چکیده موضوع رساله حاضر، بررسی انتقادی قاعده «ذوات الأسباب لا تعرف الا باسبابها» نزد ارسطو و فیلسوفان اسلامی (با تأکید بر ابن سینا، سهروردی و ملا صدرا) می باشد. طبق این قاعده راه شناخت اموری که دارای سبب باشند جز از راه علل آنها امکان پذیر نیست. منطق دانان قاعده «ذوات الاسباب»، را عمدتاً در ذیل بررسی اقسام برهان و نقش حد وسط در برهان لمی و انی، مورد تحقیق قرار می دهند. اما از آنجا که قاعده مذکور، ریشه در مبانی فلسفی دو مبحث علم و علیت دارد، و از طرفی اهمیت و جایگاه معرفتی علت را نشان می دهد، ما مسأله اصلی خود را در این رساله، کشف چرایی و چگونگی ارتباط میان علت و معرفت قرار داده ایم. ما این رویکرد را از رویکرد منطقی به قاعده، برای رسیدن به پاسخ سوالها و بررسی صحت و سقم فرضیه هایی که در ابتدای کار تحقیق گمان زده بودیم، بهتر یافتیم. در این پژوهش تبیین شد که 1- ارسطو شناخت حقیقت اشیاء را بر مبنای علل چهارگانه که تماماً ذاتی شیء اند، بررسی می کند. ارسطو در نهایت علل چهارگانه را به علت صوری فرو می کاهد. 2- ابن سینا نقش معرفتی علت را بر پایه علل قوام شیء و در علم حصولی اکتسابی مورد بررسی قرار داده است. 3- معرفت شناسی سهروردی بر پایه علم اشراقی است. در این دستگاه معرفتی، علت هیچ گونه نقش معرفتی ندارد. 4- ملاصدرا بر اساس اصالت وجود، این قاعده را بدیهی و تنها در علم حضوری جاری دانسته است. از میان فیلسوفان مورد بحث، تنها ابن سینا قاعده «ذوات الاسباب» را در منطق، و ملاصدرا در فلسفه به طور جدی مورد بررسی قرار داده اند.

از دوره مدرن این بحث مطرح می شود که چگونه ذهن که مجموعه ای از تجارب آگاهانه و تاثرات حسی است، می تواند از مغز به عنوان پدیده ای فیزیکی ایجاد شود. مسئله آگاهی را نمی توان از مسئله ذهن –بدن جدا کرد زیرا در واقع ذهن، فعالیتی است که در بستر فیزیکی مغز اتفاق می افتد و یکی از وجوه این فعالیت را "آگاهی" می گویند. ذهن به عنوان یک هویت انتزاعی، ناظر به تجاربی است که بی واسطه برای فاعل شناسایی، تحقق می یابد. بدین ترتیب اصطلاح ذهن و آگاهی، دو تعبیر از یک واقعیت واحد اند و مسئله ذهن-بدن فقط به نحو روشی از مسئله آگاهی تفکیک می شود. از آنجا که آگاهی در یک چشم انداز اول شخصی و درون نگرانه حاصل می شود ولی درک ما از پدیده های فیزیکی به صورت سوم شخص و عینی است، این سوال مطرح می شود که چگونه پدیده های ذهنی، قابل تبیین فیزیکی هستند. با رشد روزافزون علم فیزیک در تبیین و پیش بینی امور، این تصور ایجاد می شود که همه علوم قابل تحویل به علم فیزیک به عنوان یگانه رسانه راستین واقعیت هستند. وقتی که فیزیک، غایت قصوای علوم باشد و بدین ترتیب انگیزه ای برای وحدت بخشیدن به دانش های بشری ایجاد شود، دیگر روان شناسی به عنوان یک علم مستقل که تن به تبیین های فیزیکالیستی نمی دهد و قوانینی منحصر به خود دارد، مطرح نیست. از سوی دیگر عده ای که خواص ذهنی را قابل تحویل به خواص فیزیکی نمی دانند، همچنان بر استقلال روان شناسی به عنوان یک علم، تاکید می کنند. نفی روان شناسی به عنوان یک علم مستقل به نظریات تحویل گرایانه و حمایت از اتونومی روان شناسی به نظریات غیر تحویل گرا در حوزه فیزیکالیسم انجامیده است. نظریه اینهمانی مصداقی و کارکردگرایی در جبهه غیر تحویل گرایی هستند ولی این نظریات رویکرد جامعی به مسئله آگاهی ندارند. فیزیکالیست مصداقی فقط به گرایش گزاره ای مثل تمایل و باور می پردازد تا بدین وسیله بی قاعده بودن روان شناسی را ثابت کند و امکان هر نوع قانون کلی در این حیطه را به نفع هم مصداق دانستن پدید های ذهنی و فیزیکی جزیی، کنار بگذارد. کارکردگرایی نیز به خاطر تمایزی که بین ساختار فیزیکی و نقش علی می گذارد فقط به بخشی از حالات ذهنی مثل بازنمودهای ذهنی و گرایش های گزاره ای که قابل توصیف کارکردی هستند، توجه می کند. بدین ترتیب مسئله اصلی آگاهی که ریشه در رابطه ذهن –بدن دارد و منجر به شکاف تبیینی در فلسفه ذهن معاصر شده است، در این نظریات مطرح نیست زیرا بخش عمده ای از حالات ذهنی مثل تجارب کیفی و پدیداری که خواصی متمایز از پدیده های فیزیکی دارند، از نظر فیزیکالیست مصداقی و کارکردگرا دور می ماند.

کورت گودل در نوشته ای که در زمان حیاتش منتشر نشد با برهانی وجودی سعی در اثبات وجود خدا نمود. برهان وجودی گودل ، در زبان و منطق ، تابع نظام منطق موجهات محمولی مرتبه دوم s5 می باشد و تبعا معنا شناسی آن معناشناسی جهان های ممکن کریپکی است. برهان گودل شامل سه تعریف ، شش اصل موضوع و سه قضیه اصلی و یک قضیه فرعی است. مبانی فلسفی و ترمینولوژی برهان گودل را باید در آراء لایبنیتز جستجو کرد. برهان گودل هم مورد برخی انتقادات قرار گرفته است و هم توسط برخی از شاگردانش مورد برخی اصلاحات قرار گرفته است. در این رساله ضمن معرفی تفصیلی برهان گودل ، اعتراض سابل و اصلاحیه اندرسون نیز در مورد این برهان مورد بررسی قرار گرفته است.زالتا با همکاری اپن هایمر در قرائتی جدید از برهان آنسلم در پروسلوگیون 2 بر پ.....

نظام اخلاقی ارسطو تأثیر چشمگیری بر اندیشه ی اخلاقی در طول قرن های متوالی داشته و دارد. آخرین نمود این تأثیر را می توان در نظریه ی اخلاقی موسوم به «اخلاق فضیلت مدار» که در فلسفه ی اخلاق جدید رواج دارد، یافت. فضیلت در نظر ارسطو عبارت است از «ملکه ی انتخاب حد وسط مطابق با موازین عقلی». اما این حد وسط چیست؟ از نظر وی، حد وسط، امری نسبی است؛ یعنی با توجه به شرایط تعیین می شود. پس تشخیص آن بیش تر به ذوق سلیم فرد بر می گردد. غیر از حد وسط، هر چیزی رذیلت است. هم افراط و هم تفریط، خارج شدن از محدوده ی فضیلت و ورود به محدوده ی رذیلت است. ارسطو در پاسخ به این پرسش که چگونه می توانیم فضیلتمند شویم، ابراز می دارد که با انجام اعمال فضیلتمندانه. ما با انجام کارهای فضیلت آمیز به انجام آن ها عادت می کنیم و این عادت که همان ملکه ی فضیلت است به نوبه ی خود سبب انجام اعمال فضیلت آمیز می شود. پس فضیلت هم معلول است هم علت. از دیدگاه ارسطو عمل فضیلت آمیز لذت بخش است و مقدمه ی رسیدن به نیکبختی. هر عملی که مطابق فضایل (حد وسط) انجام گیرد، فرح بخش و لذت آفرین است و اعمال رذیلت آمیز هرگز لذت به بار نمی آورند مگر برای کسی که به واسطه ی اعمال رذیلتمندانه، داوری درست خود را از دست داده باشد. خیرات بیرونی انواع مختلف دارد و بهترین آنان، دوستی است که از میان دوستی ها هم بهترین آن ها دوستی افراد فضیلتمند با یک دیگر است؛ زیرا این افراد یک دیگر را به خاطر فضیلت دیگری می خواهند نه از سر سودپرستی یا لذت خواهی. یکی از مهم ترین فضایل عقلی در نظر ارسطو حکمت عملی است. حکمت عملی عبارت است از حالت استعداد عمل کردن پیوسته با تفکر درست در حوزه ی اموری که برای انسان خوب یا بدند. بدین ترتیب، حکمت عملی قاعده ی درست را برای عمل کردن منطبق بر فضیلت در اختیار آدمی می نهد. ارسطو نیکبختی را اصل اول اخلاق می داند و نیکبختی کامل را در فعالیت عقلانی، یعنی تأمل و نظر، می یابد. وی همچنین از نیکبختی انسانی نیز نام می برد که عبارت از تطابق اعمال با فضایل اخلاقی است.

مفهوم وجود از جمله مفاهیمی است که از گذشته تاکنون در بین فلاسفه مورد بحث قرار گرفته است.چنین بحث هایی را میتوان به دو محور اصلی تقسیم کرد. محور اول به ابعاد هستی شناسان? وجود می پردازد که به موجب آن با دو مکتب ممکن گرایی و واقعیگرایی مواجه هستیم که هر کدام در راستای مبانی متافیزیکی خود سعی میکنند دربار? محدود? دامن? اشیاء سخن بگویند. محور دوم شامل بحث هایی میشود که به محمول واقع شدن وجود می پردازند. به موجب چنین بحث هایی به واسط? اینکه وجود را بعنوان محمولی درجه اول و یا درجه دوم در نظر بگیریم میتوانیم از وجود ممکن و یا در مقابل از وجود ضروری اشیاء سخن بگوئیم . وجود ضروری از جمله فرمولهایی است که در سیستم s5 ساده ترین منطق موجهات محمولی در کنار فرمول هایی نظیر bf,cbf قابل اثبات و معتبر است. اما در عین حال که صحبت از اعتبار وجود ضروری اشیاء نیازمند ارائه مفهومی درجه دوم از وجود است ، صحبت از اعتبار فرمول بارکان نیازمند تعهد وجودی به اشیاء ممکنی است که به اعتقاد ممکن گرایان در دامن? اشیاء موجود قرار نمی گیرند. در همین راستا تیموتی ویلیامسون به تبعیت از لینسکی و زالتا به منظور دفاع از هر دو فرمول ne ,bf ، بحث اعتبار فرمول بارکان را از محور اول خارج کرده و به محور دوم انتقال میدهد. به این ترتیب او با استفاده از اوصاف جهت مند تعریف جدیدی از اشیاء ممکن ارائه میکند که از طریق آن می توان بدون داشتن تعهد وجودی به اشیاء ممکن غیر واقعی از اعتبار فرمول بارکان در کنار وجود ضروری اشیاء دفاع کرد . پس از آن ویلیامسون با ارائه مفهومی درجه دوم از وجود در قالب نظریه سورهای نامقید شرایط صحبت از وجود منطقی برای اشیاء را فراهم میکند تا از آن طریق بتوانیم درک بهتری از وجود ضروری داشته باشیم .

