با نظام فلسفی خود، با تقریر اعجاب انگیزی از قاعده «بسیط الحقیقه»؛ مشکل بنیادی و قدیمی رابطه حدوث و قدم را با ارجاع «علیت» به «تشأن» و «تجلی»، به خوبی حل نموده؛ و در نهایت به «وحدت شخصی وجود» و «توحید ناب» می رسد. از سوی دیگر، اندیشه های جناب پاپ، ریشه در الهیات پولسی دارد. تغییرات اعمال شده توسط پولس در شریعت حضرت عیسی مسیح و إرائه تفسیر ویژه وی از ایمان مسیحی موجب گردیدتا تبیین «ایمان مسیحی» به یکی از دغدغه های اصلی متکلمان مسیحی تبدیل گردد. و در نتیجه آن، آراء و نظرات متعددی پدید آمد. این آراء و نظرات را می توان در چهار گرایش عمده «عقل مکمل ایمان»؛ «ایمان متمایز و مقدم بر عقل»؛ «عقل تابع و خادمِ ایمان» و «عقل به عنوان معیار فهم ایمان» دسته بندی کرد. پاپ ژان پل دوم درابتدا سعی بر آن دارد که عقل و ایمان را مکمل هم معرفی نماید، ولی آنگاه که با آموزه های غیر معقول مسیحیت مواجه می شود، به نظریه دیگری روی می آورد. زمانی که نمی تواند از عقل دست بشوید، عقل را خادم ایمان معرفی می نماید. بدین ترتیب، او علی رغم تلاش فراوان در تقریب و تثبیت ایمان مبتنی بر عقل، با توجه به ماهیت رازوارِ آموزه ها و اصولِ بنیادین کلیسای کاتولیک، به ناچار به ایمان منهای تعقل، تن در می دهد که به تفصیل در این رساله مورد نقد و بررسی قرار گرفته است. در مقابل، اگر ایمان بر مبانی مستحکم عقل و خرد مبتنی گردد؛ روشمند، نظام مند و همگانی می گردد؛ که حاصل آن دستیابی مسیحیان و مسلمانان به «حقیقت واحد»ی به نام «الله» است: «?قُلْ یا أَهْلَ الْکِتاب تَعالَوْا إِلی‏ کَلِمَهٍ سَواءٍ بَیْنَنا وَ بَیْنَکُمْ أَلاَّ نَعْبُدَ إِلاَّ اللَّهَ وَ لا نُشْرِکَ بهِ شَیْئاً وَ لا یَتَّخِذَ بَعْضُنا بَعْضاً أَرْباباً مِنْ دُونِ اللَّهِ فَإِنْ تَوَلَّوْا فَقُولُوا اشْهَدُوا بأَنَّا مُسْلِمُونَ » آل عمران، 64

نظریه ها در حوزه ی علوم انسانی و از جمله علوم ارتباطات، بر اساس یکسری مبادی و اصول موضوعه، پایه ریزی شده است. با این فرض، یکی از اصول اولیه و متعارف در حوزه ی نظریه های ارتباطات، پارادایم سلطه ی رسانه است که در عصر مدرنیته و پست مدرن، پارادایم حاکم بر نظریه های ارتباطات، به شمار می رود. بدین ترتیب، سوالی که در اینجا مطرح می شود، متوجه نقد و بررسی است که از منظر مبانی معرفت دینی، به حوزه ی معرفتی پارادایم سلطه در نظریه های رسانه، وارد می شود. بر اساس رویکردهای دترمینیستی، گفتمان سلطه ی رسانه با محوریت مراکز قدرت، به حوزه ی فلسفه ی رسانه، صنعت فرهنگ سازی رسانه، و عملکرد امپریالیستی رسانه ی فراملی، معطوف است. استدلال مکاتب انتقادی در مطالعات رسانه ای و فرهنگی، متوجه نحوه ی تأثیر و کاربرد رسانه در نظام سرمایه داری می شود. در مکاتب و نظریه های ارتباطات، فرهنگ در طیف های گوناگون، عامل تعیین کننده بر افکار عمومی است؛ فرهنگ از دیدگاه هژمونیک، هویت ثابتی ندارد و لذا قابلیت پذیرش و تفاسیر متعددی را می یابد. با درهم شکستن قوانین فکری و عقلایی در عصر مدرنیسم و پست مدرنیسم، ایدئولوژی حاکم، با القاء نوعی معرفت شناسی بر مبنای اصول سکولاریسم، همراه است. بر این اساس، مبانی و اهداف پارادایم سلطه ی رسانه، در چالش با مبانی اندیشه ی اسلامی قرار می گیرد. در این برخورد، حقیقت، پدیده ای معرفتی است که در چارچوب نوع نگاه و رویکرد به جهان، بازخوانی می گردد.

