یکی از اسرارآمیزترین موضوعاتی که همواره ذهن انسان را به خود مشغول کرده و انسان را برآن داشته که به بررسی عجایب آن برآید، رویاست. رویا مسأله ای است که هر فردی هم در خود آن را تجربه کرده است و هم از دیگران شنیده که چنین تجربه ای داشته اند و در رویا به عالمی راه یافته اند که ورود به آن با چشم برهم نهادنی ممکن می شود. حالت خواب زمینه ی تحقق رویاست و نعمت بزرگی است که خداوند به انسان بخشیده است که در این حالت (نفس)انسان از عالم مادی جدا شده و تعلقی به این عالم ندارد؛ بنابراین، وقتی انسان چشم هایش را می بندد، گاهی قدم به دنیایی می گذارد و چیزهایی را می بیند و یا می شنود، و تا زمانی که در خواب هست گمان می کند که آن ها اموری واقعی هستند(مثل چیزهایی در عالم مادی می بیند)ولی به محض باز کردن چشم هایش از آن عالم دور شده و آن ها را نمی یابد و فقط چیز هایی را به یاد می آورد. حال سوالی که مطرح می شود این است که این اصوات و صور از کجا ناشی می شوند؟ خواب و رویا یکی از مسائل مورد توجه دانشمندان و روانشناسان و فیلسوفان بوده است و آنان را برآن داشته که در باب کم و کیف آن به تحقیق بپردازند. در فلسفه موضوع خواب و رویا نیز مطرح بوده و هر فیلسوفی با توجه به نظام فکری خود به توجیه و تفسیر آن پرداخته است. از میان فیلسوفان یونان ارسطو به این مسأله توجه خاصی داشته و رویا را حاصل خیال و عمل ذهن می داند. در میان فلاسفه ی اسلامی، فارابی و ابن سینا و همچنین شیخ اشراق به بررسی خواب و رویا پرداخته اند و ما در این تحقیق نظرات این فیلسوفان را در باب رویا و چگونگی تحقق آن را بر اساس مبانی فلسفی آنها بیان خواهیم کرد؛ فارابی(259ق/339ق) خواب را حالتی می دانست که در آن تمام حواس از فعالیت باز می ایستند و در آن حالت با فعالیت قوه ی متخیله و همچنین ارتباط نفس با ملائکه ی سماوی رویا تحقق می یابد. ابن سینا(370ق/428ق) نفس را موجود مجردی می داند که توانایی ارتباط با عالم غیب را هم در بیداری و هم در حالت خواب دارد و می تواند معارفی را از آن عالم کسب کند که اگر این ارتباط در حالت بیداری باشد «وحی» تحقق می یابد ولی اگر این ارتباط در حالت خواب رخ دهد، «رویا» محقق می شود، البته وی تحقق رویا را نتیجه ی سه حالتِ فعالیت قوه ی متخیله و ارتباط نفس با نفوس سماوی و همچنین افاضه ی عقل فعال بر نفس می داند و برای رو یا انواعی قائل است که عبارتند از رویای صادقه و رویای کاذبه، همچنین خواب از نظر وی حالتی است که در آن ارتباط با جهان مادی به کلی قطع می شود ولی با این وجود انسان صوری را می بیند یا اصواتی را می شنود که همان حالت رویاست، و از نظر ابن سینا قوه ای که در حالت خواب بیشترین نقش یا به عبارت بهتر نقش اصلی را دارد، قوه ی متخیله می باشد. سهروردی(549ق/587ق) نیز رویا را صوری می داند که در حالت خواب مشاهده می شوند، و نفس با اتصال به نفوس فلکی به حقایقی دست می یابد با این تفاوت که وی در بحث رویا نظریه ی عالم مثال را مطرح کرده و با این مسأله به تبیین رویا پرداخته است

همه ی انسان ها به اشیاء و موجودات، علم دارند و آگاهی آنها از اشیاء به این نحو است که صورتی از اشیاء در ذهن انسان، نقش می بندد. در فلسفه ی اسلامی به حصول صورتهای(ماهیات)اشیاءِ خارجی در ذهن، «وجود ذهنی» می گویند. به عبارت دیگر، وجود ذهنی نحوه ای از وجود ماهیات در ذهن است و آثار خارجی آنها را ندارد؛ ولی آثار دیگری را به دنبال دارد. در فلسفه ی اسلامی بیشتر فیلسوفان، بر این مسئله ادّله ای اقامه کرده اند؛ از جمله فارابی، ابن سینا و سهروردی که در اکثر آثار خود وجود ذهنی و ادّله ی آن را مطرح کرده اند، اما عنوان وجود ذهنی را به آن ندا ده اند. فخر رازی اولین کسی است که با عنوان وجود ذهنی به اثبات آن پرداخته است و متکلمین و فیلسوفانِ پس