تسلسل موضوعی فلسفی در باب توالی علت ها و معلول ها در زنجیره بی نهایت است. هر چند در عرف عام فلسفه، مفهوم تسلسل به علل اختصاص ندارد بلکه مواردی را نیز شامل می شود که از دایره علیت و معلولیت خارج است. مسأله تسلسل قدمتی به اندازه تاریخ اندیشه دارد. در یونان باستان این مسئله در قالب مبحث نامتناهی ظهور یافت. تناهی و نامتناهی را باید موضوعی ریاضیاتی دانست که نتایج فلسفی مهمی را به بار می آورد به همین سبب همواره مورد توجه فیلسوفان قرار گرفته است. ارسطو با تمایز میان نامتناهی بالفعل و بالقوه گامی بزرگ در حل مسائل نامتناهی برداشت. در فلسفه اسلامی تسلسل به عنوان شاخه ای مستقل از بحث نامتناهی طرح گردید. فلاسفه اسلامی کوشیدند که تسلسل را به عنوان مصداقی از نامتناهی بالفعل انکار کنند و در این راه براهین زیادی را اقامه کردند. بنظر می رسد که آنان، تحقق فعلیت یک مجموع نامتناهی را منوط به شرایط سه گانه ی فعلیت، معیت و ترتب می دانند. ما نیز می کوشیم با نگاهی تازه این شرایط سه گانه را مورد بررسی قرار دهیم از سویی دیگر در این پایان نامه برآنیم که با تکیه بر آثار ملاصدرا به نقد و بررسی برهان های ابطال تسلسل بپردازیم. هر چند که قصد آن را نداریم از دیدگاه خاص حکمت متعالیه به این موضوع نگاه کنیم. به همین جهت با تکیه بر نظرات فلاسفه اسلامی به نقد از این برهان ها می پردازیم و نقد خویش بر بخشی از این برهان ها را بر پایه ی تفکیک دو معنا از "تساوی" بنا می کنیم. در این راه ناگزیر به مباحثی که در باب نامتناهی در ریاضیات مطرح شده اند، می پردازیم و دریچه ای جدید به مبحث تسلسل در فلسفه اسلامی می گشاییم. در ریاضیات، کانتور راه جدیدی پیش روی مسئله نامتناهی گشود و با طرح نظریه مجموعه ها به حل پارادوکس های مطرح شده در باب نامتناهی در ریاضیات نائل آمد. ما نیز می کوشیم با طرح این نظریه، دستاورد های آن را در مبحث تسلسل مورد ارزیابی قرار دهیم. بخشی دیگر از این برهان ها را نیز می توان برهان ها فلسفی صرف دانست که ما نیز فارغ از مباحث ریاضیاتی، آنها را مورد نقد قرار می دهیم

چکیده اصل علیّت که بر اساس آن شاهد وابستگی و ارتباط واقعی میان اشیاء و موجودات عالم هستی می باشیم دارای فروع چندی است. در بعد ایجابی یکی از این فروع قاعده سنخیّت علّت و معلول است. اصل سنخیّت بیانگر آن است که ارتباط میان علّت و معلول یک ارتباط خاص و واقعی است. هر علّتی به واسطه خصوصیت و جهت وجودی که داراست موجب وجودمعلولی خاص می گردد. بر این اساس هر علّت، علّتِ شئ خاصی است و هر معلول نیز به علّت خاص اش تعلّق دارد و لذا چنین نیست که در جهان هرچیزی به هر چیز دیگر تعلّق و وابستگی داشته باشد. در فلسفه اسلامی فیلسوفان معتقد به حکمت متعالیه بیش از دیگران به قاعده سنخیّت پرداخته و در باب آن به نظریه پردازی پرداخته اند. در حکمت متعالیه با توجّه به مبانی خاص آن از جمله اصالت وجود و تشکیک وجود تفسیرنوینی از علیّت و فروع آن ارائه شد. در مسئله مورد بحث ما- سنخیّت علت و معلول – نیز تفسیرجدیدی مطرح گشت. اصل سنخیّت در حکمت متعالیه چنین تفسیر می شود که آن خصوصیتی که در وجود علّت است و موجب صدور معلول خاصّی می گردد عبارت است از وجود اعلی و اتم معلول که در مرتبه وجود علت تحقّق دارد به عبارت دیگر وجود معلول همچون مرتبه نازله و عکس و ترشح وجود علتش می باشد. مهم?ترین مخالفان قاعده سنخیّت علت و معلول متکلمان هستند. ایشان بر اساس آیات و روایاتی که دال بر مباینت خالق و مخلوق است به نقد قاعده سنخیّت اقدام کرده اند اما فیلسوفان و بطور خاص حکیمان معتقد به حکمت متعالیه در عین اعتقاد به تباین خالق و مخلوق آن را متعارض با اصل سنخیّت ندانسته و از هر دو مسئله دفاع کرده اند. کلید واژه ها: اصل علیّت، سنخیّت علت و معلول، اصالت وجود، تشکیک وجود، وجود رابط و مستقل، تباین خالق و مخلوق

معاد جسمانی که طبق نصوص دینی، از اصول مسلّم اسلام است، همواره مورد اهتمام متکلمان و فلاسفه بوده است؛ اما صدرالمتألهین اولین کسی بود که با پایه گذاری حکمت متعالیه توانست بر معاد جسمانی، برهان عقلی اقامه کند. وی معتقد است، نفس به واسطه مرتبه خیالی خود که مجرد و باقی است، در قیامت بدون مشارکت ماده و فقط از جهات فاعلی، بدنی عینی متناسب با ملکات خود خلق می کند که جنس آن از ماده اخروی غیرقابل فساد است و هر کس آن را ببیند، می گوید همان است که در دنیا بود. یکی از مخالفان معاد ملاصدرا، آقاعلی مدرس است که خود حکیمی صدرایی می باشد. او عقیده دارد که نفس در بدن و اجزایش، ودایعی به جای می گذارد؛ بنابراین پس از مرگ، اجزا به سمت تشکیل بدن کاملی حرکت می کنند و این بدن، در آخرت دوباره به نفس ملحق می شود؛ بنابراین وی معاد جسمانی را به معنای تعلق دوباره بدن دنیوی به نفس می داند. از مقایسه این دو دیدگاه می توان نتیجه گرفت که نظریه ملاصدرا به لحاظ مبانی فلسفی از انسجام و سازگاری درونی بیشتری برخوردار است.

اثبات وجود خدا همواره از مهمترین دغدغه های اندیشمندان بوده است. بدین منظور براهین متعددی با نگاه های متفاوت اقامه گردیده است. هر یک از براهین مطرح شده دارای نقاط قوت و ضعفی می باشند. از میان براهین اثبات وجود خدا موثق ترین و محکم ترین آنها برهانی است که وجود خدا را تنها از طریق خود او اثبات می کند و این همان راه صدیقین است که شواهد دینی فراوانی موید آن است. فلاسفه و عرفا تقریرات متفاوتی از برهان صدیقین ارائه داده اند. در این میان تقریر بدیع علامه طباطبائی(ره) از ویژگی هایی برخوردار است که در مقایسه با براهین فلاسفه پیشین نمود خاصی یافته است و هدف از تحقیق حاضر بیان و بررسی برهان علامه و مقایسه آن با سایر براهین اثبات خدا بویژه برهان های ملاصدرا و قیصری است، تا از این رهگذر زوایای نو و امتیازهای برهان علامه بر سایر براهین بیش از پیش نمایانده شود. در راستای این هدف دریافتیم که برهان ایشان برخلاف برهان ابن سینا که متکی بر تمایز وجود و ماهیت و تقسیم موجود به واجب و ممکن است و برهان سهروردی که متکی بر تقسیم شیء به نور و ظلمت و تشکیک در ماهیت است به هیچ مبدأ تصدیقی غیر بدیهی نیاز ندارد و همچون برهان های قیصری مبتلا به خلط مفهوم و مصداق نمی باشد. همچنین در مقایسه با برهان ملاصدرا که متأخر از دو اصل اساسی اصالت وجود و وحدت تشکیکی وجود و مسئله وجود رابط می باشد برهان علامه می تواند به عنوان اولین مسئله فلسفی مطرح شود؛ حتی نسبت به برهان سبزواری که با کوتاه کردن مقدمات و تنها با اتکاء بر اصالت وجود در اثبات وجود خدا گامی جلوتر نهاده است باز هم برهان علامه یک قدم فراتر نهاده و خود را از قید اصالت وجود نیز رها کرده است. علاوه بر اینکه رسالت ناتمام فلسفه در قبال عرفان در اثبات موضوع آن را که همان وجود لابشرط مقسمی بدون هیچ تعینی است، به اتمام رسانده است و بدین ترتیب توانسته است به آیات و روایاتی که دال بر تقدم شناخت خدا بر هر شناختی است جامه عمل بپوشاند.

چکیده یکی از مهم ترین موضوعاتی که هر فیلسوفی با آن مواجه است و ناچار به مفاهمه فلسفی با آن است موضوع مفاهیم وتصورات است. این موضوع هنگامی به مسئله تبدیل می گردد که فیلسوفی به شک روشی در عالم پرداخته و یا بخواهد به معرفت شناسی در شناخت بشر بپردازد. دکارت ولاک به عنوان نمایندگان این دو روش گفته شده با مسئله مفاهیم و تصورات روبرو شده اند. از سویی دکارت قائل به مفاهیم فطری است ودست کم برخی از مفاهیم را به این نوع از مفاهیم ارجاع می دهد . و از سویی با تفکیک دو حیثیت حکایتگرانه و صوری در مفاهیم وتصورات و استفاده از قانون علیت، وضوح و تمایز و عدم فریبکاری در خدا و پشتیبانی حقیقت به وسیله او در مفاهیم به کارکرد این مفاهیم وتصورات در فلسفه خویش اقدام می کند. اثبات وجود خدا، با استفاده از دو برهان علامت صنعتی و وجودی ، اثبات عالم خارج و اثبات تمایز بین نفس و بدن از جمله کارکردهای مفاهیم وتصورات در فلسفه دکارت است. از سویی دیگر لاک، با عدم قبول تصورات فطری و انحصار معرفت در تجربه حسی و درونی راه را برای مفاهیمی که از این دو راه در ذهن هستند می بندد. استفاده از تأثرات حسی و نقش تصورات در علم از جمله کارکردهای مفاهیم در فلسفه لاک به شمار می رود. کلید واژگان : مفاهیم و تصورات ، دکارت ، لاک ، اعتراضات و پاسخ ها

مکتب شهودگرایی اخلاقی یکی از مکاتب توصیفی و شناخت گرایانه در فلسفه اخلاق به شمار می آید. شهود گرایان اخلاقی مدعی اند که همه یا لااقل برخی از این مفاهیم و گزاره ها بدیهی بوده و از طریق شهود عقلانی قابل ادراک می باشندعمده فیلسوفان این مکتب از فلاسفه تحلیلی می باشند و به همین جهت ، مباحث اخلاقی ایشان نیز در پاره ای از موارد صبغ? تحلیلی به خود می گیرد که این مسأله در تألیفات مور بیشتر نمودار می گردد . فیلسوفانی چون جورج ادوارد مور ، دیوید راس و هارولد آرتور پریچارد از فیلسوفان شاخص این مکتب به شمار می آیند.