تطورات علم و نظریه¬های اجتماعی حقیقتی است که با اندک تأملی تصدیق می¬شود. مفهوم و معیار صدق به قدری مهم است که اندک تغییری در آن¬ها علم را زیر و زبَر می¬کند. رئالیسم تنگ¬نظرانه، رئالیسم آشفته، ایدئالیسم و رئالیسم انتقادیِ «بسکار» مکاتب اجتماعی است که همه متأثر از عناصر صدق است. رویکرد جدلیِ علم در غرب موجب شده است مفهوم و معیار صدق در این مکاتب دچار چالش¬های جدّی باشد. تنها مکتبی که توان ارائه¬ی معرفت¬شناسیِ صحیح و جامع را دارد رئالیسم انتقادی حکمت صدرائی است. صدرا با ارائه¬ی تقریر صحیح از مفهوم و معیار صدق به بسیاری از نظریاتی دست یافت که قبلی¬ها به آن نرسیده¬ بودند. تغییر در مبادی و علم اعلی امکان بلکه ضرورت علم جدید را نوید می¬هد؛ از این رو مفهوم و معیار صدق از منظر حکمت متعالیه زمینه¬ی تحوّل در علوم اجتماعی را باعث می¬شود. دلالت¬های آشکار و پنهان، سلبی و ایجابیِ معرفت¬شناسیِ حکمت متعالیه در علوم اجتماعی به قدری است که تنها مکتبی که وصف رئالیسم و انتقادی را حقیقتا دارد و همچنین توان توصیف و تبیین همه¬ی پدیده¬های خرد و کلان را دارد رئالیسم انتقادیِ حکمت متعالیه است.

اگرچه پوزیتیویسم در عرصه روش‎شناختی تنها روش رایج نیست، اما هنوز هم می توان آن را مسلط ترین روش در حوزه علوم اجتماعی و از جمله حقوق کیفری و جرم شناسی دانست. نظریات پوزیتیویستی در تبیین چیستی بزهکاری، خود را در قالب دو ملاک صوری «نقض قواعد مورد پذیرش در جامعه» و «نقض موارد جرم انگاری شده در قانون» و ملاک ماهوی «اصل ضرر» نشان داده است. همچنین نظریات پوزیتیویستی در تبیین چرایی ارتکاب بزهکاری خود را در قالب چهار دسته نظریات «پوزیتیویسم زیستی»، «پوزیتیویسم روانی»، «پوزیتیویسم جامعه شناختی» و «نظریات تلفیقی» نشان داده است. نظریات پوزیتیویستی در تبیین بزهکاری دارای مبانی، اصول و شاخصه هایی است که کاملاً از آن ها متأثر بوده است. این نظریه ها بر اساس آن مبانی و اصول زاده شده اند، اما گاه سیر منطقی از آن مبانی و اصول به سمت این نظریه ها طی نشده و لذا سازگاری لازم در این نظریه ها وجود ندارد. از سوی دیگر، این مبانی و اصول، علیرغم داشتن پاره ای شباهت ها با حکمت اسلامی، دارای تفاوت های اساسی با آن هستند. بر این اساس، در این رساله ابتدا به بررسی و نقد سیر طی شده از آن مبانی و اصول به سمت نظریه ها و همچنین میزان سازگاری نظریه ها با آن مبانی و اصول پرداخته شده و سپس به نقد و بررسی آن مبانی و اصول بر اساس حکمت اسلامی با تأکید بر اندیشه علامه طباطبایی همت گماشته شده است. این مبانی و اصول شامل مبانی و اصول معرفت شناختی، هستی شناختی، انسان شناختی و روش شناختی است. شناخت این مبانی و اصول و نقد آن ها، امکان شناخت محاسن و معایب تبیین های پوزیتیویستی از بزهکاری نسبت به سایر تبیین ها را به ما می دهد و از طرف دیگر، در راستای بومی سازی علوم داعیه دار مطالعه بزهکاری، زمینه را برای ترسیم و ارائه یک منظومه فکری جدید برای شناخت دقیق و همه جانبه بزهکاری و سامان دهی رویارویی با آن در پژوهش های بعدی فراهم خواهد کرد. واژگان کلیدی: پوزیتیویسم، بزهکاری، حکمت اسلامی، علامه طباطبایی، معرفت شناسی، هستی شناسی، انسان شناسی، روش شناسی