از فخر رازی نیز این مسئله را به صورت فصلی مستقل مطرح کرده اند و ادّله ای برای اثبات آن بیان کرده اند؛ لکن سه دلیل از میان آنها مشهور و مورد توجه است. دلیل اول مبتنی بر حکم ایجابی بر ماهیات معدوم می باشد و با سه تقریر بیان شده است که تقریر اول این استدلال به تصور ماهیت معدوم در خارج مثل تصور دریایی از جیوه تأکید می کند، تقریر دوم به تصور محالات بالذات اشاره می کند و با این تقریر به اثبات وجود ذهنی می-پردازد و در تقریر سوم به صدق و توجیه قضایای حقیقیه تکیه می کنند. دلیل دوم مبتنی بر ماهیات کلیه ای است که با قید کلیت وجودی در خارج ندارند و دلیل سوم بر تصور ماهیات صرف تکیه دارد که در خارج نیستند؛ پس باید در ذهن موجود باشند. بر این ادّله، متفکران اسلامی اشکالاتی وارد کرده اند و خود نیز در مقام پاسخ به این اشکالات بر آمده اند که برخی از این پاسخ ها نتوانسته است اشکال را رفع کند. حال در این پژوهش ابتدا به بیان پیشینه ی نظریه ی وجود ذهنی و سپس به طرح و بررسی ادّله و اشکالات آن پرداخته ایم.

یکی از مهم ترین مسائلی که از قرنها قبل تاکنون ذهن انسان را به خود مشغول ساخته، این مسأله است که موجودات کثیر چگونه از مبدأ وجود پدید آمده اند؟در این پایان نامه سعی شده است با روش توصیفی و نظری و نیز با پی گیری روند تاریخی این مسأله به بیان چگونگی پیدایش عالم بپردازیم. فلوطین اولین کسی است که نحوه ی پیدایش هستی از مبدأ نخستین را بحث می کند.این پایان نامه ضمن بحث از تأثیر و تأثر فلسفه ی نوافلاطونی، به بازتاب آن در فلسفه ی اخوان الصفا پرداخته است. در این بررسی، مبانی فلسفی فلوطین، یعنی احد، عقل کلی و نفس کلی مورد بازکاوی قرار گرفته و با اندیشه های فلسفی اخوان الصفا سنجیده شده است؛ و شباهتها و تفاوت های اساسی آن دو، به ویژه در مورد آفرینش بر اساس صدور یا فیضان، سلسله مراتب وجود و نحوه ی صدور کثرت از وحدت تجزیه و تحلیل شده است.اخوان الصفا فرایند تکوین اشیاء از سوی حضرت حق را بر مبنای عدد تبیین می کنند، آنها در حقیقت این نظریه را از فیثاغوریان اخذ کردند. اخوان الصفا سلسله مراتب هستی را در ساختار نه تائی بسط داده اند: خدا، عقل، نفس، هیولی، طبیعت، جسم، فلک، ارکان چهارگانه یا طبایع چهارگانه و مولدات سه گانه. در حالی که فلوطین سلسله مراتب وجود را به صورت نسبتآً ساده تری بیان کرده است.پس با مقایسه این دو دیدگاه نهایتاً به این نتیجه می رسیم که آنها دو نظریه ی متفاوت اتخاذ کرده اند و در تکامل نظریه شان نیز متأثر از فیلسوفان پیشین بوده اند

مفهوم وادلّه و جود خدا از موضوعات مهم در فلسفه و کلام است. در این باره نظرات متفاوتی از سوی فیلسوفان و متکلمان ارائه شده است. این پژوهش در صدد پاسخ گویی به این پرسش است که رویکرد ابن رشد در مفهوم و ادلّه وجود خداوند چیست؟ ابن رشد- فیلسوف بزرگ مشائی- در مفهوم خدا بسته به مکتب های مختلف ارسطویی، فلسفه اسلامی و کلامی، مفاهیم خاص و مختلفی را برای خداوند به کار می برد. وی در خصوص مفاهیمی که از صفات خدا به دست می آیند علاوه برصفات ثبوتی نظرات بدیعی را در خصوص مفاهیم سلبی در مورد خدا ارائه می دهد.چرا که وی این مفاهیم سلبی را فقط برای اهل نظر و حکماسلبی محسوب می کند ولی برای مردم عوام به خاطر محسوس بودنشان و ذکر شدنشان در قرآن کریم ثبوتی محسوب می کند. ابن رشد در ادلّه اثبات وجود خدا دلایل متکلمان و صوفیه و برخی از فیلسوفان را مورد انتقاد شدید قرار می دهد. و علاوه بر مطرح کردن برهان محرِّک اول ارسطو، دلایل" عنایت" و "اختراع" را به دلیل مواجهه شدن با آموزه های دینی و در نظر گرفتن دانش مردم عوام مطرح می کند.ابن رشد در اثبات این دو دلیل به آیات قرآنی هم تمسک جسته است. امّا بر مقدمات، شیوه استدلال و قدرت اقناعی دلایل، انتقاد وارد می گردد.