چکیده: این رساله در پی آن است تا با مطالعه جوهر – که یک از مهمترین مسایل فلسفه مشایی است – در فلسفه های ارسطو و ابن سینا، جنبه های اساسی تفاوت مابعدالطبیعه های این دو فیلسوف را نشان دهد. ارسطو هم مانند افلاطون، موجود حقیقی را اوسیا می نامد؛ اما آنچه او از اوسیا در ذهن دارد با مثال افلاطونی متفاوت است. از نظر ارسطو، اوسیا، موجودی عینی، یک "این" و قابل اشاره است. جوهر واقعی در نظر ارسطو، موجودی است که در هویت خود مستقل است؛ یعنی چه در وجود و چه در تعریف به موجود دیگری وابسته نیست. هستی واقعی، واقعیت فردی انضمامی است که بالفعل موضوع واقع می شود و خود در هیچ موضوعی نخواهد بود. ارسطو، موجود بودن را همان فعلیت داشتن می داند و برای موجود بودن، اجتماع اجزای ماهیت را شرط لازم و کافی قلمداد می کند. اما از نظر ابن سینا، برای تحقق یک شیء، صرفاً اجتماع اجزای ماهیت آن کافی نیست بلکه اشیا در لایه ای عمیق تر از حقیقتشان که همانا لایه باطنی و وجودی آنهاست، به علت خود وابسته اند. این دقیقاً همان نوآوری فلسفی بود که فلاسفه مسلمان با طرح مساله تمایز مابعدالطبیعی وجود و ماهیت و عروض وجود بر ماهیت ارائه کردند. از نظر ایشان، وجود، واقعاً از ماهیت متمایز است و بر آن عارض می شود. در سنت تفکر فلسفی بعد از فارابی و ابن سینا، گفتمان وجود، جای گفتمان جوهر را می گیرد؛ چرا که در فلسفه ارسطو، موجود، به جوهر و عرض تقسیم می شود و نیز موجود به معنای اولی و نخستین، بر جوهر حمل می شود و به معنای ثانوی بر اعراض. اما در فلسفه ابن سینا، موجود به واجب و ممکن تقسیم می شود و تنها موجودات ممکن دارای دو جنبه واقعی ماهیت و وجودند و این ماهیت ممکنات است که اگر در موضوعی وجود داشته باشد، عرض است و اگر در موضوعی وجود نیابد، جوهر.

علیت یکی از اصول اساسی در نظام فکری ارسطو است که به موجب آن هرگونه تغییر، حرکت و شناخت امکان پذیر می شود. او اگرچه به طور مستقل به توضیح این اصل و احکام آن نمی پردارزد، اما در قالب علل اربعه که در تحقق شیء(صورت) در خارج دخیلند و یا اصول اولیه اشیاء، از این اصل استفاده می کند و علل را اموری می داند که مسوول هرگونه وضعیتی در شیء هستند، خواه این وضعیت مربوط به تحقق شیء در خارج باشد و یا مربوط به شناخت ما از آن شیء باشد. بنابراین علل پاسخهایی هستند که به انواع «چرا؟» در مورد شیء داده می شوند. ابن سینا مفهوم علیت ارسطویی را که از مجرای نوافلاطونی عبور کرده بود و از طریق افرادی نظیر کندی و فارابی به او رسیده بود، اخذ نمود و تلاش نمود تا آن را بر اساس اصول اساسی نظام فکری خویش بسط دهد. علیت ارسطویی که راهی برای توجیه حرکت و فرآیند تبدیل قوه به فعل بود، نزد ابن سینا وسیله ای شد برای توجیه خلقت و ربط موجودات ممکن به وجود واجب الوجود بالذات و تبیین نحوه علم خدا و علم موجودات. بنابراین هر چند ممکن است گمان شود که ارسطو و ابن سینا در تعریف علیت اختلافی ندارند، اما تفاوت دیدگاه این دو فیلسوف در کارکرد علیت حاکی از اختلاف نگرش آن ها به تعریف علیت است. ارسطو علیت را با حرکت و تغییر و ابن سینا با وجود و تمایز آن از ماهیت و عروضش بر ماهیت معنا می کند.

ولایت، حقیقتی است که هم بر خدا و هم بر انسان اطلاق می شود . ملاصدرا ولایت انسان را به ولایت عام و خاص تقسیم می کند که ولایت عام قرب اهل ایمان به خداوند است. قرب خاص، فنای ذاتی و صفاتی و افعالی انسان در حضرت حق است. از نظر ملاصدرا، مقام ولایت، مقام انسان کامل است که در قوس نزول با تنزل ولی یا انسان کامل، مراتب هستی ایجاد می شود. ملاصدرا این مقام را بر اساس مبانی وجود شناختی خود تبیین می کند که بر طبق مبانی چون اصالت وجود و تشکیک وجود و قاعده الواحد و وجود رابط و مستقل ، "ولی" به عنوان فیض منبسط، صادر اول بلاثانی است که مراتب هستی تنزلات وجودی او هستند . در قوس صعود نیز مبانی انسان شناختی ملاصدرا، ترسیم کننده حقیقت و جایگاه " ولایت" است . ولایت امری اکتسابی است و هر انسانی به میزان شناخت حقیقت وجودی اش و تلاش در جهت کمال عقل نظری و عملی خود در مرتبه ای از "ولایت" قرار می گیرد و متناسب با مرتبه وجودی اش، قرب به حضرت حق می یابد و انسان کامل که علت وجودی در قوس صعود و علت غایی در قوس نزول است در بالاترین مرتبه ولایت قرار گرفته است." ولی" به طور کلی، به عنوان خلیفه خداوند، واسطه فیض وجودی و کمالی موجودات است.

چکیده مسئله رابطه نفس و بدن از مباحث مهم و تاثیر گذار و غامض فلسفه است. با وجود نگارش های فراوان، بحث از آن همچنان ضرورت دارد. مباحث طرح شده در این پژوهش دارای رویکرد جدید، مسئله جدید و در مواردی همراه با طرح دیدگاه است. از آن جا که بحث از رابطه نفس و بدن ارتباط تنگاتنگی با شناخت احکام موجودات مادی و مجرد دارد، لذا بررسی این احکام و ملاک تمایز آنها، برخی از مباحث این پژوهش را تشکیل می دهد، در بحث ملاک تمایز مادی و مجرد، دیدگاه های مختلف بررسی شده و اثبات شده که قابلیت اشاره حسی در بین معیارهای موجود از قوت بیشتری برخوردار است.بحث رابطه نفس و بدن مباحث مختلفی را در بر می گیرد. در این پژوهش اختصاصا بر روی چند مسئله تمرکز شده که عبارتند از: 1. تبیین چگونگی رابطه نفس و بدن: در این بحث، پنج تقریر از محل نزاع وجود دارد، برخی از این تقریرها خارج از محل نزاع هستند. در بحث مذکور، رویکرد ابن سینا و ملاصدرا به این مسئله تحلیل شده، در بین رویکرد های موجود دیدگاه ملاصدرا، با وجود برخی مناقشات، موفق ترین راه حل، است و خدشه در روح بخاری، از استحکام این نظریه نمی کاهد. نگارنده در این بخش دیدگاهی در حل معضل مادی و مجرد ارائه داده است. 2. مسئله دیگر بحث از تاثیر و تاثر نفس و بدن و تبیین نحوه مکانیسم آن و ارائه یک نظریه و ذکر ادله و ثمرات آن است. بر اساس این نظریه هر حالت، مفهوم، گزاره و کشف و شهودی و بطور کلی هر آنچه در نفس حادث می شود، در بدن تأثیر می گذارد؛ همچنین هرگونه فعل بدنی مسبوق به اراده، در نفس تأثیرگذار است. 3. بیان کیفیت تعلق نفس به بدن و علت تعلق 4. دوگانه انگاری و وحدت انگاری. در این بحث ابتدا رویکرد ابن سینا و سپس سه رویکرد ملاصدرا به این مسئله بیان شده و ادله هر یک از این رویکردها، مورد ارزیابی قرار گرفته و اثبات شده دیدگاه ملاصدرا، وحدت تشکیکی است. اگر چه نوعی ثنویت حداقلی در نگاه وی وجود دارد ولی این نوع ثنویت با وحدت تشکیکی نفس و بدن که همان رویکرد اصلی صدرا است قابل جمع است. کلید واژگان: نفس، بدن، مادی، مجرد، وحدت انگاری، دوگانه انگاری، ابن سینا، ملاصدرا

