پوزیتیویسم منطقی یکی از مکاتب فکری تاثیر گذار بر اندیشه های مغرب زمین بوده است و عقیده براین است که ریشه در تجربه گرایی سنتی دارد و ادامه دهنده افکار و عقاید تجربه گرایان است. اما در سالهای اخیر در باره آراء پوزیتیویستها آثاری منتشر شده که حاکی از این واقعیت است که پوزیتیویسم منطقی تعبیری جدید از تجربه گرایی سنتی نیست و در بسیاری از موارد با آن متفاوت است. پژوهش حاضر به معرفی و بررسی یکی از تفاسیر جدید در باره پوزیتیویسم منطقی می پردازد که کتاب بازنگری در پوزیتیویسم منطقی اثر مایکل فریدمن یکی از کتبی است که نویسنده در آن به معرفی و ارائه تفسیر جدیدی از پوزیتیویسم می پردازد ارائه شده است. این پژوهش در شش فصل تنظیم شده است که در فصل اول کلیات، در فصل دوم تاریخچه پوزیتیویسم منطقی و حلقه وین و در فصول بعدی به ترتیب اصول و مبانی پوزیتیویسم منطقی، دیدگاه فریدمن در باره این اصول و مبانی و برخی انتقادات وارد بر پوزیتیویسم منطقی آمده است. پوزیتیویسم منطقی طبق نظر فریدمن ، به جای قبول قرائتی تجربی از علم، ضرورت اصول پیشینی غیر تجربی را می پذیرد . فریدمن این اصول پیشینی را اصول نسبی شده پیشینی می نامد. او معتقد است برخی از پوزیتیویستهای منطقی از جمله کارناپ و شلیک شیوه خاص خود را برای بیان اصول و مبانی خود داشته اند که بسی متفاوت با تجربه گرایی سنتی بوده است است؛ کارناپ با استفاده از نظریه ساختاری برای بیان برخی از اصول پوزیتیویسم استفاده می کند که هیچ ارتباطی با تجربه گرایی ندارد.

چکیده با توجه به مباحث جدید معرفت شناسی، دیدگاه ملاصدرا در معرفت شناسی دیدگاه مبناگرایانه است. چراکه او در توجیه معرفت متوسل به بدیهیات اولیه می شود و با استفاده از آن ها که برای ما آشکار و واضح هستند به توجیه سایر مسائل می پردازد. روش وی در رسیدن از نظریات به بدیهیات روش قیاس برهانی است که این کاملاً بر نظریه مبناگرایی حداکثری منطبق است. درنتیجه اشکالاتی که بر مبناگرایان وارد است بر صدرا هم وارد می شود. مهمترین دلیل مبناگرایان بر مبناگرایی، برهان تسلسل شناختی است. ملاصدرا هم تقریری از این برهان اقامه کرده است. اشکال برهان تسلسل شناختی این است که در این برهان براساس محال بودن تسلسل نتیجه گرفته می شود، (به این معنی که اگر در سلسله شناختی، گزاره بدیهی نداشته باشیم تسلسل لازم می آید. تسلسل هم که محال است. درنتیجه باید گزاره بدیهی داشته باشیم.) درحالیکه سلسله شناختی شرایط تسلسل محال را ندارد. وی بدیهیات را شش قسم می داند. به نظر او اولیات و فطریات از بقیه بدیهیات وضوح بیشتری دارند به-طوری که سایر بدیهیات مبتنی برآن ها هستند. اما با توجه به اشکالات مطرح در این زمینه به این نتیجه رسیدیم که هیچ کدام از این بدیهیات به طور کاملاً خطاناپذیری نمی توانند مبنای برای نظام معرفتی فراهم آورند.