علیّت یکی از اساسی ترین مسائل فلسفی است که همواره فکر بشر را به خود مشغول کرده است و آغاز علیّت به تاریخ اندیشه بر می گردد. ما در این پژوهش ابتدا به تعریف علیّت و سپس به نظرات مختلف در باب تصدیق علیّت و لوازم آن از دیدگاه دو فیلسوف مشائی ـ ابن سینا و ابن رشد ـ پرداخته ایم. ابن سینا در تعریف علیّت در الهیات علت را افاده کننده ی وجود می داند ولی در طبیعیات علت را مبدأ حرکت می داند و معتقد است که علت تقدم ذاتی بر معلول دارد و وجود علت اولی از وجود معلول است. از این رو با دو مبنا علیّت را تعریف می کند: مسأله ی وجود و ماهیت و امکان ذاتی. ابن رشد علیّت را از طریق حرکت تعریف می کند، او در دلیل عنایت بر هماهنگی اجزاء عالم تأکید دارد و این حرکت و هماهنگی موجودات به صورت خروج از مرحله ی قوه به مقام فعل صورت می گیرد. از این رو مبنایی که او برای علیّت می آورد خروج از قوه به فعل است. ابن سینا در باب تصدیق علیّت در اشارات و تنبیهات به بداهت عقلی قائل است، به این دلیل که هر کس آن را انکار کند، زباناً با عقل مخالفت کرده است ولی باطناً آن را می پذیرد ولی در الهیات شفا قائل به اثبات است. در داوری میان نظر ابن سینا میان بداهت و اثبات نتیجه می گیریم که قائل به بداهت عقلی است و استدلال را از سر تنبیه آورده است. ابن رشد نیز معتقد است که اگر علت ها و معلول ها را انکار کنیم عقل را انکار کرده ایم و شناخت در مرتبه ی گمان باقی می ماند. ابن رشد نیز بر عقلی بودن علیّت تأکید دارد و به نظر می رسد برهان حرکت را برای توضیح آورده است. ابن سینا قاعده ی ضرورت علی را تحت عنوان «الشی ما لم یجب لم یوجد» بیان می-کند و معتقد است که شی ممکن تا به مرحله ی وجوب نرسد به وجود نمی آید. از نظر ابن رشد ضرورت علی براساس طبیعت اشیا است و معلول فعل متناسب با طبیعت است که از ضرورت علی به عنوان قانون طبیعی یاد می کند. ابن سینا اصل سنخیت را در دو حوزه ی عالم طبیعت و عالم الهی می پردازد و قاعده ی الواحد را می پذیرد ولی ابن رشد از طریق مناسبت میان طبیعت و فعل به اثبات سنخیت می پردازد و قاعده ی الواحد را نمی پذیرد.