علوم انسانی از منظر های مختلف معرکه آرا بوده است. در مورد تعریف این علوم، اهداف ، موضوع و روش بررسی و معرفت بخشی آن، مباحث مختلفی مطرح شده است. ویلهلم دیلتای از اندیشمندانی است که ضمن تعریف خاص خود از علوم انسانی برای این علوم روش تفهمی هرمنوتیکی را پیشنهاد کرد و تلاش نمود، تا نشان دهد، ارزش معرفتی علوم انسانی همپای علوم تجربی بوده و از عینیت نیز برخوردار است. وی ضمن رد مابعد الطبیعه ارسطویی و متافیزیک به عنوان مبنای معرفتی برای علوم انسانی، روش شناسی خاص تاریخی برای این علوم در نظر گرفت. در این پایان نامه با نگاه به نظریه علوم انسانی دیلتای ابتدا مبانی علوم انسانی که در نظریه وی مطرح است را بیان کرده، سپس به بازگویی این مبانی در حکمت متعالیه صدرایی پرداختیم و مبانی هستی شناسی و انسان شناسی و معرفت شناسی صدرایی را بیان کردیم، سپس ضمن بررسی تطبیقی دو نگاه، به نقد مبانی دیلتای از منظر حکمت متعالیه نشستیم و نشان دادیم که بسیاری از اشکالاتی که دیلتای بر مابعد الطبیعه ارسطویی وارد کرده، بر مابعد الطبیعه صدرایی وارد نیست و صدرا با مبانی مهمی همچون اصالت وجود، حرکت جوهری و تشکیک وجود ضعف ارسطوئیان و مشائیان را جبران کرده و مکتب فلسفی خاصی را پایه گذاری نموده و پایه معرفتی بنا نهاده که اشکالات وارد شده توسط امثال دیلتای نتوانسته بر آن خللی وارد نماید. در نقطه مقابل بر مبانی اندیشه دیلتای از منظر حکمت متعالیه انتقاد های مهمی وارد است؛ به عنوان مثال در اینجا تاریخی گرایی، فرایند رسیدن به معنا ، مقولات فاهمه و دلایل نقد مابعد الطبیعه دیلتای از نگاه حکمت متعالیه مورد نقد قرار گرفته است.

روش شناسی بنیادین یکی از مبنایی ترین محورهای اصلی بومی سازی علوم انسانی است، که شناسایی آن به نحو دقیق و کاربردی از اهداف اصلی این نوشتار است. این مقاله با روش توصیفی- تحلیلی به بررسی روش بنیادین اندیشه اجتماعی علامه طباطبایی(ره) می پردازد، سپس با توجه به مجموعه اندیشه های اجتماعی گردآوری شده در آثار ایشان، روش ایشان برای ورود به این حوزه را عرضه می کند. روش شناسی بنیادین علامه(ره) با توجه به بنیان های فلسفی حاکم بر آن، به طور خلاصه روش شناسی مبتنی بر واقعیت گرایی توحیدی است که جنبه های توصیفی، تبیینی و انتقادی خود را حفظ می کند. رویکرد علامه(ره) درباره موضوعات اجتماعی، مسئله محوری است. علامه(ره) با توجه به نگاهی که نسبت به مسائل شناختی و معرفتی اتخاذ می کند و همچنین مباحث انسان شناسی و هستی شناختی، به طور کلی در یک مسیر تعامل، روشی میان روش عقلانی، نقلی و تجربی قرار می گیرد و مسئله های اجتماعی را به صورت عمیق و دقیق پاسخ می دهد. با این عقبه روشی که در اندیشه ایشان شکل گرفته، جامعه در مسیر توجه به واقعیات اجتماعی و فهم آن و همچنین توجه به ارزش ها و هنجارها و در جهت نقد و بررسی آنان قرار می گیرد، این مسیر در مآل بشر، جامعه را به کمال نهایی یعنی قرب الهی دلالت خواهد کرد.