چکیده ابوالبرکات بغدادی از فیلسوفان قرن ششم هـ-ق است وی در کتاب خود المعتبر انتقادات زیادی را به ارسطو و فیلسوفان مشائی خصوصا ابن سینا وارد می کند. از این رو وی بعنوان فیلسوف منتقد محسوب می شود. زمان نزد ابوالبرکات برخلاف مشائیان مقدار وجود است نه مقدار حرکت.وی همچنین زمان را قدیم و نامتناهی می داند. بغدادی نفس را قوه ی حالّ در بدن می داند که بوسیله آن، افعال خود را باشعور و معرفت انجام می دهد. از نظر او وجود نفس، بدیهی است. وی نفس را جوهری غیر جسمانی و حادث می داند. در بحث صفات خداوند، محوریت اصلی به صفت واجب الوجود بودن خداوند بر می گردد وی نورالانوار را شایسته خداوند می داند.ابوالبرکات خداوند را عالم به جزئیات و علم را از مقوله اضافه می داند.او همچنین خداوند را دارای اراده های متجدد و متعدد می داند. ابوالبرکات ثابت می کند که عدم زمانی هیچ تاثیری در خلق و ایجاد ندارد. و عالم مخلوق قدیم الهی است. وی قاعده الواحد را هر چند رد نمی کند ولی نظریه مشائیان را نمی پذیرد و خود در این باره نظری? جدیدی ارائه می دهد.در نظر ابوالبرکات قضا آن امر کلی است که در علم ازلی یا حرکت افلاک می باشد.و قدر تقدیر و تعین آن قضا برموجودات است.

یکی از مسائل مهم در معرفت شناسی، تعیین هدف معرفت است. معرفت شناسی سنتی محوریت هدف صدق را بدون تحلیل عمیق، بدیهی فرض کرده است. با مطرح شدن ایرادات جدید در شناخت شناسی معاصر لازم بود که این دیدگاه مورد باز اندیشی قرار گیرد. پژوهش را با اثبات این فرض اساسی که در استفاده از عنوان هدفِ شناختی در مورد صدق محق هستیم شروع کرده، به نقد دیدگاه معتقدان به هدف عملی در معرفت پرداخته آن را رد کردیم. این گروه معتقد به حذف هدف نظری ای چون صدق به واسط? دست نیافتنی یا دشواریاب بودن از دامن? اهداف معرفتی اند. سپس این سوال را مورد توجه قرار دادیم که تحت چه شرایطی صدق را ارج می نهیم. اهداف شناختی، ابزاری هستند چنانچه ارزششان را از خدمت به صدق بدست آورند. اگر بتوان اثبات کرد که صدق در خدمت هدف دیگری است در آن صورت تک گرایی یا کثرت گرایی جایگزین خواهیم داشت. کثرت گرایان ارزش شناختی می کوشند استدلال هایی عرضه کنند که چندین هدف شناختی مهمِ هم ارز، علاوه بر صدق وجود دارد. ایراد ارزش دوگانه آنان که ریشه در ارزش متمایز معرفت در مقابل صدق دارد و همچنین ایراد ارزش شناختی جایگزین که معتقد است فرد باورمند قادر به کسب ارزش شناختی بدون دست یافتن به صدق است را مورد بررسی و نقد قرار داده، ادعای تک گرایی ارزش شناختی را مستدل یافتیم. ایراد تک گرایی جایگزین مطرح می کند که ما در اندیشیدن به اینکه صدق بنیادی ترین هدف است در اشتباهیم چون هدف بنیادی تر دیگری هم وجود دارد. نشان خواهیم داد که استدلال ها برای هدف جایگزینِ معین، دوباره ما را به هدف صدق رهنمون می شود. و لذا آن اهداف بنیادی تر نیستند. اگر چه این مسئله تاکنون موضوع تحقیقی مستقل قرار نگرفته است تا راهنمای ما باشد لیکن بهره مندی از نظرات و آراء صاحب نظران برجست? معاصر که هر کدام از منظری موضوع صدق و مسئل? حقیقت گرایی را مورد بررسی و نقد قرار داده اند در معطوف ساختن توجه ما به زوایای مختلف و نکات مبهم مسئله موثر بوده، راهگشای ارائ? تحقیقی گردیده است که امید می رود جامع باشد.