آن چه انسان امروزی را بیشتر رنج می دهد، خلأ وجودی و احساس بی هدفی و بی معنایی در زندگی است که در واقع، ناشی از فراموشیِ خدا به عنوان مبدأ و معاد به عنوان مقصد زندگی است. از آنجا که اعتقاد به خدا و حیات پس از مرگ، در معنا دار یا بی معنا بودن زندگی اثر دارد، این نوشتار با معرفی خدا از نظر متکلمان امامیه، به عنوان خدایی واحد، نا متناهی، قائم به ذات، عادل، قادر مطلق، حکیم، شنوا وبینا به بررسی نقش این اندیشه در بینش انسان موحّد می پردازد .سپس تبیین می شود که انسان موحد با ایمان به خدایی حکیم، به آفرینش هدفمند معتقد گردیده و در پرتو آن نسبت به نظام آفرینش و قوانین آن خوش بین می گردد و از اندیشه پوچی رها می شود و با ایمان به خدایی عادل قوانین هستی را عادلانه تصور کرده، روح امیدواری در او دمیده می شود. با ایمان به خدایی عالم، اجزای جهان را آگاه و معنا دار می یابد و با اعتقاد به خدایی قادر، شور و نشاط درونی-اش با قدرتی ماورایی گره خواهد خورد تا به اهدافش در زندگی دست یابد، با اعتقاد به خدایی رحیم و رحمن و امید به رحمت واسعه ی الهی و بهره مندی آن، هم در این دنیا و هم در آخرت، زندگی امیدورانه و با نشاط و معنا داری خواهد داشت و در پرتو امید به خدای غفور و توّاب، از اضطراب و یأس و نا امیدی رها می گردد و در پرتو خدای رزّاق و بهره مندی از رزق دنیوی و اخرویِ او، از اضطراب و تلاطم حرص و آز نجات یافته و با آرامش بیشتری زندگی معنا دار را طی خواهد کرد و با اعتقاد به خدایی محب، ملالت زیستن و زندگی یکنواخت و تکراری اش به زندگی با نشاط و پویا و با شور تبدیل خواهد شد. پس از آگاهی و شناخت مبدأ هستی، اعتقاد به معاد و مقصد نهایی، نقش اساسی در جهت دادن و معنا دادن به زندگی ایفا می کند، معاد از نظر متکلمان امامیه اعتقاد به بر انگیخته شدن انسان بعد از مرگ است که انسان مجدداً زنده شده و در حیاتی جدید به حساب اعمال او رسیدگی می شود و هرکس به ثواب یا کیفر اعمال خود می رسد. باور داشتن اصل معاد و اعتقاد به زندگی پس از مرگ، می تواند پوچی نظری را از زندگی انسان دور ساخته و با اصل جاودانگی و توجّه به حیات ابدی به احساس بی نهایت طلبی انسان، پاسخ داده، زندگی او را هدفمند می گرداند. به اعمال و رفتار او جهت صحیح می دهد. با نگرش مثبت نسبت به مرگ، چهره ی وحشت انگیز مرگ را به عنوان دریچه ای به سوی بقا، تغییر داده، درد و رنج ها و مصایب و مشکلات این دنیایی را معنا دار و قابل تحمّل می سازد.

علم خداوند به مخلوقاتش پیش از ایجاد آن ها، یکی از مسائل مهمی است که از دیرباز در میان متفکران الهی أعم از ‏متکلمان، فیلسوفان و عرفای اسلامی مورد توجه بوده است و در این زمینه بحث ها و کاوش های عقلانی صورت ‏گرفته است. هر یک از متفکران الهی در این زمینه بر اساس مبانی خود، پاسخ هایی به این سوال داده اند. متکلمان ‏معتزلی، که به عقل گرایی معروفند در این زمینه نظریه ی ثبوتات ازلیه را مطرح کردند. آن ها حقایق و ذوات اشیاء را ‏در حالت عدم دارای یک نحو ثبوت عینی می دانستند و می گفتند علم خدا پیش از ایجاد مخلوقاتش به این ذوات ‏تعلق می گیرد همچنین آن ها، این ذوات را در حال عدم دارای ثبوتی ازلی و ابدی و غیر مجعول می دانستند.‏ ‏ از فلاسفه ی مشائی، فارابی و ابن سینا و پیروان آن ها بر این باور بودند که صورت های علمی و عقلی اشیاء از ‏ازل در ذات حق تعالی مرتسم هستند. به اعتقاد آن ها، خداوند به ذاتش علم حضوری اجمالی دارد و به اشیاء، قبل ‏از ایجاد آن ها علم حصولی تفصیلی دارد. صورت علمی تمام موجودات عالم از قبل در پیشگاه الهی است و خداوند ‏به تمام جزئیات اشیاء از قبل به صورت کلی و ثابت علم دارد و نحوه ی علم خداوند بدین صورت است که قبل از ‏پیدایش، حین پیدایش و پس از پیدایش ثابت است و تغییر نمی کند. به عبارتی، تغییر معلومات و جزئیات اشیاء ‏سبب تغییر در علم خدا نمی شود و همان علم منشأ پیدایش افعال و اشیاء می شود. علم عنایی خدا، علت صدور ‏افعال اوست، بنابراین خداوند فاعل بالعنایه است.