اخلاق عرفانی به عنوان یکی از رویکردهای اخلاق اسلامی، از شاخههای تخصصی عرفان اسلامی میباشد. این اخلاق دارای مبانی خاص انسان شناختی است که ریشه در عرفان نظری و عرفان عملی دارد. مهمترین مبانی انسان شناختی این اخلاق عبارتند از 1- قلب گوهر اصلی وجود انسان است. 2- این گوهر دارای لایههای طولی و اطوار باطنی است که به لطائف و بطون سبعه تعبیر میشود. 3-سعادت و کمال لایق آدمی، وصول الی الله است. سایر مبانی انسان شناختی اخلاق عرفانی، از فروعات این سه مبنا بوده و ذیل آنها مورد بررسی قرار میگیرند. اهل معرفت حقیقت انسان را قلب دانسته و عقل، حس و دیگر قوای باطنی و ظاهری را از شئون آن میشمارند. قلب دارای کارکردهای متنوعی است که مهمترین آنها، ادراک شهودی حقایق و معارف است و انواع احساسات و احوالات و اعمالی چون نیت، توبه و اخلاص از جمله کارکردهای عملی قلباند. با ظهور اسماء و صفات الهی در قلب، آدمی از صفات بشری فانی گشته و تمام رفتارها و ملکات او صبغهی الهی میگیرند و تخلق به اخلاق الهی حاصل میشود. توجه به ساختار وجودی قلب که دارای لایههای طولی و اطوار وجودی میباشد، مبنای مهم دیگری است که معرفت دقیقتر و عمیقتری از نفس را موجب میشود. از این منظر قلب بالقوه، دارای مراتب باطنی و طولیای است که حرکت درونی و صیرورت وجودی، تأمین کننده فعلیت آنها میباشد. اشتداد وجودی قلب در گرو خرق حجابهای ظلمانی و نورانی و شکوفایی لایههای قلب یعنی طبع، نفس، قلب، روح، سرّ، خفی و اخفی میباشد و با شکوفایی اطوار وجودی قلب، مقاماتی مانند اسلام، ایمان و احسان به منصه ظهور میرسند. براساس این مبنا همهی فضایل اخلاقی به شکل طولی قابلیت ارتقا دارند و عمق و ظرافت ملکات اخلاقی گستردهتر میشود. اما مبنای سوم یاد شده این است که سعادت انسان در وصول الی الله است که با سیر و سلوک معنوی و توفیق جذبههای الهی حاصل میشود. بر اساس این مبنا اخلاق عرفانی، در جانب فضایل حکم میکند بر ضرورت دو امر: حسن فعلی و فاعلی با رعایت اخلاص و در جانب رذایل حکمش وجوب تقبیح و ترک موجبات دوری از کمال و هجران از جمال، است. بررسی و تحقیق متون دینی و مصادر قرآنی روایی آن مفید این حقیقت است که مبانی انسان شناختی اخلاقی عرفانی، با متون دینی هم افق بوده و موافقت و مطابقت دارد. از منظر شریعت نیز قلب، اصل انسان معرفی شده که با اطوار و کارکردهای گوناگون معرفتی، احساسی و عملی مانند ایمان، اطمینان، شرک و نفاق سعادت و شقاوت آدمی را رقم میزند. متون دینی نیز انسان را موجودی میداند که دارای مراتب طولی و باطنی مانند روح، قلب و نفس، میباشد. در باب مبنای سوم باید گفت متون دینی بر آن است که کمال آدمی به بندگی تام و دارا بودن قلب سلیم است و سعادت را رسیدن به مقام محو و کمال انقطاع میداند.