در این تحقیق مختصر، پس از آنکه در فصل اول آن، کلیات و مفاهیمی از موضوع مورد بحث عرضه داشتیم، به پاسخ گوئی به سوالات فرعی مطرح شده در فصل اول، و پژوهش درباره رایل و بررسی منابع موجود در این زمینه پرداختیم و در طول فصل های دوم تا پنجم به یاری خدا به همه سوالات فرعی پاسخی در حد بضاعت ناچیز ارائه نمودیم. خلاصه نتایجی که در بررسی های به عمل آمده در طول فصول این رساله، به دست آمد از این قرار است؛ ابتدا در فصل دوم که در مقام پاسخ گویی به اولین سوال فرعی بودیم مبنی بر چیستی گرایش های فلسفی و مبانی فکری رایل، با تحقیق در آثار موجود درباره رایل و نیز کلمات خود او، معلوم گشت که وی پس از سپری کردن دوران گرایش به اتمیسم و دورانی که بر شیوه پوزیتیویست های حلقه وین مشی فلسفی می نموده، در زمان نگارش کتاب مفهوم ذهن، یک فیلسوف زبان متعارف است که روش فلسفی او توسل به کارکردهای زبان عامیانه می باشد، و راهکار اصلی در این توسل، شناخت جغرافیای منطقی مفاهیم و تشخیص خلط های مقولی صورت گرفته در کلام عام و خاص و جایگزین نمودن انظباط های مقولی به جای آنها است. در فصل سوم که در مقام پاسخ گوئی به سوال فرعی دوم مبنی بر توضیح نظریه دوگانه انگاری دکارت و معرفی مشخصات آن و نیز سوال فرعی سوم مبنی بر بیان اشکالات وارده از طرف رایل بر دوگانه انگاری، بودیم؛ با تکیه بر حرف های خود رایل، نظریه دوگانه انگاری دکارت را بدین سان تبیین نمودیم که: آن، نظریه ای است در فلسفه ذهن که بنابرآن ذهن و بدن دو جوهر متمایزند و در عین حال با هم در تعامل علی اند، نفس یک امر کاملا خصوصی است و آگاهی او از فرایندهای بالفعلِ خویش، یقینی و غیر قابل شک است، همچنین نفس یک وجود لامکان است و امکان ادامه حیات آن پس از مرگ وجود دارد، و هر کسی در دو جهان موازی سیر می کند. این نظریه در واقع افسانه ای است که در ماشینی مانند بدن انسان، شبحی را مفروض می گیرد و به دلیل رسوخ شدید آن در اذهان و باورهای همگان، اعم از فلاسفه و مردمان عامی، شایسته است آن را نظریه مرسوم بنامیم. بر این نظریه، از دیدگاه رایل اشکالات بسیاری وارد است که از لوازم ضروری آن به شمار می روند که عبارتند از: «مشکل تبیین کیفیت تعامل نفس و بدن»، « مسأله اذهان دیگر»، «مشکل نفس گرایی»، « ناکارآمدی مفاهیم رفتار- روحی»، «مشکل عمل فهیمانه»، «مشکل عمل ارادی»، «مشکل آگاهی». اما اشکال اصلی این نظریه که بسیار ریشه ای تر از این هفت اشکال است، یک اشکال فلسفی عمیق است که رایل نام آن را «خلط مقولی» می گذارد. از دیدگاه او مفاهیم ذهنی از حیث مقوله متعلق به آن، از مفاهیم مادی و اشیاء ظاهری متفاوت اند و خلط بین مقولات این دو بود که دکارت را در دام دوگانه انگاری ذهن و بدن گرفتار ساخت. در فصل چهارم به دنبال یافتن پاسخی برای سوال فرعی چهارم بودیم مبنی بر اینکه راهکار رایل در حل معضل دوآلیسم دکارتی چیست؟ و تبیین دقیق آن به چه صورت است؟ ابتدا نظر رایل درباره ذهن را تبیین نمودیم و معلوم گشت که پس از تحلیل کارکردهای زبان عامیانه همه مفاهیم ذهنی در واقع ناظر به رفتارهای بیرونی می باشند و به هیچ عنوان از وجود شبحی درونی به نام نفس حکایت نمی کنند. از آنجا که این نظر با نظریه رفتارگرایی فلسفی در اصل تفاوتی ندارد، لذا از آن با عنوان رفتارگرایی یاد کردیم. سپس نظریه رفتارگرایی رایل را درباره سرفصل های مفاهیم ذهنی با تکیه بر کلمات خود وی، در سه بخش جداگانه بیان نمودیم. ابتدا در زمینه جنبه ادراکی ذهن، مفاهیم آگاهی از چگونگی انجام یک کار (مهارت)، آگاهی از چیزی (دانش)، خودآگاهی و نیز مفهوم عقل و انجام کارهای عاقلانه را بررسی نمودیم و همه آن مفاهیم را به رفتارهای ظاهری ارجاع دادیم. سپس همین بررسی را درباره مفاهیم ذهنیِ مربوط به جنبه انگیزه ای ذهن (اراده) و نیز جنبه عاطفی آن (احساسات)، انجام دادیم، و در نهایت ماحصلی از نظریه رایل را به عنوان تمرین در مورد مفهوم «درد» پیاده کردیم. در نهایت در راستای پاسخ به سوال فرعی پنجم، در فصل پنجم این رساله به نقد نظریات رایل پرداختیم و در سه بخش جداگانه آنها را بررسی نمودیم. ابتدا مبانی وی مورد واکاوی قرار دادیم و نتیجه این شد که بر خلاف ادعای خود وی، آثار اندیشه های پوزیتیویستی همواره در آثار او نمایان است و عدم اعتقاد او به فیزیکالیسم که با تفکرات پوزیتیویستی پیوند نزدیک دارد، در حد ادعای صرف است. پس از بحث مبانی، اشکالات او را بر دوگانه انگاری دکارت بررسی نمودیم و اولین اشکال وی را مبنی بر عدم امکان تبیین کیفیت تعامل نفس و بدن، مورد مناقشه قرار دادیم. در آخر اشکالات نظریه رفتارگرایی رایل و جزئیات آن را برشمردیم که اولین آنها به تبیین رایل از مفهوم «استعداد» بر می گشت. سپس دو ایراد دیگر را مطرح نمودیم که هر دو ذیل عنوان منافات نظریه رایل با فهم عرفی قرار می گرفت که عبارت بودند از: «نادیده گرفتن جنبه درونی ذهن» و «انکار معرفت اول شخص به حالات ذهنی خودش». در ادامه به این موضوع پرداختیم که بر خلاف مدعای رایل و کلا همه رفتارگرایان، هیچ گونه تناظر یک به یک و مشخصی بین حالات ذهنی و رفتارهای مربوطه وجود ندارد. «عدم تعین شرایط در بروز رفتار» اشکالی بود که ضمن اشکال قبلی آن را نادیده گرفته بودیم، چرا که فرض را بر این گذاشته بودیم که طولانی بودن یک گزاره شرطی و پیچیدگی آن در تعیین یک رفتار مختص به یک حالت ذهنی مشکلی را ایجاد نمی کند، اما واقعیت این است که اساساً تعیّن یک گزاره شرطیِ ناظر به یک حالت ذهنی خاص، امری ناممکن است. در ادامه اشکالی را که سایرین علی الخصوص ریونز کرافت بر رفتارگرایی مطرح کرده بودند مورد بررسی قرار دادیم؛ اتهام وارده این بود که رفتار نه شرط لازم است برای داشتن یک حالت ذهنی و نه شرط کافی. ابتدا قسمت اول را که می گوید رفتار شرط لازم تحقق حالات ذهنی نمی باشد، مورد تحلیل قرار دادیم و پس از بیان مثالی از کرافت، گفتیم که اولا عبارت پردازی او با توجه به مدعای رفتارگرایی ناصحیح است و ثانیا او جنبه شرطیِ تحقق رفتارهای ذهنی را نادیده می گیرد. قسمت