‏ ‏ ابن عربی نیز، با اعتقاد به این که تمام ماسوی الله ظهورات حق تعالی هستند، ماهیات اشیاء را در حضرت ‏علمیّه، دارای یک نحو ثبوت علمی می داند که این حقایق در پرتو تجلّی حق تعالی به منصّه ی ظهور می رسند. ‏متکلمان معتزلی، ابن سینا و ابن عربی هر یک بر اساس مبنا و نظام فکری خویش قائل به این نظرات شدند که با ‏مقایسه ی نظرات هر یک از آن ها در می یابیم علاوه بر وجوه مشترک، تفاوت هایی نیز وجود دارد از جمله اینکه ابن ‏سینا، علم الهی به ماسوا را از طریق صور مرتسمه یا به عبارتی از طریق صورت های علمی اشیاء می داند که لوازم ‏وجود واجب الوجود هستند و از علم فعلی او نشأت گرفته اند ولی ابن عربی با اعتقاد به اینکه اعیان ثابته مظاهر یا ‏صورت های اسماء الهی اند, علم خداوند به اشیاء را از طریق اعیان ثابته می داند به گونه ای که اعیان ثابته از فیض ‏اقدس ناشی شده اند و از ذات حق تعالی که غیب الغیوب محض است تجلی یافته اند. به عبارت دیگر نظامی که ابن ‏سینا بدان قائل است، نظام علّی و معلولی است و در آن ترتیب وجود دارد. بدین صورت که ابتدا به صورت عقل ‏اول، سپس به صورت عقل دوم و ...، علم می یابد. به عبارتی نظام تشکیکی است. در حالی که در نظام ابن عربی ‏اینگونه نیست که صورتی پس از صورت دیگر واقع شود بلکه جهان صورت علم خداست و همه ی مراتب علم به ‏دو مرتبه ی غیب و شهود برمی گردد و علم الهی به ماسوا به صورت انطوای کثرت در وحدت است، به عبارتی ‏وحدت وجودی است.‏ ‏ یکی از وجوه افتراق میان ابن عربی و معتزله نیز این است که ابن عربی، ثبوت اعیان ثابته را علمی و در تعیّن ‏ثانی و حضرت علمیّه می داند؛ یعنی مراد وی از اینکه اعیان ثابته در حال عدم ثابت اند این است که به وجود علمی ‏موجودند و به وجود عینی معدوم. در حالی که معتزله، قائل به ثبوت عینی و خارجی معدومات ممکن می باشند.از ‏وجوه ممیّز میان ابن سینا و معتزله نیز، این است که ابن سینا علم الهی به ماسوا را علم عنایی می داند و معتقد است ‏خداوند فاعل بالعنایه است، در حالی که معتزله، خدا را فاعل بالقصد می دانند.‏

چکیده شناخت ذات و صفات خداوند یکی از دغدغه های دیرین بشر بوده و هست. خداباوران همواره در اصل اتصاف و نحوه ی اتصاف واجب تعالی به صفات اختلاف نظر دارند. متکلمان امامیه نیز از این نزاع به دور نمانده و دیدگاه های متفاوتی ارائه نموده اند. اکثر آنها ضمن پذیرش وجود صفات کمال در خداوند و قابل شناخت دانستن آنها برای انسان، پس از نفی جهات نقص، آنها را به واجب تعالی نسبت داده-اند. گروهی از متکلمان امامیه هم چون شیخ صدوق، ابن میثم بحرانی، علامه حلی، فاضل مقداد سیوری، سید عبداله شبر و علامه مجلسی در باب صفات الهی دیدگاهی متفاوت اتخاذ نموده-اند. برخی از آن ها وجود هر گونه صفت در خداوند را انکار نموده و ذات حق تعالی را منزه از اتصاف به صفت دانسته اند. برخی دیگر ضمن پذیرش وجود صفت در خداوند، فهم انسان را ناتوان از شناخت صفات او قلمداد نموده-اند. گروهی دیگر با وجود پذیرش اصل صفات و امکان معرفت به آنها، صفات ثبوتی ذاتی را در حوزه معناشناختی حمل بر معنای سلبی نموده و به معنای نفی مقابل های آنها تفسیر نموده اند؛ مثلاً عالم بودن خداوند را به معنای جاهل نبودن او تعبیر می کنند؛ چنین نظریه ای به الهیات سلبی شهرت یافته است. تنزیه واجب تعالی، نفی هر گونه تشبیه از او، ناتوانی فهم بشر از درک ذات و صفات الهی و استناد به برخی از روایات از مهم ترین دلائل این نظریه به شمار می آید. در این نوشتار رویکردهای مختلف به صفات الهی و تقریرهای مختلف الهیات سلبی مورد توجه قرار گرفته و دیدگاه متکلمان امامیه معتقد به الهیات سلبی گزارش و اصول و مبانی الهیات سلبی مورد نقد و بررسی قرار گرفته است. و در پایان نحوه صحیح اتصاف واجب تعالی به صفات بیان شده است.