پس از بیان ویژگی های این تحقیق در فصل اول و تحت عنوان مقدمه، در هر یک از فصول به بیان و بررسی مسائلی پرداختیم که هر یک ما را در دستیابی به هدف این تحقیق در شناخت نظریه اضافه اشراقیه سهروردی و علت تأثیر پذیری حکمای پس از او از آن و نیز مقایسه دیدگاه ها با یکدیگر، یاری و راهنمایی نمود. در فصل دوم نظام فلسفی و اصول و مبانی شیخ اشراق مورد بررسی قرار گرفت و بدست آمد: سهروردی نظام فلسفی خود را بر پایه ای بنیان می نهد که قبل از او بی سابقه بوده و از ابداعات وی به شمار می رود. او بر خلاف رسم معمول به جای وجود و ماهیت، نور را اساس فلسفه خویش قرار می دهد و با استدلالات گوناگون بر اعتباری بودن وجود تأکید می کند. از نظر او وجود از معقولات ثانیه و مفهوم عام و مطلق ذهنی و عقلی است که از ماهیات محقق در خارج انتزاع می شود. اما ماهیت در نگاه شیخ تمام حقیقت شیء بوده و منشأ آثار است. با توجه به اینکه نور اساس فلسفه سهروردی است و از طرفی ماهیت عین حقیقت شیء است، می توان نتیجه گرفت که ماهیات متحصل در خارج چیزی جز حقایق نوری نیستند. ممکن است این سوال پیش آید که اختلاف این حقایق که همه در نور بودن با یکدیگر شریکند، چیست؟ در این جاست که اصل تشکیک در فلسفه سهروردی باید مورد توجه قرار گیرد. سهروردی بر خلاف حکمای مشاء با پذیرفتن تشکیک در ماهیات، اختلاف انوار را به شدت و ضعف می داند. بنابراین واقعیت از دیدگاه سهروردی عبارت است از حقایق شدید و ضعیف نوری. بر اساس چنین ویژگی هایی در فلسفه سهروردی، او تفسیری متفاوت از علیت ارائه می دهد. از نظر او چون وجود امری اعتباری است، شیء با تمام ذات و هویت خود وابسته به علت و عین الربط به آن است. برخلاف حکمای مشاء و به ویژه ابن سینا که با در نظر گرفتن دو حیثیت در شیء یعنی وجود و ماهیت، شیء را تنها از جنبه وجودی متعلق به علت می دانستند. به چنین رابطه ای در اصطلاح اضافه اشراقیه گفته می شود. در اضافه اشراقی بر خلاف اضافه مقولی که در آن دو مستقل داریم و یک رابط، یک مستقل و یک رابط داریم. به عبارت دیگر می توان گفت علت نور قوی و معلول نور ضعیف است که اضافه اشراقیه نور قوی است. بر اساس تشکیک وجود و نیز چنین تبیینی از علیت ملاک نیاز شیء به علت در فلسفه سهروردی از امکان ماهوی به امکان فقری تغییر می یابد. پذیرش نظریه اضافه اشراقیه پیامدهایی را در خصوص بحث علیت در فلسفه سهروردی به دنبال می آورد که مهم ترین آنها عبارت اند از اثبات فاعلیت بالرضا برای خداوند و نیز فاعل مباشر مستقیم دانستن انوار برای آثار شیء. سهروردی با انکار ماده و صورت به عنوان دو جزء جوهر جسمانی، بر خلاف ابن سینا آثار را به صور نوعیه مستند نکرده، بلکه آنها را مستقیماً به انوار استناد می دهد. مسلم است که اتخاذ چنین دیدگاهی منجر به برقراری رابطه بسیار عمیق تری بین علت و معلول می گیرد و همین ویژگی دیدگاه شیخ اشراق را از دیگر فلاسفه متمایز می سازد. در فصل سوم دیدگاه محقق دوانی و میرداماد در خصوص بحث علیت به عنوان کسانی که در این بحث پیرو سهروردی هستند، مورد بررسی قرار گرفت و به دست آمد: دوانی و میرداماد اگر چه نور و ظلمت را اساس فلسفه خود قرار ندادند، اما با اعتباری دانستن وجود، ماهیت شیء را متعلق به علت دانستند. تأکید آن ها در آثارشان بر پذیرش جعل بسیط به جای جعل مرکب، موید این مطلب است. فضای حاکم بر حوزه فلسفی شیراز و اصفهان و نیز بهره گیری آنان از تعالیم شیعی و نیز انتقادات متکلمان بر فلاسفه از جمله اموری است که آنان را به پذیرش دیدگاه سهروردی سوق داده است. اما علی رغم پذیرش دیدگاه سهروردی، محقق دوانی و میرداماد علاوه بر تفاوت در اساس فلسفی مبنی بر پذیرش وجود و ماهیت به جای نور و ظلمت، تلاش کردند تا تفسیر متفاوتی از ربط بین علت و معلول نیز ارائه دهند. محقق دوانی که انتزاع مفهوم وجود را تنها از ماهیات مجعول کافی نمی دانست، چرا که این امر موجب انقلاب ماهیت از امکان به وجوب می گردد، معتقد می شود که صادر از جاعل و اثر آن، تنها ماهیت نیست، بلکه ماهیت و حیثیت اکتسابی آن که جهت ربط به مبدأ است، هر دو اثر جاعل است و تا این حیثیت به ماهیت ضمیمه نشود، مفهوم وجود از نفس ماهیت انتزاع نشده و بر آن حمل نمی گردد. اما میرداماد این عقیده را نمی پذیرد. از نظر او لحوق امری و انضمام آن به ماهیت برای انتزاع مفهوم وجود، جعل بسیط را به جعل مرکب تبدیل خواهد کرد که اعتقاد حکمای مشاء و باطل است. میرداماد با در نظر گرفتن دو حیثیت وجود و ماهیت برای شیء، وجود را امری اعتباری و ماهیت را اصیل می داند و معتقد است، نفس ماهیت مصحح حمل وجود بر آن است و از همین راه استدلال می کند که اگر ماهیت مجعول نباشد، واجب می شود. اگر چه دیدگاه دوانی و میرداماد برتری هایی نسبت به دیدگاه سهروردی دارد، اما به دلیل اشکالاتی از جمله بحث سنخیت و ... مورد انتقاد صدر المتألهین قرار می گیرد و باعث می شود، ملاصدرا علی رغم تأثیر پذیری از آنها دیدگاه کاملاً متفاوتی ارائه دهد. نکته دیگری که به آن باید اشاره کرد این است که محقق دوانی با نظر نهایی خود مبنی بر طرح مسئله تشأن و اینکه معالیل شوون و حیثیات علت اند، از سهروردی فاصله می گیرد. در فصل چهارم با طرح اصول اساسی فلسفه ملاصدرا، به طرح دیدگاه وی در خصوص رابطه علیت پرداخته شد و بدست آمد که: ملاصدرا نیز با قرار دادن وجود و ماهیت به جای نور و ظلمت به عنوان اصل فلسفی خویش با دوانی و میرداماد همگام و از سهروردی فاصله می گیرد اما با طرح اصالت وجود به جای اصالت ماهیت و به تبع آن تقدم وجود بر ماهیت، دیدگاه متفاوتی از آن دو ارائه می دهد. از دیدگاه وی نه ماهیت مجعول علت است و نه نسبت میان وجود و ماهیت، بلکه تنها وجود معلول است که مجعول است. او نیز مانند سهروردی نظریه اضافه اشراقیه را در مورد رابطه علت و معلول می پذیرد و معتقد می شود که اضافه واجب به ممکنات اضافه اشراقی است و لذا نفس ذات واجب برای تحقق اضافه و نسبت و برای تحصل طرف دیگر که متفرع بر اضافه و نسبت است، کفایت می کند. آنچه دیدگاه ملاصدرا را از سهروردی متمایز می کند، این است که ملاصدرا با قائل شدن به اینکه وجود یک حقیقت واحد است که دارای مراتب شدید و ضعیف است، و معلول یک مرتبه از آن و علت مرتبه ای دیگر از آن است از سهروردی فاصله می گیرد. سهروردی اگر چه معلول را عین الربط به علت می دانست و به همین خاطر رابطه عمیق تری بین علت و معلول نسبت به دیگر فلاسفه در نظر می گرفت، اما به عقیده او باز هم برای معلول می توان هویتی مستقل از علت در نظر گرفت. اما از نظر ملاصدرا چنین استقلالی هم مورد اشکال است. تفاوت بحث تشکیک از منظر ملاصدرا و شیخ اشراق موید این مطلب است. نظر نهایی ملاصدرا مبنی بر اینکه علت امری است حقیقی و معلول شأنی از شوون آن است و گذر از وحدت تشکیکی به وحدت شخصی دیدگاه او را کاملاً متمایز از نظر سهروردی می سازد. از آنچه بیان شد به طور کلی می توان نتیجه گرفت که سهروردی برای گریز از اشکالات وارد بر مبحث علیت و نیز همسان سازی آن با تعالیم دینی، با طرح مبانی جدید سعی می کند، تفسیر و تبیین جدیدی از علیت ارائه دهد. همین امر سبب می شود دیدگاه او مورد استقبال متفکران پس از وی قرار بگیرد و مسیر تازه ای در این جهت به وجود آید. اما آن ها نیز بر اساس مبانی خویش می کوشند آن را به شیوه ای دیگر ارائه دهند تا ایرادات وارد بر دیدگاه های گذشته را مرتفع سازند تا اینکه، ملاصدرا با طرح نظریه خویش به اوج این مسیر رسیده و دیدگاه وی بعد از سهروردی نقطه عطف دیگری در تاریخ فلسفه به شمار رفته و زیربنای تأملات بعدی محسوب می شود.

مبناگرایی یکی از رویکردهای مطرح در حوزه ی تبیین ساختار توجیه و معرفت است، که از لحاظ تاریخی بر سایر رویکردهای مطرح در این حوزه مقدم است و ارزش معرفت شناختی آن به عقیده ی بسیاری از معرفت شناسان بر سایر رویکردها اولویت دارد. بر مبنای این رویکرد ساختار باورهای موجه و معارف ما ساختاری دو لایه است؛ برخی از باورها مبنا و پایه برای سایر باورها هستند و سایر باورها برای توجیه خود بر این باورهای پایه مبتنی می باشند. به عقیده ی بسیاری از معرفت شناسان مسلمان، رویکرد ابن سینا به ساختار معرفت رویکردی مبناگرایانه است، آنان معتقدند که نظریه ی ابن سینا تقریری از مبناگرایی سنتی مطرح در معرفت شناسی تحلیلی است. در این پایان نامه ابتدا تقریرهای مختلف مبناگرایی مطرح در معرفت شناسی تحلیلی توضیح داده و سپس این مسأله تبیین می شود که رویکرد مورد تأیید ابن سینا به دلیل پذیرش خطاناپذیری و یقینی بودن مبادی معرفت و همچنین توجیه پیشین بدیهیات اولیه، تقریری از مبناگرایی سنتی و عقل گرایانه است، ابن سینا در تبیین ساختار معرفت به بررسی ساختار معارف تصوری و همچنین نقش "اصل عدم تناقض" در معارف ما نیز پرداخته است و از این جهت از مبناگرایی مطرح در غرب متمایز می شود. واژگان کلیدی: توجیه، معرفت، مبناگرایی، باور پایه، ابن سینا

فیلسوفان و متکلمان اسلامی از دیرباز به بحث از صفات الهی، پرداخته اند. می توان مباحث مربوط به صفات خداوند را در دو مرحله ی کلی بررسی کرد؛ کلیات صفات الهی که به احکام و مسایل عمومی و مشترک صفات می پردازد، بدون آن که نظر به صفت خاصی داشته باشد و مباحث خاص مربوط به هریک از صفات چون علم، قدرت و... یکی از اقسام مباحث کلیات صفات الهی، وجود شناسی صفات الهی است. در مرحله ی وجود شناسی صفات الهی، ابتدا همه ی صفات کمالی (صفات حقیقی ذاتی) به نحو عام برای ذات باری تعالی به اثبات می رسد، سپس نحوه ی اتصاف ذات باری تعالی به صفات کمالی تبیین می گردد. در این رساله، مباحث وجود شناسی صفات الهی از دیدگاه علامه طباطبایی، تبیین و تحلیل شده است. اولین گام در وجود شناسی صفات الهی، اثبات تمام صفات کمالی برای ذات باری تعالی است. علامه طباطبایی سه برهان برای این منظور اقامه می سازد؛ اثبات تمام صفات کمالی برای ذات باری تعالی بر مبنای برهان صدیقین، برهان مبتنی بر قاعده ی "بسیط الحقیقه" و برهان مبتنی بر قاعده ی " واجب الوجود بالذات واجب من جمیع جهات ". در گام بعد، می توان از ارتباط ذات الهی با صفات کمالی سخن گفت. علامه طباطبایی بر اساس صرافت وجود، بساطت حقیقی و وحدت حقه الهی، اثبات می کند که صفات کمالی عین یکدیگر و عین ذات اند. او همچنین بر مبنای اعتباری بودن مفاهیم صفات کمالی و نیز مبرا بودن مقام ذات خداوند از تعین مفهومی صفات ، نحوه ی جمع کثرت صفات کمالی و وحدت ذات باری تعالی را تبیین می نماید. او تنها این دیدگاه را با توحید صفاتی سازگار می داند و دیدگاه های مخالف را نقد می کند و برهان علیه آن ها اقامه می نماید. اما علاوه بر صفات حقیقی ذاتی، صفات فعل به اعتبار اصلی (حقیقه) که در ذات باری تعالی دارند، عین ذات خداوند هستند و کمال برای ذات او به حساب می آیند. اما در سایر اعتبارات (اعتبار رقیقه و نگرش کثرت انگار به فعل الهی)، صفات فعل زائد بر ذات اند و کمالی برای ذات خداوند، شمرده نمی شوند. هر چند در اعتبار رقیقه ذات الهی به صفات فعل حقیقتا متصف می شود و در اعتبار نگرش کثرت انگار به فعل، ذات الهی حقیقتا به صفات فعل متصف نمی شود.