دوم را که عبارت بود از عدم کفایت رفتار در داشتن یک حالت ذهنی، در دو بخش بررسی کردیم که بخش اول آن ضمن مثالی تقریر می شد که در آن انسانی فرض گرفته می شد با این خصوصیت که با اینکه فاقد یک حالت ذهنی است ولی تظاهر به رفتار مربوط به آن می کند. اما چنانکه بررسی نمودیم این مثال نمی تواند تهدیدی برای رفتارگرایی قلمداد شود زیرا که در این گونه مثال ها همواره یک حالت ذهنی هست و رفتار هم مربوط به همان حالت ذهنی است. یعنی مثلا در مثال فوق حالت ذهنی عبارت است از قصر تظاهر و رفتار تظاهر هم مربوط به همان است؛ پس در واقع ایراد اشکال این است که حالت ذهنی مسأله را تشخیص نداده است. بخش دوم نیز وجود زامبی را که موجودی است در ظاهر انسان با رفتارهای ظاهری کاملا انسانی و در عین حال فاقد هر گونه حالت ذهنی، فرض می گرفت. برای این فرض دو حالت را قائل شدیم که در حالت اول که در آن این مقدمه را که یک نظریه نباید با فهم مشترک منافات داشته باشد، مفروض گرفته بودیم. در این حالت فرض وجود زامبی اشکالی جدی بر رفتارگرایی وارد می نمود که در واقع ذیل عنوان منافات با فهم عرفی جای می گرفت. در حالت دوم از آنجا که از قبل چیزی مفروض گرفته می شد که یک رفتارگرا اساساً منکر آن است، لذا این فرض را یعنی فرض وجود زامبی را در این حالت مشکلی بر سر راه رفتارگرایی به حساب نیاوردیم. آخرین ایرادی که در مورد نظریه رایل در فصل پنجم مطرح کردیم، این بود که وی علی رغم ادعای خویش مبنی بر عدم تحویل ذهن به رفتار، همه حالات و فرایندهای ذهنی را به رفتارهای ظاهری فرو می کاهد و انکار او مبنی بر عدم تحویل ذهن به رفتار از عدم توجه کافی به معنای اصطلاح تحویل نشأت می گیرد که تفصیل آن گذشت.

اخلاق باور به معنای عام آن، یعنی هر گونه وظیفه ای اعم از معرفتی، اخلاقی، مصلحت اندیشانه، که فرددر قبال باورهای خود دارد، است. اما به معنای خاص آن اولین بار توسط فیلسوف انگلیسی ویلیام کلیفورد مطرح شد. بر طبق نظر کلیفورد هر فردی همیشه، همه جا باید باورهای خود را بر اساس شواهد کافی بدست آورد در غیر این صورت به وظیفه ی اخلاقی خود عمل نکردهاست و سزاوار سرزنش می باشد. در مقابل نظر سختگیرانه ی کلیفورد،ویلیام جیمز فیلسوف عملگرا موضع می گیرد و معتقد است گاهی فرد در شرایطی قرار می گیرد که نمی تواند منتظر جمع آوری شواهد کافی باشددر این شرایط فرد باید نتایج عمل را در نظر بگیرد زیرا بنا کردن همه ی باورها بر اساس شواهد کافی گاهی اوقات ما را از دست یابی به حقیقت باز می دارد. دغدغه ی اصلی این پژوهش پاسخگویی به این سوال است که انسان چه وظایفی در قبال باورهای خود دارد؟ آیا انسان در باورمندی خود مختار است یا مجبور؟ دیدگاه غالب اندیشمندان اسلامی در موضوع اخلاق باور قرینه گرایانه است یا عملگرایانه؟ پژوهش حاضر در پاسخ به سوالات فوق به سه فصل تقسیم شده است: فصل اول: کلیات، فصل دوم:چیستی، قواعد و رویکردهای اخلاق باور و فصل سوم که به ریشه یابی بحث اخلاق باور در اسلام پرداخته است.