یکی از اصول اساسی دین اسلام، اصل معاداست. آن چه از آیات قرآن و روایات رسول اکرم(ص) به دست می آید دلالت بر معاد جسمانی دارد. اختلاف آراء فلاسفه اسلامی از همین جا شروع می شود؛ زیرا بحث از معاد و رستاخیز از جمله مباحث مهم فلسفی است. بعضی از فیلسوفان معتقد به معاد جسمانی بوده و با مبانی فلسفی خود آن را به اثبات می-رسانند؛ امّا برخی از فیلسوفان مانند فارابی و ابن سینا معاد جسمانی را با مبانی فلسفی خود ناسازگار می دانستند ابن-سینا تنها با استناد به شرع، معاد جسمانی را می پذیرد. آن چه که به لحاظ فلسفی در اندیشه ی فارابی و ابن سینا منجر به رد معاد جسمانی می شود، مبانی ایشان در زمینه هستی شناسی، نفس شناسی و معرفت شناسی است. این پژوهش بر حسب این مبانی، در سه بخش مورد بررسی قرار گرفته است. ابتدا به مبانی هستی شناسی فارابی و ابن سینا پرداخته ایم که شامل مراتب موجودات در عالم هستی، یعنی عالم مجردات و مادیات می باشد که در تلقی فارابی و ابن سینا از معاد جسمانی حائز اهمیت می باشد. سپس مبانی نفس شناسی و تأثیر آن را در نگرش به معاد جسمانی نشان داده-ایم. این مبانی از جمله تجرد نفس، مادی بودن قوه خیال و انواع نفوس و سرنوشت آن ها پس از مرگ است و در بخش آخر مبانی معرفت شناسی آن ها در زمینه ادراکات حسی و خیالی و رابطه عاقل با معقول و نفی اتحاد عاقل با معقول را مورد بحث و بررسی قرار داده و تأثیر آن را در رد معاد جسمانی نشان داده ایم.

غایت عبارتست از کمال اخیری که فاعل در فعل خود متوجه آن است. منظور از طبیعت در این پژوهش، صورت نوعیه است. بر این اساس، عالم طبیعت، شاملِ افلاک، انسان، حیوان، نبات و جماد می‏شود. مسئله‏ی غایتمندی عالم طبیعت در میان فیلسوفان یونان و مسلمان نیز مطرح بوده است. ابن‏سینا در این مسئله به پیروی از ارسطو معتقد به نظریه‏ی طبع‏گرایی است؛ یعنی همه‏ی موجودات عالم طبیعت، دارای طبایعی هستند که به واسطه‏ی اقتضائات این طبایع، میل و حرکت به سمت غایات خود دارند. مبانی وی شامل معقول بودن نظام هستی، نظام فلکی، نقش عقل فعال، نظریه‏ی الاتفاقی لایدوم و ترکیب جسم از ماده، صورت جسمیه و صورت نوعیه است. ادلّه‏ی وی، حرکت در عالم و مسئله‏ی عنایت است. ملاصدرا در این مسئله معتقد است که همه‏ی موجودات عالم طبیعت، حرکت ذاتی و سیلان دائمی به سوی غایات خود دارند و غایت نهایی، ذات اقدس اله است. مبانی وی، اصالت وجود، تشکیک وجود و حرکت جوهری است. ادلّه‏ی وی مبتنی بر حرکت، شعور ذاتی موجودات به کمالاتشان و رابط دانستن وجودهای امکانی است. منکران هدفداری عالم طبیعت، اشکالاتی را در این زمینه مطرح کرده‏اند که ابن‏سینا و ملاصدرا، پاسخ در خور به آنها داده‏اند اما پاسخ دادن با تکیه بر مبانی ملاصدرا، متقن‏تر است. نظریه‏ی طبع‏گرایی و نظریه‏ی افلاک به روش بطلمیوسی، منسوخ اعلام شده است. غایتمندی عالم طبیعت با مسئله‏ی کون و فساد که اعتقاد اندیشمندان مشایی است، منافات دارد. نظریه‏ی ملاصدرا در مورد غایتمندی عالم طبیعت کمتر خدشه‏بردار است.