ارسطو در منطق خود وجوب و امکان را به عنوان جهات قضایا مطرح می سازد؛ و در فلسفه وی مقصود از امکان نوعی استعداد و قوّه است که برای خروج از حالت بالقوه به بالفعل نیاز به واجبی دارد که مسبوق به امکان نیست یعنی فعلیّت محض است.تمایز میان وجود و ماهیّت نزد ارسطو در قلمرو منطق مطرح است و به حوزه متافیزیک او وارد نمی شود و در نتیجه در نظام هستی شناسی وی هیچگونه تأثیری ندارد. فارابی مانند ارسطو، وجوب و امکان را در منطق به عنوان جهات قضایا مطرح می سازد و برای آن ها معانی در نظر می گیرد. فارابی نخستین فیلسوف مسلمان است که تمایز میان وجود و ماهیّت را به حوزه متافیزیک وارد کرد، و در واقع وی مبدع تمایز میان واجب و ممکن بر مبنای تمایز متافیزیکی میان وجود و ماهیّت است. فارابی نظریّه قوّه و فعل ( مادّه و صورت ) و ممکن و ضروری را از ارسطو اخذ نموده و آن را مبنای تقسیم موجود به واجب و ممکن قرارداد. ابن سینا نیز مانند فارابی و ارسطو، وجوب و امکان را در منطق به عنوان جهات قضایا مطرح می کند، با این تفاوت که اقسامی را برای وجوب و امکان بیان می کند که فارابی به آن اقسام نپرداخته بود. ابن سینا نظریه تقسیم موجود به واجب و ممکن برمبنای تمایز متافیزیکی میان وجود و ماهیّت را از فارابی به ارث برده و آن را اساس نظام فلسفی خویش قرارداد، اگرچه مانند فارابی بحث جداگانه ای برای تمایز میان وجود و ماهیّت ارائه نداده است، چراکه آن را یک امر بدیهی می دانست و لذا هرگاه در مباحث خود به آن برمی خورد به اهمیّت آن تأکید می کرد. بنابراین واجب و ممکن، به معنای مصطلح در فلسفه اسلامی در فلسفه ارسطو سابقه نداشته است، و وی ممکن را موجود بالقوه می دانست؛ بنابراین واجب خالق نیست همانطور که ممکن نیز مخلوق به آن معنا که فارابی و ابن سینا مدنظر دارند، نمی باشد.

برای تعیین صدق یک شرطی خلاف واقع باید توجه داشت که آیا تالی در جهان های– مقدم معینی صادق است و نیز نباید همه جهان های– مقدم بلکه تنها باید بعضی از آنها را در نظر گرفت. دیوید لوییس در کتاب شرطی های خلاف واقع ضمن معرفی شرطی های خلاف واقع به عنوان شرطی های به طور تغییرپذیر اکید متناظر با اسناد دسترس پذیری بر طبق تشابه مقایسه ای جهان ها برای هر جهان ، مجموعه جهان هایی که لااقل در درجه معین ثابتی مشابه جهان ، هستند را فرض می کند. تحلیل پایانی لوییس در مورد گزاره های شرطی خلاف واقع و شرایط صدق آنها به این صورت است که در صادق است اگر و تنها اگر یک جهان – (دسترس پذیر) نزدیک تر از هرجهان – به باشد اگر جهان های (دسترس پذیر) وجود داشته باشند. مشکل اصلی در مورد تحلیل انتظام علیت که باعث آزمودن و ارائه تحلیل شرطی خلاف واقع توسط لوییس شد، عدم موفقیت تحلیل انتظام در تشخیص علل واقعی از معلول ها، پی پدیدارها و علل بالقوه پیش دستی شده، بدون ایجاد پیچیدگی های بیشتر و انحراف از این ایده بنیادی که علیت، تحقق انتظام هاست بود . دیوید لوییس، تعریف دوم علیت هیوم را به عنوان تعریف خود، نه از خود علیت بلکه از وابستگی علی میان رویداد های واقعی استفاده می کند. تحلیل شرطی خلاف واقعی لوییس یک رویداد را، علت رویداد دیگر می داند اگر و تنها اگر یک زنجیر علی، که از اولی به دومی بینجامد وجود داشته باشد. دیوید لوییس مدت ها مدافع تحلیل شرطی خلاف واقعی علیت بوده است اما ساده ترین تحلیل شرطی خلاف واقعی در موارد علیت زیادتی از کار می افتد. او یک بار دیگر تغییر عقیده می دهد تا به تحلیل صحیح برای تشخیص علت در این موارد و منشأ تفاوت بین آنچه علت است و آنچه علت نیست برسد.

پرسش از اوّلین مخلوق(صادر اوّل) دغدغه ذهن فیلسوفان اسلامی بوده است. حکمای مشاء صادر اوّل را عقل اوّل می دانستند که این موجود واجد کمالات همه مراتب مادون و دارای وحدت عددی بود. در حکمت متعالیه بحث شیوه ای دیگرگون به خود می گیرد؛ زیرا ملاصدرا با اتخاذ مبانی و اصولی متفاوت از حکمت مشاء، چیستی و تبیین صادر اوّل غیر از مکاتب دیگر است. از طرف دیگر با نظر به آثار ملاصدرا یک تنافر و تعارض ظاهری میان عبارات وی در باب صادر اوّل به چشم می خورد که در این پِژوهش مورد بررسی قرار گرفته است. در این تحقیق با تبیین چیستی صادر اوّل، نحوه وحدت آن نیز مورد بررسی قرار گرفته و به برخی از احکام و عوارض آن اشاره شده است و اثبات شده که وحدت آن وحدت حقّه حقیقیّه ظلیّه است. در ادامه تحقیق، مبانی و اصولی که نظر ملاصدرا بر آن مبتنی است مورد بررسی و تحلیل قرار گرفته و تبیین و تقریر جدید ملاصدرا از قاعده الواحد بررسی شده است. ملاصدرا بعد از گذر از وحدت تشکیکی به وحدت شخصی وجود، بحث از وحدت تشکیکی را برای وجود منبسط مطرح می کند. در پایان با برشمردن لوازم فلسفی اثبات وجود منبسط از جمله: امکان تبیین عقلی انسان کامل، توحید افعالی، رد نظریه حلول و همه خدایی، تبیین درست وحدت و کثرت و مصون بودن وحی الهی از خطا در مراحل سه گانه نزول،دریافت و ابلاغ و حل تعارض متکلمان و حکما در باب حدوث و قدم عالم؛ این نتیجه به دست آمد که وحدت تشکیکی از وجود به ظهور وجود منتقل می شود و اگر به وجود منبسط نگاه استقلالی شود دارای وحدت تشکیکی است که کثرات را در خود جای می دهد و اگر نظر ربطی شود چیزی جز شأن حق تعالی نیست. کلید واژه: صادر اوّل، وجود منبسط، عقل اوّل، وحدت شخصی، وحدت حقّه حقیقیّه، ملاصدرا.

چکیده: پرسش از نحوه ارتباط کثرات به وحدت و تبیین نظام خلقت را می توان در آثار فلاسفه یونان تا فلاسفه مسلمان مشاهده کرد. در این میان فیلسوفان مسلمان با اثبات واجب تعالی به عنوان منشأ ایجادی عالم که از تمام انحاء کثرت مبرّی است، به قاعده الواحد تمسک کرده و اوّلین امر صادر شده از علّت واحد را عقل اوّل دانستند. این عقل بر مبنای سنخیت بیشترین مسانخت را با علّت خود داشته و از جهت معلولیّت دارای حیثیّت امکان بالذات و از جهت انتساب به علّت خود دارای وجوب بالغیر است که از آن فلک و عقل دیگر صادر می شود. نظر به اهمّیت بحث این تفسیر از تبیین خلقت همواره مخالفانی داشته، چرا که تببین این جهات در اولین امر صادر شده از واجب را منافی قاعده الواحد و وحدت عقل اوّل می دانستند. در این میان ملّاصدرا در مواجهه با این مهم، با رویکردی نوین خود، مبنی بر اوّل بلاثانی چهره ای جدید به این قاعده بخشیده و صادر اوّل بلاثانی را وجود منبسط امکانی معرفی می کند. وجود منبسطی که تمام کثرات را به نحو تشکیک در بردارد. ملّاصدرا در اثبات وجود منبسط امکانی، آن را فاد ماهیت دانسته و به این وسیله بین واجب تعالی و صادر اوّل سنخیت برقرار می کند. وی در ادامه نحوه ارتباط وجود منبسط و وجودات مقیّدی را که دارای ماهیتند مورد مداقّه قرار داده، ایشان ماهیت را ظهور وجود در خارج دانسته و همین امر انتقادات فلاسفه بعد از وی را در پی داشته است چرا که بنا بر وحدت شخصی وجود، وجود منبسط امکانی به عنوان صادر بلا ثانی ظهور وجود است نه خود وجود، گویی ملّاصدرا گام های محکم خود را نتوانسته تا آخر مسیر ادامه دهد و دچار مجاز در مجاز شده است. واژگان کلیدی: قاعده الواحد، سنخیّت علّی و معلولی، صدور، اوّل بلا ثانی، ملّاصدرا

چکیده علامه طباطبایی معرفت نفس را نزدیک ترین و کامل ترین طریق در معرفت خداوند به شمار می آورد. وی معرفت حصولی نفس را معرفتی حقیقی نمی داند بلکه معرفت نفس ناب را معرفتی حضوری و شهودی می داند. معرفت حصولی نفس لزوماً همراه با شناخت خداوند نیست ولی معرفت شهودی نفس تهی از معرفت حق تعالی نخواهد بود و هر کس به اندازه ظرفیت وجودی خویش از شهود خداوند سبحان بهره می برد. علامه طباطبایی بر مبنای وحدت شخصی وجود و تجلی ظهور خداوند در موجودات، تقریری نو از معرفت نفس ارائه می دهد. بنا بر نظر علامه ممکنات در واقع موجودات مقید و محدودند و تنها واقعیت مطلق خداوند است که هیچ قید و تعینی ندارد. هر اندازه حد و تعین موجودی بیشتر باشد، از آن حقیقت مطلق دورتر خواهد بود. این انسان است که در فرآیند معرفت نفس از عالم مادی و اشتغال به لذایذ مادی وحسی جدا شده و پا را فراتر از عالم ماده گذاشته و از قیود و تعینات عالم ماده رها می شود و به مرتبه ی مثالی می رسد و سپس وارد عالم عقل و در نهایت به مقام فنا نایل می شود؛ این مقام خود شامل سه مرتبه ی فنای ذاتی و صفاتی و افعالی است. از بیانات علامه چنین برداشت می شود که در نگاهی عمیق به معرفت نفس، انسان اولاً و بالذات حقیقت مطلق خداوند را ادراک و شهود می کند و به تبع این معرفت، خود را که ظهوری از آن حقیقت است مشاهده می کند؛ زیرا هر ظاهری دارای باطنی است و هر باطنی باطنی دارد و همین طور ادامه می یابد تا به حقیقت الحقایق که باطن همه ی باطن هاست، منتهی شود. از طرفی هر انسانی علم حضوری به «من» خویش دارد و از آنجا که هر ویژگی وجودی متعلق به ظاهر در واقع اولاً و بالذات متعلق به باطن است و به عرض و تبع آن به ظاهر اسناد داده می شود بنابراین معرفت حضوری نفس اولاً و بالذات متعلق به ادراک شهودی نفس نسبت به حق تعالی است.