مارکوزه، آدورنو و هورکهایمر سه تن از مهمترین متفکران نسل اول مکتب فرانکفورت هستند که پایه های نظریه انتقادی را بنا نهاده اند. مکتب فرانکفورت متاثر از مارکس به نقد سرمایه داری پرداخته و دامنه نقد آن را در حوزه های فرهنگی گسترش داده است. نظریه انتقادی رسالت خود را آگاهی دادن به انسان ها جهت رهایی از سلطه خرد ابزاری و آگاهی های کاذب می داند. در این پژوهش به روش توصیفی تحلیلی به استخراج مبانی این نظریه در چهارچوب روش - شناسی بنیادین پرداخته و سپس این مبانی را از منظر رئالیسم صدرایی مورد نقد قرار میدهیم. مبانی هستی شناسی نظریه انتقادی ماتریالیستی است، در حیطه معرفت شناسی، وجود واقعیت بیرونی را پذیرفته اند، ولی فهم آن را برساخته تاریخ و متاثر از ایده ها می دانند. آنچه معرفت شناسی این نسل از مکتب فرانکفورت را از دیگر نسل های آن جدا ساخته است، معرفت شناسی مبتنی بر نفی و نقد مداوم آن ها است. همچنین اگرچه نظریه پردازان انتقادی به سختی در برابر نسبی اندیشی مقاومت می کنند، راه یافتن ایده در عمیق ترین لایه های معرفتی این نظریه پردازان، آن ها را به نسبیتی مستتر مبتلا کرده است. در حیطه انسان شناسی، متفکرین انتقادی در انسان توانایی آگاهی از فردیت را می بینند و او را مستقل و دارای اختیار توصیف می کنند و با آمیختن نظریات فروید با مبانی مارکسیستی خود، ریشه های پذیرفتن سلطه را در شخصیت انسان جستجو کرده و سرکوب و تصعید غرایز او را از اولین مراحل درونی شدن سلطه در تاریخ انسان می دانند. نقد سرکوب غرایز انسانی به عنوان اولین شیوه های سلطه، از سویی و نقد خرد ابزاری از سوی دیگر، ایشان را بین دو ساحت از جامعه متحیر می گذارد جامعه متمدنی تحت سلطه خرد ابزاری یا حیات متوحشی بدور از سرکوب غرایز انسانی.

پژوهش حاضر به هدف ارائه ی چارچوب روش شناختیِ نظریه پردازی در دانش تربیت اسلامی با تکیه بر مبانی فلسفی حکمت متعالیه، سامان یافته است. پس از بیان کلیات پژوهش در فصل نخست، در فصل دوم مهم ترین دیدگاه ها درباره نظریه تربیتی و روش شناسی آن در رویکردهای غربی، و همچنین مهم ترین دیدگاه های اندیشمندان مسلمان درباره روش شناسی نظریه و دانش تربیت اسلامی مرور و مهم ترین مؤلفه ها و ویژگی های روش شناسی هر یک تحلیل شده است. سپس در فصل سوم و چهارم -که به یافته ها اختصاص دارد- ابتدا مهم ترین مبانی فلسفی حکمت متعالیه که می توانند در طراحی چارچوب روش شناختی نظریه پردازی در تربیت اسلامی سهیم و مؤثر باشند، ارائه گشته است. سپس در فصل چهارم، چیستی نظریه / دانش تربیت اسلامی و روش شناسی آن، در ضمن محورهایی همچون چیستیِ علم تربیتی اسلامی و مبادی و مراتب، منابع، هدف و روش پژوهش و نظریه پردازی در آن و معنای مقصود از اسلامی بودن این دانش به تصویر کشیده شده است. در این بخش، با اشاره به این که در نزد حکیمان متعالیه، علم اخلاق عهده دار بررسی تربیت بوده و علم تربیتی به شمار می آید، به بازسازی نظریه / علم تربیت اسلامی به عنوان شناختی عملی که میراث دار علم اخلاق، برخوردار از مبادی فلسفی و طبیعی، دارای سطوح و مراتب متعدّد (از جمله دو سطح حقیقی و اعتباری) و دارای ظرفیّت ارتقا به ساحت عرفان عملی است، پرداخته شده است و دیگر مؤلّفه ها از قبیل منابع، هدف و روش این علم و ملاک اسلامی دانستن آن بر اساس مطالب ذکر شده در بخش مبانی تحلیل شده اند.