عالم مثال (عالم برزخ) بین عالم مجرد محض و عالم ماده قرار دارد، از خصوصیات عوالم فوقانی و تحتانی بهره مند است و در واقع عالم اوسط را تشکیل می‎دهد. این عالم، نخستین بار توسط شیخ اشراق سهروردی با نام، اشباح مجّرده و مُثُل معلّقه به فلسفه اسلامی راه یافته است. به عقیده وی عالم مثال، مجّرد مثالی و از سنخ جوهر است، زیبایی‏هایش فوق تصور، نغمات و روایحش غیر قابل توصیف و درک آنها به واسطه حواس ظاهری غیر ممکن است و دارای شهرهایی است که از آنها تحت عنوان جابلقا، جابرصا و هورقلیا یاد شده است. نظر شیخ اشراق سهروردی در باب مادی بودن قوهّ خیال، منجر به نفی مثال صعودی می‏شود و فقط به عالم مثال منفصل که در قوس نزول ایجاد شده است معتقد است. علّامه طباطبایی عالم مثال را مرتبه‎ای از وجود می‎داند که فاقد ماده می‏باشد، اما آثار ماده از قبیل شکل، مقدار، وضع و غیر آن را دارد و در این عالم، صورت‏های جسمانی با اعراض و هیئت‏های کمالی جسمانی وجود دارد.

ابن رشد وحی را از جانب خداوند تبارک و تعالی می داند که به واسطه ی موجود روحانی که در شریعت از آن به ملک تعبیر می شود به برگزیدگان خاص او إعطاء می گردد. برخی فلاسفه از این موجود روحانی به نام عقل فعّال یاد کرده اند. در نظر ابن رشد عقل و برهان نوعی وحی و الهام است و از اقسام کلام الهی به شمار می آید؛ چرا که کلام الهی بر عالمانی که وارثان پیامبراند، به واسطه ی براهین القا می شود که می تواند انسان را به برخی از مراتب کمال برساند. از دیدگاه ابن رشد مقصود شرایع تعلیم جمهور یا توده ی مردم است و در واقع برای خواص حکمت جایگزین شریعت است؛ بدین جهت که حکمت راه شناساندن سعادت را به برخی از مردم عقل گرا نشان می دهد. زیرا شرایع به افعالی امر می کنند و بر علومی تنبه می دهند که شبیه معارف و اعمالی که با تعلیم و حکمت درک می-شود، نیست. لذا فیلسوفان و خواص می توانند راه سعادت را از حکمت و نه از شریعت بگیرند و سعادت عوام جز از راه شریعت قابل وصول نیست. ابن رشد همه معجزات پیامبران را دلیل صدق نبوت و پیامبری آنان نمی داند، و معجزه را تنها در صورتی دلالت قطعی بر نبوت می داند که در علم و عمل (یعنی دستورات عملی و آموزه های نظری) معجزه باشد اما در غیر این موارد تنها شاهد و تقویت کننده ی نبوت خواهد بود. به دیگر سخن، ابن رشد به جز معجزه معرفتی و به تعبیر خودش معجزه اهلی که همان وحی و قرآن کریم باشد هیچ کدام را به طور مستقل شایسته اثبات نبوت نمی داند. ابن رشد معجزات را به «برّانی» و «مناسب» تقسیم می کند و معتقد است تصدیقی که از راه معجزه ی برّانی حاصل می شود، تنها طریق جمهور است، و حال آنکه تصدیق حاصل از قبیل معجزه ی مناسب میان جمهور مردم و عالمان مشترک است.

بدون شک بزرگ ترین وظیفه ی انبیاء و امامان (ع) و عالمان دین اسلام، پاسداری از حریم عقاید و معیّن کردن حدود و ثغور آن است؛ چون بدون معرّفی عقاید، ستون دین استوار نگشته و حدّ و مرز آیین درست الهی از دین-های ساختگی مشخّص نمی شود. از این رو همواره گروهی از عالمان دین برای دفاع از دین و اعتقادات روش و اسلوب خاصّی را برگزیده و همین امر سبب شده که رویکردهای متفاوتی حاصل گردد. برخی برای دفاع از عقاید تکیّه بر ظواهر کرده و تنها راه دست یابی به معارف دینی را ظواهر کتاب و سنّت می-دانند. این گروه که به نص گرایان معروفند طیف گسترده ای از افراد و گروه ها را دربرگرفته که ویژگی مشترک آنان بی اعتنایی به تعقّل و اندیشه ورزی است. التزام و پایبندی به نص، حجیّت خبر واحد، محدودیّت استفاده از عقل و استدلالات منطقی و عقلی در شناخت، از اصول تفکّر آنان است. حاصل فعالیّت نص گرایان امامیّه،حفظ و نگهداری احادیث پیامبر اکرم (ص) و ائمه ی معصومین (ع) و مبارزه با غلو و غلوگرایی می باشد. این رویکرد پیروانی در میان امامیّه و اشاعره دارد که استفاده ی محدود از عقل و مقدّم کردن ظواهر از جمله ویژگی های آنان است. برخی از عالمان دین هم در دفاع از عقاید، عقل را اصل قرار داده و معتقدند بدون عقل و اصول عقلی هیچ گونه شناختی برای انسان حاصل نمی شود و معارف دیگر اعمّ از حس و تجربه و وحی، همه مبتنی بر مبادی عقلی است. پیروان این اسلوب، رویکرد عقل گرایی را به وجود آورده اند که تثبیت هویّت و استقلال علم کلام و جمع منطقی بین عقل و نقل از جمله دستاوردهای آنان است. این رویکرد هم، در میان امامیّه و اشاعره پیروانی دارد هر چند که نحوه ی عملکرد آنان با یکدیگر تفاوت دارد. پس از پشت سر نهادن دو رویکرد نص گرایی و عقل گرایی حال نوبت آن رسیده بود که از بدنامی فلسفه که در دوره های قبل به وجود آمده بود، کاسته شود به همین علّت عواملی چند دست به دست هم داده و مسائل فلسفه را وارد علم کلام کرد. از این رو، در این دوران عالمان دینی در دفاع از عقاید دینی سعیشان معطوف بر این بود که ورود و خروج مباحث و استدلال هایشان رنگ فلسفی داشته باشد و از آیات و روایات هم برای تأیید استدلال ها بهره می بردند، خواجه نصیر الدین طوسی یکی از متکلّمان خردگرای فلسفی امامیّه در تقویت این رویکرد نقش به سزایی را ایفا کردند.

نفس شناسی اساس و بنیاد همه ی معارف بشری می باشد. انسان علاوه بر بدن مادی دارای نفس روحانی و ملکوتی نیز می باشد. شناخت ماهیت نفس و درک حقیقت آن همواره مورد توجه فیلسوفان و متکلمان اسلامی بوده است. اکثر فیلسوفان اسلامی به پیروی از ارسطو نفس را به کمال اول برای جسم طبیعی آلی، تعریف کرده اند. سهروردی با توجه به نظام فلسفی و طبقه بندی خاصی که از موجودات عالم انجام می دهد، نفس را نوری از انوار حق تعالی می داند. ایشان نفس را به جوهری نورانی و قائم به ذات که ورای جسم است، تعریف می کند. فخر رازی همانند ابن سینا، نفس را به کمال اول برای جسم طبیعی آلی تعریف می کند. یکی از مسائلی که در زمینه ی نفس شناسی مطرح می شود مسئله ی تجرد نفس است. در رابطه با این مسئله همواره دو دیدگاه وجود دارد. عده ای منکر این نظریه هستند مثل گروهی از متکلمان و مادی گرایان، و عده ای به وجود نفس به عنوان موجودی مجرد اذعان دارند که اکثریت فلاسفه ی اسلامی در این دسته قرار دارند. سهروردی نفس را جوهری مجرد می داند که هر کسی با گفتن ضمیر «من» به آن اشاره می کند، نفس مغایر با اعضای بدن است و با تغیییر اعضای بدن تغییر نمی کند. او برای اثبات تجرد نفس، از دلایل ابن سینا البته با توجه به نگرش خاص خود و با تکیه بر نظریه ی علم حضوری، بهره می گیرد. فخر رازی گاهی همانند فلاسفه ی اسلامی، نفس را جوهری مجرد می داند و برای اثبات تجرد آن به دلایل و براهین ابن سینا تکیه می کند، و گاهی همانند متکلمان اسلامی نفس را جسمی لطیف می داند که به قدرت خداوند متعال در بدن تصرف می کند. یکی از مسائل دیگری که در زمینه ی نفس شناسی مطرح می شود مسئله ی رابطه ی نفس و بدن است. سهروردی رابطه ی نفس و بدن را بر اساس نظریه ی قهر عالی نسبت سافل و محبت سافل به عالی، بررسی می کند و رابطه ی آنها را تدبیری و شوقی می داند، که نفس به واسطه ی روح حیوانی، به تدبیر آن می پردازد. فخر رازی در این رابطه نیز نظری دوگانه دارد، آنجا که هم رأی با فلاسفه می شود رابطه ی نفس و بدن را همانند رابطه ی عاشق و معشوقی می داند و معتقد است زمانی که بدن، استعداد لازم را کسب کند نفس به واسطه ی روح بخاری در آن تصرف کرده و به تدبیر آن می پردازد. و آنجا که هم رأی با متکلمان می شود معتقد است که نفس به خواست خداوند در بدن تصرف کرده و از اول تا پایان باقی است.