چکیده: پژوهش حاضر میکوشد تا حقیقت سعادت را از دیدگاه ملاصدرا و علامه طباطبایی بررسی کند. تبیین نظریه سعادت علامه طباطبایی با توجه به مبانی نظری فلسفهی او و اثبات نوآوریهای علامه در این مسئله از مهمترین فصلهای این پژوهش به شمار میرود. ما در ابتدا به بیان ارتباط سعادت با عناصر اصلی حکمت متعالیهی ملاصدرا و علامه طباطبایی و توضیح نقش این مبانی بر سعادت حقیقی از دیدگاه آنها میپردازیم. پس با در کنار هم قرار دادن این عناصر میکوشیم تا حقیقت سعادت از نگاه آنان را ترسیم کنیم. در طی این مراحل با اشاره به تفاوتهای مبنایی ملاصدرا با حکمای پیشین از جمله فارابی، ابن سینا و سهروردی به طرح جدید و نوی ملاصدرا در ترسیم سعادت حقیقی میرسیم؛ و البته در عین حال با وجود آن که برخی اندیشمندان معاصر معتقدند علامه طباطبایی بر روی خطوط فکری ملاصدرا حرکت میکند، طرح نوی علامه را اثبات می کنیم. ملاصدرا سعادت را رسیدن به ساحت وجود بر محور معرفت و حکمت نظری می داند و از قرب الهی نیز در همین پارادایم صحبت می کند. علامه طباطبایی سعادت را قرب الهی می داند. وی عمل انسان را در کنار معرفت و ایمان راه رسیدن به سعادت می داند. در این پژوهش سعی می کنیم تا به طور مستدل اثبات کنیم که علامه طباطبایی در این مسئله، طرح ملاصدرا از حقیقت سعادت را با توجه به مبانی خویش تغییر میدهد؛ و این تفاوت نگرش با بازگشت به عناصر اصلی فلسفهی این دو فیلسوف بزرگ روشن میشود. پس از تبیین حقیقت سعادت، در ادامه به عوامل رسیدن به سعادت و موانع آن از دیدگاه این دو فیلسوف می پردازیم و با بررسی تطبیقی آن، امتیازات و نقایص هر یک از آن ها را بیان می کنیم. در نهایت در این تحقیق به چارچوب اصلی مسئلهی سعادت حقیقی و چگونگی دستیابی به آن پرداخته شده است. با توجه به روشن شدن حقیقت سعادت انعکاس آن در بخشهای دیگر و لوازم فلسفی آن نیز قابل بررسی خواهد بود.

چکیده یکی از مسائلی که فلاسفه در مورد آن اختلاف نظر داشته اند، علم خداوند به ذات خود و به ممکنات است. علم الهی به ماسوا در مرتبه ی ذات از سوی برخی مستلزم جبر در افعال انسان و منافی با اختیار او دانسته شده است. ملاصدرا با تکیه بر اصالت و تشکیک وجود و نیز قاعده ی «بسیط الحقیقه» اثبات می کند که خداوند به عنوان وجود کامل، دربردارنده ی جمیع حقایق هستی بوده و فاقد هیچ کمالی نیست، از طرفی چون به ذات خود عالم است، تعقل کننده ی جمیع ماسوا نیز می باشد. برخی با تکیه بر «تابعیت علم از معلوم» چنین پنداشته اند که علم به ماسوا در مرتبه ی ذات ممکن نیست. اما ملاصدرا بر این عقیده است که به علم الهی از دو بعد می توان نگریست؛ از یک منظر، علم الهی تابع معلومات و در نگاه دیگر متبوع آن هاست. او علم الهی به ماسوا در مرتبه ی ذات را از نوع دوم تلقی نموده و بدین ترتیب عدم سازگاری علم الهی و اختیار را رفع می کند. عده ای با بیان پرسش «تسلسل اراده های نامتناهی» اختیار را از انسان سلب کرده اند. ملاصدرا در پاسخ به آنان، ملاک فعل اختیاری را مسبوقیت به اراده ندانسته و صرف علم به فعل در نفس فاعل را برای اختیار کافی می داند. ملاصدرا برخلاف پندار برخی، ضرورت علّی و معلولی را ملازم با جبر در افعال انسان نمی داند. وی در اثبات این مطلب برهانی متکی بر قاعده ی" الإضطرار بالإختیار لاینافی الإختیار" اقامه می کند. بنا بر این استدلال خداوند ایجاد کننده ی اختیار برای انسان است و در این صورت جبر لازم نمی آید. واژگان کلیدی: علم خداوند، علم به ماسوا در مرتبه ی ذات، اراده، اختیار، فلسفه ملاصدرا.

نزد ابن سینا کسب علم از عقل فعال به دو روش است: یکی فکر و دیگری حدس. نفس از جنبه ی تجردش علوم را با حدس درمی یابد. حدس استعدادی است در انسان که بدون نیاز به فکر کردن شخص را به مجهولات تصوری و تصدیقی می رساند. فکر حرکتی نفس در بین معلومات برای یافتن مجهولات است. اما در حدس حرکت نیست. همین طور حدس در زمان هم روی نمی دهد. حدس در تصدیقات حد وسط استدلال را برای ما فراهم می کند. حدس در مرحله ای از قوای عقل نظری که عقل بالملکه نام دارد اتفاق می افتد. برترین قوه ی حدس نزد شخص را قوه قدسیه ی نامند. شخصی که صاحب این قوه است همه ی علومش را از طریق حدس حاصل می کند. پیامبران از قوه ی قدسیه برخوردارند و به وسیله ی این قوه از وحی خبر می دهند. گزاره هایی که از طریق حدس برای شخص حاصل می شوند را، حدسیات گویند که در گروه بدیهیات هستند. علاوه بر قیاس حملی، حدس را می توان در قیاس شرطی نیز به کار برد.

چکیده: این رساله در صدد حلّ این مسأله است که چرا ملاصدرا در فلسف? خود رویکرد صدیقین ابن سینا را پذیرفت و مطابق بر مبنای آن تقریری از برهان صدیقین ارائه داد و توماس آکوئینی چنین رویکردی را نپذیرفته و برهانی از سنخ صدیقین اقامه نکرده است. برای حلّ این مسأله، جهت ردّ قول به بداهت وجود خدا و برای رفع اشکالهای هیوم و کانت بر برهانهایی از سنخ صدیقین و وجوب و امکان، نخست به تحلیل معیار تمایز وجوب و امکان فلسفی از مواد ثلاث منطقی می پردازیم. برای تمهید زمینه ای مناسب جهت تحلیل رویکرد ملاصدرا و توماس به برهان صدیقین ابن سینا، به بررسی رویکرد صدیقین در اثبات وجود خدا می پردازیم و پس از بیان دو شرط اصلی برهان مطابق این رویکرد؛ یعنی لزوم عدم وساطت غیر خود در اثبات خدا و دیگری اثبات خدا از طریق خدا، تقریر ابن سینا را مورد مطالعه قرار خواهیم داد و چهار مبنایِ مابعدالطبیعیِ لازم برای این تقریر؛ یعنی تمایز وجود از ماهیت، تحلیلی نو از وجوب و امکان، اشتراک معنوی و تشکیک در مفهوم وجود و ملاک نیاز مندی معلول به علت را ذکر می کنیم و نشان خواهیم داد که تقریر ابن سینا فقط دارای شرط نخست صدیقین است. سپس این مبانی چهارگان? صدیقین ملاک تحلیل رأی ملاصدرا و توماس راجع به برهان صدیقین قرار خواهد گرفت و در نهایت به اثبات خواهیم رساند که ملاصدرا بعد از اثبات اصالت وجود و طرح دو نظام وحدت تشکیکی و شخصی وجود، تقریری از برهان صدیقین بیان کند که در نظام وحدت تشکیکی وجود واجد شرط اول و در نظام وحدت شخصی وجود واجد هر دو شرط صدیقین باشد. همچنین نشان خواهیم داد راه سوم توماس و براهین نظیر آن همگی براهین وجوب و امکان هستند. عاقبت با توجه به مبانی چهارگان? مابعدالطبیعی برای امکان ارائه برهان صدیقین بیان خواهیم کرد که گرچه توماس تمایز مابعدالطبیعی وجود و ماهیت را می پذیرد و بر مبنای آن تحلیل خاصّی از وجوب و امکان و علیّت ارائه می دهد، چون قائل به اشتراک معنوی و در نتیجه تشکیک در مفهوم وجود نیست، نخواهد توانست برهانی از سنخ برهان صدیقین ارائه نماید.

چکیده یکی از مباحث بسیار دشوار که پیشینه ای به طول تاریخ اندیشه بشر دارد و همچنین ذهن هر اندیشمندی را به خود مشغول داشته، مسأله شرور است. افلاطون و ارسطو را شاید بتوان اولین حکمایی دانست که به صورت مدون و فلسفی به این مسأله پرداخته اند. نظریه افلاطون را می توان نظریه نیستی انگارانه شر و نظریه ارسطو را می توان نظریه تقسیم گرایانه شر نامید. فلسفه اسلامی و فیلسوفان اسلامی نیز، از این مسأله مهم غفلت نکرده اند و در صدد حل این مبحث برآمده اند. در این تحقیق با تبیین نظریه ملاصدرا در باب مسأله شرور، به این نکته توجه می شود که با توجه به مبانی خاص فلسفه ملاصدرا و قائل شدن به اصالت وجود و اعتباریت ماهیت، حل مسأله شرور راه حل خاص خود را دارد. در ضمن نظریه ملاصدرا، اشاره ای کوتاه به آن چه افلاطون، ارسطو و ابن سینا در این زمینه بیان کرده اند می شود؛ و نشان داده می شود که آن چه افلاطون و ارسطو گفته اند با آنچه ملاصدرا گفته است، به خاطر داشتن متافیزیک متفاوت، فرق می کند؛ و همچنین آن چه ملاصدرا در حل مسأله شرور از آن سخن می گوید با نظریه ابن سینا متفاوت است چرا که ابن سینا اگرچه نگرش وجودی به موجودات دارد، قائل به وجودات متکثره است؛ حال آنکه ملاصدرا با حقیقت عینیه واحده وجود سروکار دارد. پس از تبیین نظریه ملاصدرا با توجه به این که او از وحدت تشکیکی به وحدت شخصی گذر می کند مسأله شرور راه حل جدیدی دارد. در ادامه مطلب تبیین نوینی از رابطه وجود و ماهیت در فلسفه علامه طباطبایی ارائه می شود نشان داده می شود که مسأله شرور در این تقریر از اشکالی که بر نظریه ملاصدرا طبق وحدت شخصی وارد می شود مبراست. کلید واژه ها: ملاصدرا، علامه طباطبایی، شرور، نظام احسن وجود، عدمی بودن شر، شر بالذات، شر بالعرض

پژوهش حاضر میکوشد تا مبانی نظری سلوک عرفانی را از دیدگاه ملاصدرا و علامه طباطبایی بررسی کند. تبیین چیستی سلوک عرفانی از نگاه علامه طباطبایی با توجه به مبانی نظری فلسفهی او و اثبات نوآوریهای علامه در این مسأله از مهمترین بخش های این پژوهش به شمار میرود. ما در ابتدا به بیان چیستی سلوک عرفانی با تکیه بر نظر عرفا، ملاصدرا و علامه طباطبایی می پردازیم. سپس مبانی نظری این مسأله و توضیح نقش این مبانی بر سلوک عرفانی را بررسی نموده و در طی این مراحل با اشاره به تفاوتهای مبنایی ملاصدرا با حکمای پیشین از جمله ابن سینا و سهروردی به نوآوری ها و طرح جدید ملاصدرا در ترسیم سلوک عرفانی میرسیم؛ و با وجود آن که تعداد زیادی از اندیشمندان معاصر معتقدند علامه طباطبایی بر روی خطوط فکری ملاصدرا حرکت میکنند، ما در این پژوهش سعی میکنیم تا به طور مستدل اثبات کنیم که علامه طباطبایی در این مسأله با ظرافت تمام، طرح ملاصدرا از سلوک عرفانی را با توجه به مبانی خویش تغییر میدهد. ملاصدرا مقصد سلوک عرفانی را رسیدن به ساحت وجود بر محور معرفت و حکمت نظری می داند و از قرب الهی نیز در همین پارادایم صحبت می کند ولی آن را متفرع بر حکمت نظری و مباحث وجود شناسی می داند اما علامه طباطبایی مقصد سلوک عرفانی را قرب الهی می داند ولی این قرب مستلزم گذر از مباحث وجودشناسی نیست. او خدا را به عنوان اولین مسأله فلسفی اثبات می کند. وی عمل انسان را در کنار معرفت و ایمان راه رسیدن به بالاترین مرحله سلوک می داند. بنابراین تفاوت نگرش این دو فیلسوف در این مسأله با بازگشت به عناصر اصلی فلسفهی آنها روشن میشود. پس از بیان مبانی نظری این دو فیلسوف، در ادامه به موانع و عوامل موثر در سلوک عرفانی از دیدگاه آنها پرداخته می شود.