چکیده مسئله ما، درحقیقت، « تعیّن اجتماعی معرفت از منظر نهج البلاغه» است. محتوای اصلی این عبارت، پرسش از تاثّر و تشخّصی است که معرفت های مختلف از عوامل اجتماعی می پذیرد و، به نظر ما، در سخنان حضرت امیر(ع) بدان اشاره شده است. به کمک روش شناسی بنیادین، تحلیل محتوای کیفی و نظریه زمینه ای، از دلالت ها و التزامات کلمات نهج البلاغه در زمینه هستی شناسی، معرفت شناسی، انسان شناسی و جامعه شناسی در راستای ساخت یک نظریه معرفتی- اجتماعی بهره گرفته ایم. نظریه استنباط شده از این جستار، در چارچوب زیر است: عوامل اثرگذار بر معرفت، متعدد و، به ترتیب اولویت طولی، عبارت است از: خداوند؛ انسان؛ عوامل غیبی (فرشتگان و شیطان)؛ و طبیعت و اجتماع. اثرگذاری خداوند متعال بر معرفت، حتمی بوده، اراده تکوینی الهی درخصوص اعمال اختیاری انسان، البته، از مسیر اراده انسان می گذرد و، بنابراین، مسئولیتش نیز با انسان است. در درجه دوم، انسان و فطرت انسانی قرار دارد و اراده انسانی در این میان شاخص است. در درجه سوم، باید از اثرگذاری موجودات غیبی، نظیر فرشتگان و شیطان یاد کنیم؛ فرشتگان، در راستای هدایت (معرفت صادق) و شیطان، در راستای ضلالت (معرفت کاذب) انسان می-کوشند. در درجه چهارم اثرگذاری، عوامل طبیعی و اجتماعی قرار دارد: محیط طبیعی (آب شور، نزدیکی به آب، کثافت و بدبوئی زمین مجاور آب و گودی زمین و مانند آن) تاثیر بسزائی در وضع روانی مردم دارد؛ همچنین، عوامل «اجتماعی» اثرگذار بر معرفت (به خصوص معرفت های اعتباری) را می توان بر محور کنش های انسانی و ساختارهای اجتماعی تنظیم کرد: زبان، گفتار، و کنش های انسانی از جمله عوامل اجتماعیی است که تعامل غیرقابل انکاری با شناخت ها و روحیات وی دارد؛ به علاوه، ضرورت زندگی اجتماعی، انسان ها را کنارهم قرارداده، هویت های جدیدی (اجتماعی) بوجود می آورد. شاید، اولین قدم عملی برای ایجاد چنین هویت هایی، خانواده باشد. غیر از خانواده، در سطح متوسط، از پیوندهای مبتنی بر دوستی و همنشینی می توان سخن به میان آورد. همچنین، از پیوندهای در سطح کلان، دو عامل ثروت و قدرت بسیار حائز اهمیت است. این هویت های جمعی در ایجاد معرفت های جمعی نقش بسزائی دارد. تاثیر این عوامل، البته، به شکل علیت ناقص بوده، حتمی نیست، و، نیز، در چارچوب اختیار و فطرت انسان شکل می گیرد؛ به علاوه، به دلیل حاکمیت ممتاز فطرت و اختیار در پیامبران و امامان معصوم( صلوات الله علیهم اجمعین)، و، نیز، توفیقات الهی؛ ایشان از تاثیرات گمراه کننده این عوامل مصون اند. همه این اثرگذاری ها، البته، با اراده و مشیت حضرت حق، و در پرتو احاطه و حضور باری تعالی است:« وَ اللَّهُ مِنْ وَرائِهِمْ مُحیط؛ و خدا از هر سو برایشان محیط است‏»( بروج: ??). کلید واژه: امام علی(ع)؛ تعیّن ؛ اجتماع؛ معرفت؛ جامعه شناسی معرفت.

چکیده ندارد.

چکیده ندارد.

چکیده ندارد.

چکیده ندارد.

چکیده ندارد.

چکیده ندارد.