صدق بدیهیات اولیه چیزی جز درک اتحاد موضوع و محمول این قضایا در مرتبه ی ذهنی و به تجربه درون ذهنی نیست و از همین جهت صدق آن ها به علم حضوری و تجربه درون ذهنی معلوم می شود. اما این تمام آنچیزی نیست که برای دستیابی به واقعیت عینی خارجی لازم است. زیرا همچنان این سوال باقی است که براساس چه شاهدی حکم به انطباق این احکام بر واقعیت عینی خارجی می کنید. پاسخ این است که این انتقال بواسطه ی قضایای وجدانی که صدق آن ها از طریق علم حضوری بدست می آید انجام می شود. یعنی ازضمیمه ی تصدیقات بدیهی اولیه و وجدانیات در قالب صورت های منطقی می توان به احکام واقعیت های عینی (موجود در مرتبه نفس) دسترسی پیدا کرد. این سیر نظریه کلاسیک در دستیابی به واقعیت عینی است. این سیر دستیابی به واقعیت عینی نزد هر دو نظریه ی کلاسیک و نظریه ی ارجاع به علم حضوری تقریبا یکسان است. یعنی هر دو می پذیرند که درک اتحاد موضوع و محمول این قضایا در مرتبه ی ذهنی و به تجربه درون ذهنی است. منتهی یکی این (= درک اتحاد موضوع و محمول به تجربه درون ذهنی) را صدق بدیهی اولیه تلقی می کند (خود این را نوعی علم تلقی می کند) اما دیگری (یعنی نظریه ی ارجاع به علم حضوری) این را صدق بدیهی اولیه نمی داند و لذا سوال می پرسد که چه شاهدی بر مطابقت این تصدیقات با واقعیت عینی خارجی داریم؟ حلقه ی واسط ارتباط بدیهیات اولیه و واقعیت عینی چیست؟ پیداست که صرف نظر از اصطلاحات این سوال برای هر دوی این نظریات وجود دارد و هردو نیز به پاسخ آن پرداخته اند، و آن –مسامحتا- بکارگیری قضایای وجدانی است. اما تفاوتی اجمالی در این پاسخ وجود دارد. هردو می پذیرند که برای دستیابی به واقعیت عینی خارجی به قضایای وجدانی نیاز است، منتهی نظریه ی کلاسیک این دو را (بدیهی اولیه و قضیه ی وجدانی) در قالب یک قیاس منطقی بکار می گیرد و به واقعیت نائل می شود، اما نظریه ی ارجاع به علم حضوری معتقد است چون مفاهیم بکاررفته در بدیهیات اولیه -از طریق وجدانیات- به علم حضوری ارجاع می یابد (معنای اول ارجاع به علم حضوری)، از این جهت است که بدیهیات اولیه واقع نما می شوند و ما اینگونه به واقعیت عینی خارجی منتقل می شویم. در آخر پیشنهاد ما برای حل اشکال تسلسل معرفتی که علی الظاهر خود این پاسخ ها نیز گرفتار آن هستند، ارجاع به علم حضوری بود. به اینصورت که صدق قضیه ی وجدانی الف –مثلا- تابع (استنتاجی) پذیرش رابطه ی مطابقت بین ذهن وعین بصورت کلی (یا همان پذیرش مفهوم کلی صدق) نیست، بلکه تابع درک حضوری چنین رابطه ای در همین مورد خاص است. مفهوم کلی صدق نیز یا ازهمین مورد خاص انتزاع شده است و یا صرفا بر آن منطبق می شود، اما به هرحال باور به صدق قضیه الف مبتنی بر پذیرش این مفهوم کلی ( "رابطه ی ذهن و عین اینگونه است") نیست. بر همین اساس تغییر این تصویرکلی نیز مستلزم تغییر باور به صدق الف نیست. بنظر می رسد همین راه حل را می توان درمورد بدیهیات اولیه نیز بکار گرفت.