چکیده ابن سینا معتقد است وجود یا عینی و یا ذهنی است و شیء آن موجود ذهنی یا خارجی است که از آن خبر داده می شود. موجود و شیء در واقع هرگز از هم جدا نمی شوند و تمایز آنها تحلیلی و عقلی است. بنابراین نسبت موجود و شیء مساوقت است یعنی آنچه شیء است، وجود دارد و آنچه وجود دارد، شیء است. در مقابل از نظر برخی متکلمان اسلامی، دایره هستی وسیع تر از قلمرو وجود است، زیرا ثابتات که ما به آنها علم داریم وجود ندارند پس باید نوعی تحقق و ثبوت فراتر از وجود، داشته باشند. در قرن حاضر در سنت فلسفه تحلیلی، نیثن سمن با رویکرد بالفعلگرایی غیرجدی و استفاده از منطق آزاد، معتقد است شیء آن است که صفت داشته باشد و از آن خبر داده شود خواه موجود باشد یا معدوم. شیئیت شیء به صفت داشتن است نه وجود. وجود صرفا وجود بالفعل است که انضمامی یا انتزاعی است. لذا فقط بعضی از اشیاء از صفت وجود بهره دارند؛ بنابراین اشیاء نسبت به وجود اعم مطلق هستند. در نتیجه مقایسه انجام شده، اگرچه نمی توان ابن-سینا را مانند سمن از بالفعل گرایان غیرجدی دانست، هر دوی آنها تأکید دارند وجود محمول افراد و اشیاء موجود است؛ در چهار مورد نیز به اختلاف نظر آنها اشاره شده است: نسبت اشیاء با وجود، طبق نظر ابن سینا مساوقت و از نظر سمن اعم و اخص مطلق است. ابن سینا معتقد است وجود مقدم بر صفت داشتن است در حالیکه از نظر سمن حمل مقدم بر وجود است. از نظر ابن سینا از وجود ذهنی معدومات خبر داده می شود اما از نظر سمن از شیئیت معدومات خبر می دهیم. تعریف آنها از اصطلاح شیئیت نیز با هم متفاوت است.

در عصر حاضر، رویکرد معرفت شناختی به معارف دینی، معرفت شناسی دینی را رقم می زند. متکلمان مسلمان سده های میانه، پیش از ورود در معارف اصلی علم کلام مانند خداشناسی و نبوت و معاد، با پرسش هایی معرفت شناختی در باب چیستی علم، امکان معرفت، شکاکیت و... مواجه شدند، درحالی که در آن زمان، دانشی مستقل به نام معرفت شناسی (به منزله محمل آن مباحث) مطرح نبود. در نتیجه آن ها مجموعه ای از مباحث را ذیل عنوان عام « نظر» در ابتدای کتاب های خویش آوردند که از حیث انسجام و دقت های تحسین برانگیز، جالب توجه است؛ به ویژه این که علاوه بر مباحث عام معرفت شناسی، بحث های خاص معرفت شناسی دینی را سامان داده و پشتوانه های معرفت شناختی معارف دینی را – به قدر وسع خویش- تامین کردند. بر مبنای فوق، ما به کنکاش در کتاب های کلامی پرداختیم و از باب نمونه، سراغ قاضی عضدالدین ایجی و علامه حلی رفتیم تا مجموعه مباحث معرفت شناسی آن ها را توصیف و تحلیل کنیم و نشان دهیم که این متکلم اشعری و شیعی و متکلمانی که آراء آن ها در آثار این دو بیان و نقد شده، دقیقا توجه خود را معطوف به چه موضوعاتی در معرفت شناسی کرده اند و محتوای سیر منسجم آن ها در معرفت شناسی دینی چیست؟ بی شک، این توصیف و تحلیل، آغاز راه در سامان دادن به تحقیقاتی از این دست خواهد بود که در پیمودن آن گزیری نبود؛ چراکه پیش از ورود به مقایسه معرفت شناسی (دینی) متکلمان مسلمان و متفکران معاصر مغرب زمین، استخراج و تبیین مطالب غنی اما مغفول مسلمانان و نشان دادن استحکام و انسجام آن ها به صورت تفصیلی و موردی ضرورت دارد. در واقع محصول این پایان نامه، می تواند شاهد گرفتن مباحث این دو متکلم برای اثبات قوت و امکان دیالوگ با معرفت شناسی معاصر با تکیه بر غنای علمی پیشینیان ما تلقی شود. قاضی ایجی و علامه حلی، هر کدام با رویکرد کلامی خویش و طبق ساختاری کم و بیش مشابه، ابتدا به مباحث معرفت شناسی عام نظیر چیستی علم و معرفت، اقسام علم، علوم ضروری، راه حصول علم (نظر)، شکاکیت، امکان معرفت و... پرداخته و سپس وارد مباحث خاص معرفت شناسی دینی از جمله امکان معرفت خداوند و ضرورت و وجوب معرفت خداوند، اولین واجب و... شده اند. آن چه نظام و انسجام سیر مباحث ایشان را حفظ کرده، همان رویکرد معرفت شناختی به معارف دینی است که شامل چهار محور اصلی زیر است و هر محور به منزله گام هایی است که ترتیبی منطقی دارند: 1. حصول علم و معرفت برای انسان امکان دارد. 2. علم و معرفت نسبت به متعلقات ایمان دینی (مبدأ و معاد) امکان دارد. 3. راه عام کسب علم و معرفت خداوند، «نظر» (تفکر و استدلال) است و نظر، علم را افاده می کند. 4. نظر کردن در معرفت خداوند متعال واجب و ضروری است (عقلا یا شرعا). سعی ما بر نشان دادن این محورها بوده اما تنظیم فصل ها و مباحث را تقریبا طبق همان ساختار متکلمان مورد نظر قرار دادیم تا گزارش توصیفی و تحلیلی خود را با واقعیت بکر و دقیق موجود در کتاب های کلامی وفق دهیم. در قسمت نتیجه، جمع بندی مباحث را در قالب محورهای مزبور نشان دادیم.

مقوله ی اضافه در فلسفه ی اسلامی از دو حیث وجود شناختی و معرفت شناختی محل بحث و مناقشات فراوان بوده است. اما از حیث اول؛ هرگونه موضعگیری در باب نحوه ی تحقق اضافه منوط به سه نوع بررسی است: اول روشن شدن تقسیماتی نظیر تقسیم مفهوم به اعتباری و حقیقی یا تقسیم به ذهنی و خارجی، تقسیم معقول به اول و ثانی و تقسیم محمول به بالضمیمه و خارج محمول، دوم بررسی معنای مضاف (صرف نظر از مقوله بودن آن)؛ که در این بخش قرابت معنایی میان وجود رابط و مقوله اضافه سبب پیدایش آراء مختلف در باب اتحاد یا تغایر این مفاهیم شده است؛ و هر رأی لوازم فلسفی خاص خود را دارد. سوم بررسی اضافه به مثابه یک مقوله؛ از آنجا که احکام مقوله بر اقسام آن از جمله اضافه حمل می شود، لذا چنانچه مقولات، اقسام ماهیت و معقول اول قلمداد شوند مقوله دانستن اضافه خالی از دشواری نخواهد بود. و از حیث دوم؛ در طول تاریخ فلسفه ی اسلامی دست کم دو تبیین از معرفت بر محور اضافه ی ذات طرفین شکل گرفته است: نظریه ی فخر رازی و نظریه ی سهروردی؛ که در اولی اضافه رکن اساسی تبیین معرفت است و در دومی یکی از ارکان و نه حتی مهمترین رکن.در هر دو نظریه علم اضافه ای است میان عالم و معلوم. فخر رازی بر خلاف تلقی مشهور، اولاً علم را به کیف مع الاضافه تفسیر می کند و نه اضافه ی محضه، و ثانیاً منکر وجود ذهنی نیست و صورت حاصله در نفس را مضافٌ الیه علم می داند و ثالثاً تبیین وی برخلاف نظریه ی وجود ذهنی، در حوزه ی علم حضوری نیز جاری است. بر این اساس اکثر اشکالاتی که بر آن طرح شده است، وارد نخواهد بود، لذا تنها اشکالی که از سوی برخی قائلین وجود ذهنی می توان بر آن ایراد کرد انکار اتحاد عاقل و معقول است. سهروردی نیز برخلاف تلقی مشهور، اولاً از اضافه ی اشراقی، اضافه ی علّی طرف ساز را اراده ننموده است و ثانیاً تقسیم علم به حصولی و حضوری را با همین تعابیر برای اولین بار مطرح می نماید.

چکیده ندارد.

طبق یک تعریف رایج، برهان صدیقین استدلالی است که در آن با تأمل در نفس وجود و بدون فرض وجود ممکن، وجود واجب الوجود اثبات می شود. شیخ الرئیس، مبتکر برهان صدیقین، تقریرهای متفاوتی را از این سبک برهان در کتاب های اشارات، نجات و مبدأ و معاد ارائه نموده و فلاسفه ی دیگر با وجود تأیید چهارچوب کلی برهان، نقدهایی را بر آن وارد کردند. برخی از این نقدها، متوجه صدیقین بودن برهان و برخی هم ناظر بر مفهوم اصلی به کار رفته در آن یعنی، سلسله هستند. در این نوشتار ضمن بررسی سه تقریر اصلی برهان سینوی به تحلیل منطقی یکی از آن ها، یعنی تقریر نجات، پرداخته و امکان اثبات اعتبار منطقی آن را در منطق موجهات محمولی بررسی می نماییم. از این طریق روشن می شود که: اولاً تقریر شیخ واجد ملاکی که خود، برای براهین صدیقین معرفی می کند، هست یا خیر. ثانیاً نقد وارد بر وجود فی نفسه سلسله بر اعتبار منطقی استدلال چه تأثیری دارد و به طور کلی در این زمینه چه پاسخی می توان به منتقد داد و در نهایت تفاوت های صورت بندی حاضر با صورت بندی شیخ و پی آمد های آن از جمله داخل بودن واجب در سلسله، چگونه قابل توجیه است. هم چنین اهتمام نوشتار حاضر بر این است تا اصول تقریر منتخب را به همراه لوازم منطقی و فلسفی هریک، مانند نیاز به یک نظریه ی جامع برای علیّت، استخراج و اثبات اعتبار منطقی آن ها و ارتباط شان با حوزه های دیگر فلسفی مانند پارشناسی را بر عهده گیرد. در این راستا امکان کاهش تعداد مقدمات را به طور کلی و نیز از طریق برخی پیش نهادات شیخ، مانند ارائه ی تعریف جدیدی از واجب الوجود بررسی می نماییم.