مفهوم مدرنیسم به دوره ای از زندگی بشراطلاق می گردد که بعد از رنسانس در غرب آغاز گردید و در نتیجه آن نوعی جهان بینی تازه بر تمام شئونات زندگی سیاسی ، اجتماعی ، اقتصادی ، اخلاقی و علمی حاکم گردید و زندگی انسانی را تغییر داد در این رساله فقط جنبه ای از مدرنیسم که به اندیشه سیاسی مربوط می گردد مورد توجه قرار گرفته و از میان اندیشه های سیاسی نیز فقط دو اندیشه که به صورت گفتمان غالب در جامعه ایران بیشتر مطرح گردید یعنی لیبرالیسم و مارکسیسم مطالعه گردیده است و از لحاظ زمانی محدوده پژوهش به سال های دهه چهل تا انقلاب اسلامی محدود گردیده تا نتایج ملموس تری به دست آید.هدف اصلی این رساله پاسخ به این پرسش است که اندیشه های لیبرالیستی و مارکسیستی در دهه چهل چه تأثیری برفضای فکری ایران داشته است. فرضیه ی تحقیق به این صورت تنظیم گردیده است که اندیشه لیبرالیستی و مارکسیستی در دهه چهل به طور جدی اندیشه های سنتی موجود را که تحت تأثیر مذهبی بودن جامعه ایران رنگ و بوی مذهبی داشت با چالش روبرو نمود. در این وضعیت و با توجه به زمینه های قبلی که منجر به ورود اندیشه های لیبرالیستی و مارکسیستی به ایران گردید. جامعه ایران با جریان های فکری مختلفی روبرو شد که از یک سو حاملان اندیشه لیبرالیستی الگوهای لیبرالیستی را برای جامعه ایران دنبال می کردند و از سوی دیگر جریانات مارکسیستی با الهام از انقلاب های قرن بیستم به دنبال اجرای الگوی مارکسیستی در ایران بودند. در نقطه مقابل این جریانات واکنش های سه گانه ای به وقوع پیوست . واکنش اول از سوی روشنفکران مذهبی خارج از فضای حوزه علمیه بود که با استفاده از ادبیات ایدئولوژی های جدیداقدام به بازسازی اندیشه دینی نمودند که فعالیت های مهندس بازرگان و دکتر علی شریعتی در دهه چهل نمونه ای از مصادیق آن می باشد. واکنش دوم جریان التقاطی بود که تلاش اصلی آن ترکیب اسلام با بخشی از ایدئولوژی های جدید و ارائه یک الگوی مدرن بود.در جریان التقاطی اصالت با ایدئولوژی های جدید بود و اندیشه های دینی بصورت روکشی برآن تلقی می گردیدند.در این رساله سازمان مجاهدین خلق به عنوان یک نمونه از جریانات التقاطی در دهه چهل مورد بررسی قرار گرفته است. در واکنش سوم که در فضای حوزه های علمیه شکل گرفته است دیدگاه های سه شخصیت بزرگ حوزوی آیت الله طالقانی، آیت الله مطهری و امام خمینی مورد بررسی قرار گرفته است. شروع فعالیت روحانیت در آغاز‘واکنش به چالش هایی بود که اسلام و اندیشه های آن را زیر سوال می برد. حاکمیت رسمی هم با اتخاذ سیاست های غیر رسمی و با اهدافی متفاوت از جریان های مارکسیستی و لیبرالیستی به دنبال اجرای اندیشه ناسیونالیستی و احیای سنت های ایران باستان بود و جریان برآمده از حوزه علمیه به استناد به منابع موجود دینی در صدد دفاع از اندیشه های اسلامی بود و اسلام را جامع ترین ایدئولوژی برای رشد و تعالی جامعه ایران می دانست. این واکنش که در آغاز جنبه ی دفاعی داشت به تدریج در یک روند تکاملی به کنش جدید تبدیل گردید. روشی که در این رساله مورد توجه قرار گرفته است روش بازسازی سنت است. براساس این روش با وجود عقلانیت و پویایی در سنت ها هنگامی که سنت ها با چالش روبرو می گردند، در مرحله اول از سوی حامیان سنت‘ دفاع صورت می گیردو سپس با بازسازی سنت متناسب با شرایط جدید یک الگوی نوین دینی بوجود می آید این نوع نگاه به سنت که در این روش مورد توجه قرار گرفته در کلیت این رساله دیده می شود چرا که تأثیر مدرنیسم بر فضای فکری ایران ایجاد نوعی چالش در برابر سنت های موجود جامعه ی ایران بود و برخی از واکنش ها در نقطه مقابل همین چالش ها شکل گرفته است لذا آموزه های این روش در مسیر کل تحقیق همواره نمایان است. نتیجه ای که ازمجموع مباحث بدست می آید فرضیه این رساله را تایید می نماید که بر اساس آن درنتیجه تلاقی آراء و اندیشه ها در دهه چهل و سرخوردگی جریانات سیاسی از حرکت های قبلی‘ فضای کشور بگونه ای متفاوت از گذشته در وضعیت بحران اندیشه ای قرار گرفت ودر چنین فضایی به دلیل ریشه های تاریخی، نوعی بازسازی اندیشه دینی صورت گرفت ودر نتیجه با رهبری امام خمینی و طرح مباحث تشکیل حکومت اسلامی به صورت یک الگوی جدید درآمد و نهایتا به پیروزی انقلاب وتاسیس جمهوری اسلامی منتهی گردید.