نوشتارحاضر به واقع گرایی اخلاقی در چهار فصل می پردازد ؛ اولین فصل به توضیح معانی مختلف واقع گرایی پرداخته و درادامه سعی می کند رابطه اخلاق با واقعیت و چالش های پیش روی واقع گرایان اخلاقی را مطرح سازد . و در سه فصل باقی مانده سه مکتب عمده مدعی عینی بودن گزاره های اخلاقی مورد باز بینی قرار می گیرندکه عبارتند از ؛ طبیعت گرایی اخلاقی ، شهودگرایی اخلاقی و در آخر هم نظریه امرالهی . همه واقع گرایان دراین اصل که صدق گزاره های اخلاقی وابسته به عواملی است که ازعینیت برخوردارند با هم اتفاق نظردارند اما همه آنها به یک معنا به ماهیت این عینیت و به عبارتی به هستی شناسی خاصه ها یا واقعیات اخلاقی معتقد نیستند ؛ درفصل دوم که فصل طبیعت گرایی است سعی می شود اثبات شودکه ماهیت این خاصه ها که منشا اصلی صدق گزاره های اخلاقی است ، اوصاف و خاصه های طبیعی است . و در فصل بعدی یعنی شهودگرایی اخلاقی هم با طرح مغالطه طبیعت گرایانه مور برعلیه طبیعی بودن خاصه خوبی به عنوان پایه اصلی اخلاق،سعی می شود بارد منشا طبیعی داشتن گزاره های اخلاقی و قابل تحویل بودن خاصه های اخلاقی به خاصه های طبیعی ، منشاصدق گزاره های اخلاقی رامفاهیم اصلی وپایه اخلاقی بدانند که مفاهیمی بسیط ،خود توجیه وذاتی می باشندوتنها ازطریق شهود عقلانی قابل شناختند. ودرادامه ودرفصل نظریه امرالهی هم سعی می شود ثابت شود ماهیت خاصه هایی که منشا اصلی صدق گزاره های اخلاقی اند اوامر و نواهی الهی اند ، البته درفصل فوق دو نوع ابتناء اخلاق به دین مطرح می شوند که ابتناء روانشناسی و ابتناء منطقی اخلاق به دین می باشند؛ ابتناء منطقی اخلاق به دین خود به سه نوع تقسیم می شود که تنها ابتناء ثبوتی اخلاق به دین؛ که همان خوب و بد ساختن اعمال با ارجاع به امرو نهی الهی می باشد موردنظرواقع گرایی اخلاقی است ودرآخرهم ثابت می شوداین نوع ابتناء نمی تواند منطقا مورد دفاع قرارگیرد.

مسأله تعارض علم و دین از دیرباز تاکنون ـ بخصوص از هنگام زایش نو در علم ـ طیف وسیعی از متألهان و دانشمندان را به بحث و کنکاش در زوایای نهان و آشکار خود وا داشته است. روایت ها و خوانش های مختلفی از این مسأله ارائه شده که یکی از تفاسیر موجود، متعلق به آلوین پلانتینگا فیلسوف دین تحلیلی مشرب آمریکایی است. به اعتقاد ایشان، علم و دین تعارض سطحی و توافق عمیقی دارند و در عین حال، بین علم و طبیعت گرایی توافق سطحی و تعارض عمیقی وجود دارد. وی به منظور اثبات مدعایش، افزون بر نقد طبیعت گرایی(متافیزیکی و روش شناختی) در جستجوی روش شناسی علمی است که به نوعی علم دینی، موسوم به علم آگوستینی می انجامد. هدف رساله حاضر ارزیابی تحلیلی ـ انتقادی مبانی، پیش فرض ها و ادله خاص پلانتینگا در اثبات مدعیات خویش است.

چکیده ندارد.

چکیده ندارد.

چکیده ندارد.