آیا جامعه اصیل است و وجود حقیقی و مستقل دارد؟ در این باره نظرات مختلفی وجود دارد. فیلسوفان اجتماعی معاصر مسلمان، بیش از دیگران به بحث و نظر پرداخته اند. آنان همواره کوشیده اند مسأله را از منظر قرآن باز گویند. علامه طباطبایی، جامعه را دارای عینیت، شخصیت مستقل و وحدت حقیقی می دانند. در نظر ایشان، جامعه با تفکر اجتماعی محقق شده، بر فرد غالب می شود و از آنان سلب اراده وشعور می کند شهید مطهری به من فردی و من جمعی، معتقد هستند.ایشان جامعه را دارای وجود حقیقی، مرگ و حیات، قوانین حقیقی مستقل و روح واحدی می دانندکه در افراد حلول کرده و من جمعی آن ها ست. وی در عین حال برای فرد، فطرت، اختیار، آزادی، اراده و قدرت عصیان در برابر جامعه را نیز قبول دارد. شهید صدر جامعه را دارای حیات و ممات، نامه عمل و قانون حقیقی می داند، اما وجودش را اعتباری کلی و مجموعی دانسته و منکر وجود مستقل آن است. استاد مصباح جامعه را امری اعتباری و دارای وحدت ماهوی می داند.او اما، برای آن منشاء انتزاع واقعی قایل است و از همین رو آن را دارای قانون حقیقی می داند. آیت الله جوادی، وجود اعتباری را مرتبه نازلی از وجود حقیقی می داند و این مرتبه از وجود را برای جامعه، قطعی انگاشته اند.ایشان، نسبت به مرتبه وجودی فراتر از آن که مطابق با نظریه اصالت جامعه باشد، نظر صریحی ندارند. بنابراین بحث میان اینان چنین سیری را دنبال کرده است: جمع گرایی شدید ← جمع گرایی معتدل ← نیمه فرد گرایی ← فردگرایی ناب ← سکوت. درمیان جامعه شناسان، دورکیم با طرح وجدان جمعی غیر از وجدان فردی ،گویا ترین توصیف و تبیین را درباره هویت خاص جامعه مطرح کرده است. وی جامعه را مقدم بر تولد فرد، باقی پس از مرگ وی، محدود کننده او و غالب بر وی می داند. وبر اما، فرد را تنها واقعیت دانسته و جامعه را پیامد تعامل افراد می داند. هم اکنون در جامعه شناسی، بیشتر گرایش به تلفیق خرد و کلان وجود دارد.

قاعده الواحد که نوعاً با عباراتی شبیه «الواحد لا یصدر عنه الا الواحد» از آن یاد می شود، از قواعد مهم فلسفی است. در فصل اوّل این نوشتار به بحث هایی مانند تعابیر قاعده، سیر تاریخی قاعده، نگاه عالمان مسلمان به قاعده و کاربردهای قاعده پرداخته شده است. فصل دوّم این نوشته به مبادی قاعده اعم از تصوری و تصدیقی می پردازد و اصل سنخیّت را به عنوان مهمترین مبدأ تصدیقی توضیح می دهد، آنگاه به تقریرات گوناگون قاعده پرداخته و ریشه اختلاف تقریرات را بررسی می کند و در پایان، تقریر ملاصدرا از قاعده را تبیین و بر اتکاء تقریر قاعده بر دلیل آن تأکید می کند. در فصل سوّم بعد از بیان عدم اثبات بداهت قاعده، ادله قاعده تقسیم بندی شده و بعد از ذکر هر دسته از ادله، آن دسته مورد بررسی واقع شده است. نتیجه ای که از مجموع ادله به دست می آید این است که اگر کسی اصل سنخیّت را بپذیرد، با توجه به تقریری که از اصل سنخیّت مورد پذیرش او واقع شده قطعاً قاعده الواحد هم با همان تقریر در نزد او ثابت خواهد بود به طوری که اگر سنخیت را فقط بین علت هستی بخش و معلول آن بداند، قاعده الواحد هم به همان کیفیّت است یعنی «از علّت واحد هستی بخش، فقط معلول واحد صادر می شود» و اگر دامنه سنخیّت را از علت هستی بخش و معلول آن به سایر علل و معالیل آنها و حتی به شرط و مشروط گسترش دهد، در قاعده الواحد هم همانطور خواهد شد. فصل چهارم این نوشتار به شبهاتی که پیرامون قاعده مطرح شده می پردازد و ضمن تقسیم بندی آنها به چهار قسم، پاسخ آنها را بیان می دارد. و در پایان، نتایج به دست آمده از این نوشتار تحت عنوان خاتمه بیان گردیده است.