عقیده به ضروری بودن نظام موجودات عالم ازدیرباز برای اندیشمندان و فیلسوفان مساله ای مهم می نمود، اکنون نیز چنین است .پژوهش درباره اینکه آیا آنچه در نظام هستی پدید می آید و مرتبه ای از آن را می سازد، به حکم ضرورت و وجوب صورت می گیرد، یا اینکه ضرورتی در کار نیست و خلاف آن امتناع و محالی را نمی طلبد، یک رشته مسائل فلسفی دیگری را در پی آورد که در مبحث ویژه ای به نام " مبحث مواد سه گانه عقلی " در فلسفه سنتی جای گرفته اند . در همین باب است که از امتناع و احکام آن نیز سخن به میان می آید.ازنظر تاریخی، برخی مفاهیم جدید مربوط به نظریه موجهات در بستر شماری از مسائل کلامی و دخالتهای نابجای منطق و فلسفه در کلام پدید آمد. مفاهیم موجه وقتی بدون صلاحیت لازم در کلام به کار رفت ، مساله ساز شدند . یکی از این مسائل این بود که آیا اشیاء و امورممکن به دلیل اینکه متعلق قدرت الهی واقع می شوند، ممکنند یا به عکس به دلیل اینکه ممکنند در حوزه قدرت الهی قرار می گیرند؟ در پی این مساله، مساله امور محال هم مطرح شد . آیا امور محال به دلیل اینکه محالند متعلق علم باری واقع می شوند، یا به دلیل اینکه خدا آنها را انجام نمی دهد، محال به شمار می آیند؟ همچنین، آیا محالات محدود کننده قدرت خداوند نیستند؟ در فلسفه جدید، بویژه از زمان کانت به بعد (چون در فلسفه دکارت و کارتزینها هنوز بحثها، رنگ و بوی فلسفه سنتی را داشت .) نیز در فلسفه معاصر، بویژه از زمان فرگه تاکنون، بحث محال و احکام آن بخشی از مباحث معرفت شناسی، زبانشناسی فلسفی و فلسفه منطق را به خود اختصاص داده و این ناشی از گرایش فیلسوفان معاصر به تحلیل فلسفی به جای سیستم سازی فلسفی است . در تحلیل مساله محال به رابطه محال باتناقض ، معناداری محال، مصداق و وجود ذهنی محال، تحلیلی یا تالیفی بودن قضایای محال وشماری از احکام دیگر پرداخته می شود. دراین پژوهش ضمن بررسی متون فلسفی، از روش تحلیل منطقی - فلسفی استفاده شده است . برخی از نتایج به دست آمده عبارتند از : مصداق نداشتن امتناع، کلی و جزئی نبودن امتناع، معنادار بودن امتناع و تحلیلی و موجهه بودن قضایای ممتنع.

معرف شناسان از هنگام نگارش رساله متون و ته نه تنوس افلاطون تاکنون کوشیده اند مولفه ها با شرایط اساسی معرفت را تعیین کنند. تعیین این موله ها یا شرایط به نوعی تحلیل معرفت می انجامد. دیدگاه سنتی و مشهور فیلسوفان از جمله افلاطون و کانت این است که معرفت گزاره ای (این که چیزی چنان است) سه شرط منفردا لازم و مجموعها کافی دارد که عبارتند از: باور، صدق و توجیه. طبق این دیدگاه، معرفت گزاره ای فقط باور صادق نیست ، چون برخی باورهای صادق گمانهای خوش شانسی بیش نیستند و در نتیجه معرفت به شمار نمی آیند. لازمه معرفت این است که ارضای شرط باور به "نحو مقتضی" با ارضای شرط صدق آن "مرتبط" باشد. بنابراین، معرفت باید "چیزی بیشتر" از باور صادق باشد. این "چیزی بیشتر" چیست که برای تبدیل باور صادق به معرفت ضروری است ؟ ما آن را شرط توجیه تحلیل استانده معرفت می نامیم. به طور کلی دو نوع نظریه برای توضیح شرط توجیه معرفت پیشنهاد شده است . طبق یک نوع از آنها، اگر فرایندهایی که به حصول، باور می انجامند قابل اعتماد باشند، باور ما معرفت به شمار می آید. در این نوع نظریه ها تاکید بر پیشینه تاریخی باور است که آن را پدید می آورد. نظریه های نوع دوم این فرایندها را با مساله توجیه بی ارتباط می دانند و توجیه را فقط تابعی از قوت و تناسب قرائن موجود برای یک قضیه می پندارند. ما این مدعا را "فرض باوری" و نظریه های معرفت شناختی پیرو آن را "نظریه های باور محور" می نامیم. هماهنگی نیز نظریه ای باوری است . جان نظریه هماهنگی در دو بعد مثبت و منفی آن نهفته است . بعد منفی این است که هماهنگی ضد نظریه بنیادگرایی است ، یعنی ضد این نظریه که مراتب معرفتی باورها نهایتا به باورهای پایه می رسد یا از آنها سرچشمه می گیرد. نظریه هماهنگی وجود چنین باورهایی را انکار می کند. بعد مثبتش این است که ادعا می کند رابطه هماهنگی میان باورها سبب توجیه منزلت معرفتی باورهاست . موضوع برنامه پژوهشی حاضر ارزیابی این دو بعد به روش نقادی عقلی است .