مساله وجود و ماهیت و رابطه ی آن دو مبحثی مهم، مبنایی و پرمناقشه در فلسفه اسلامی است. تلقی ملاصدرا از وجود و اصالت آن، خاص و بی سابقه است و متفاوت با مبانی فلسفی ماهوی تمام مکاتب پیش از اوست و نزدیک شدن به فهم صدرایی از وجود و اصالتش امری دشوار است. بررسی رابطه وجود و ماهیت در فلسفه میرداماد - استاد ملاصدرا- که نهایت قول به اصالت ماهیت و نقطه مقابل حکمت متعالیه محسوب می شود، موضوع پایان نامه ی حاضر قرار گرفته است تا شناخت دیدگاه اصالت ماهوی او و نقد آن بر اساس حکمت متعالیه، راه را بر فهم صحیح تفکر وجودی صدرایی و به دور از رسوبات قوی تفکرات ماهوی بگشاید. از آنجا که بررسی کامل مساله مذکور بدون احاطه بر مسیر تکاملی آن در فلسفه اسلامی میسر نیست، به نظرات دوفیلسوف بزرگ از دو مکتب پیش از میرداماد، ابن سینا فیلسوف مشایی و حکیم اشراقی سهروردی، نیز پرداخته شده است. به دلیل نقش مبانی معرفت شناختی فلاسفه در تفسیر واقعیت موجودات، ابتدا مبانی معرفت شناختی ابن سینا، سهروردی و میرداماد مورد بررسی قرار گرفته است. شناخت در فلسفه میرداماد مانند ابن سینا، مبتنی بر ادراک حصولی است. اما انتقادات سهروردی بر دیدگاه مشایی و اصرار او بر تمایز مفاهیم اعتباری از حقیقی، باعث شده میرداماد برای نخستین بار معقولات ثانی فلسفی را از منطقی جدا نموده و به این ترتیب از صرفاً ذهنی یا عینی انگاشتن آنها، مصون بماند. بنابراین وی به خلاف ابن سینا از تحلیل عقلی شیء خارجی به دو حیث وجود و ماهیت، تمایز عینی آنها را نتیجه نمی گیرد بلکه ماهیت را تمام حقیقت اشیا دانسته و وجود را تنها مفهومی مصدری می داندکه با حیثیت تعلیلی و بدون هیچ گونه حیثیت تقییدی و به حسب انتساب به جاعل، از ماهیت ممکن و نیز بدون حیثیت تعلیلی از ماهیت واجب انتزاع می شود؛ و بدین گونه از ایرادات وارد بر ابن سینا در بحث ترکیب شیء خارجی از وجود و ماهیت و خلط ذهن وعین رهایی یافته و بر خلاف دو فیلسوف پیش از خود در ترسیم رابطه وجود و ماهیت، به نظام فکری منسجم و دور از پریشان گویی بر پایه اصالت ماهیت دست می یابد. اما نگاه اصالت ماهوی او نگاهی کثرت انگار است که به توفیقات نگاه اصالت وجودی حکمت متعالیه در ارائه تفسیری پیشرفته از وحدت و ربط حق تعالی و ماعدا و تبیین علم الهی به جزئیات به گونه ای سازگار با وحدت ذات حق و در عین احاطه علمی او، دست نمی یابد. کلمات کلیدی: وجود، ماهیت، معناشناسی وجود، معناشناسی ماهیت، رابطه وجود و ماهیت، اصالت وجود، اصالت ماهیت، میرداماد، ابن سینا، سهروردی

ابن سینا از جنب? معرفتی، انسان را عامل ادراک می داند که با نفس ناطقه یا عقل جزئی خویش با طیّ مراحل تعقّل، به مرتب? اتصال با عقل فعّال می رسد و از صور معقول? افاضه شده از سوی عقل فعّال، بهره¬مند می گردد. چگونگی افاض? صور عقلی از جانب عقل فعّال و استفاض? آن از سوی نفوس بشری و کیفیّت ارتباط انسان با عالم ملکوت و عقول مجرّده، از دغدغه¬های ذهنی فیلسوفان الهی بوده است. پیش از ابن سینا، ارسطو بر اساس مبانی فلسفی خود از جمله قاعد? علیّت، به وجود عقل فعّال به عنوان فعلیّت دهند? عقل بالقوه و ایجاد کنند? صور معقوله رسید، اما به سبب ابهام در ماهیّت و جایگاه عقل فعّال و چگونگی فعلیّت بخشی آن به عقل بالقوه، ابهامات زیادی را برای فلاسف? پس از خود، به میراث گذاشت. تلاش¬های فلاسف? پس از ارسطو در زدودن ابهامات، به اختلاف آراء منجرّ گردید. ابن سینا در تأمّلات خویش، در صدد حلّ مسأله به نحو کلّی بود، به طوری که بتواند مشکل حاصل شده را چنان حلّ کند که در مورد هم? انسان¬ها حتّی پیامبران و وحی الهی نازل بر آنان نیز قابل تبیین باشد.بنابراین، وی به سراغ نفس انسانی رفت و با ابداع اصل تمایز دو مقام ذات و فعل در نفس و لحاظ دو جنب? ملکی و ملکوتی برای آن، توانست مشکلی را که بسیاری از فلاسفه در گشودن آن، باز مانده بودند، حلّ کند. ابن سینا بر اساس مبانی فلسفی خود، عقل فعّال را موجودی مجرّد و در عالمی جدا از نفس آدمی قرار داد و صور معقوله را حاصل نوعی ارتباط و اتّصال وجودی بین نفس یا عقل جزئی انسان و عقل فعّال دانست. لازم? چنین ارتباطی، مهیّا شدن شرائط کافی برای پذیرش صور معقول? افاضه شده از سوی عقل منفعل انسانی است. فلاسف? اسلامی پس از ابن سینا، با نگاه انتقادی به مبانی فلسفی وی و ابداع مبانی جدید، برای این مسأله، راه حلّ¬های جدیدتری ارائه دادند.

صدرالمتألهین با مساوق دانستن علم و وجود، تعقل را در اثر تجرد نفس تا حد ایصال به تجرد تام و ادراک معقولات در عالم عقلی ممکن می داند. از این رو ضمن نظریه ی اتحاد عاقل و معقول مراتب مختلفی از تعقل را مطرح می کند که در مرتبه ی عالی آن که اتحاد با عقل فعال است، تعقل به معنای واقعی آن صورت می گیرد و این نیازمند سعه ی وجودی نفس است. علامه طباطبایی قائل است چنین نگرشی به تعقل، همان گونه که ملاصدرا خود به آن معترف است، مستلزم اعتقاد به عدم توانمندی افراد عادی در ادراک معقولات است و در این صورت تنها خواص قادر به تعقل به معنای واقعی آن دانسته می شوند. این چنین فلسفه و منطق که با معقولات و کلیات سروکار دارد، تعطیل گشته و به علمی غیر عقلی بدل می گردد. در مقابل علامه طباطبایی قائل به امکان تعقل برای همه ی افراد است؛ به این صورت که نفس پس از اتصال حس و محسوس، قادر به ادراک صورت مثالی و سپس ارتباط با عقل فعال و اخذ صورت عقلی شیء می گردد. از آن گذشته معقولاتی دیگر نیز وجود دارند که پس از ادراک صور معقولات یا به اصطلاح علامه مفاهیم حقیقی و از کند و کاو ذهنی آن ها ایجاد می شوند. این معقولات که علامه آن ها را مفاهیم اعتباری می نامد، نقش مهمی در تفکر داشته و به همین دلیل علامه تمرکز ویژه ای بر نحوه ی شکل گیری آن ها دارد. در واقع علامه با پذیرش اصول یژه ی خود، با نگاهی نقادانه به مبانی ملاصدرا و ارائه ی تفاسیری جدید از این اصول، سعی در حفظ میراث متعالیه در عین اصلاح مشکلات آن دارد. اما طبیعتاً نظریات علامه نیز خالی از مشکل و سهو نبوده و او نیز در برخی موارد دچار مشکلاتی می گردد.

بحث از نحوه ی فاعلیت اجسام و اینکه آیا یک جسم می تواند علت ایجادی برای جسم دیگر باشد، با توجه به نمونه های عینی که از آن سراغ داریم، و هم چنین بحث از اینکه آیا آثار صادر از اجسام معلل به غایت هست یا نه؟ مسائلی هستند که به دلیل ارتباطشان با فاعلیت باری تعالی، همواره مورد توجه فلاسفه و متکلمان بوده است و هریک از آنها با استفاده از مبانی خاص شان به نظریه پردازی در این زمینه پرداخته اند. ما در این تحقیق، این مسئله را از رویکرد دو اندیشمند بزرگ؛ یعنی ابن سینا و فخر رازی مورد ارزیابی قرار داده ایم. ابن سینا اگرچه در ابندا، موضع اثباتی را در این رابطه برگزیده اما بعداً بر پایه مبانی ویژه خود مثل لزوم اقوی بودن علت از معلول، لزوم معیت علت و معلول و عدم برقراری وضع میان جسم و آنچه که باید ایجاد کند، به انکار این مسئله پرداخته است. امام فخر رازی نیز بر پایه ی اعتقادات کلامی خود همچون دفاع از قدرت مطلق الهی و نیز مبانی خاص فلسفی اش مانند لزوم بهره مندی علت از وجوب ذاتی و عدم برقراری وضع میان جسم و آنچه که باید ایجاد کند، این مسئله را انکار کرده است. در رابطه با مسئله دوم، ابن سینا با اعتقاد به لزوم تناهی همه غایات به ذات باری تعالی، موضع اثبات و فخر رازی با اعتقاد به عدم برخورداری اجسام از قوه درک و شعور، موضع انکار را برگزیده است. از میان دو رویکرد مذکور، رویکرد فخر رازی به دلیل اشکالات مبنایی و تناقض هایی که دارد، مردود و غیر قابل دفاع، و رویکرد ابن سینا – صرف نظر از برخی اشکالات – به دلیل برخورداری از اصول منسجم تر و پیروی از براهین عقلی و منطقی، پذیرفته و قابل دفاع است.

مهم ترین اصل در فلسفه ی ملاصدرا اصالت وجود و اعتباریت ماهیت است. در سنت چهارصد و اندی ساله ی حکمت متعالیه رفتار فیلسوفان با ماهیت تحت تأثیر همین اصل چنین شکل گرفته که از ماهیت و چگونگی شکل گیری اش در ذهن کمتر بحث می شود. گویا با نشستن وجود در مسند اصالت، ماهیت دیگر قابل برای بحث نیست. اما اقتضای این اصل این است که هرچه جز وجود و از جمله خود ماهیت باید با ارجاع به آنچه اصیل است یعنی «وجود»، بازتفسیر شود. این رساله عهده دار این وجودشناسی معطوف به ماهیت است. اما از آنجا که وجود جز با شهود شناخته نمی شود این وجودشناسی باید بر شهود تکیه کند، بدین نحو که باید نحوه ی ساخته شدن ماهیت و اجزای ماهیت یعنی جنس و فصل را با ملاحظه ی انواع شهودات تبیین کرد. طبیعتا به لحاظ جایگاه نفس در ترتیب وجود، برخی از مشهودات به وی نزدیک و برخی دورند. ماهیت از آن جا که از سنخ مفهوم است باید بر شهودات دور مبتنی باشد. چه در شهود نزدیک مجالی برای شکل گرفتن مفهوم در ذهن نیست. و چون مفهوم های ماهوی از سنخ کلی و عقلی اند باید آن ها را با ارجاع به مشهودات عقلی، یعنی همان مثال های نورانی افلاطونی، تبیین کرد. اما به لحاظ دور بودن شهود در ماهیت، لاجرم بحث به این کشیده شده است که آیا ماهیت لزوما از وجودات جسمانی که خود از عالم مفارقات دورند قابل انتزاع است. پاسخ این رساله این است که ماهیت به معنای مرسوم که مرکب از جنس و فصل است تنها از وجودات جسمانی قابل انتزاع است. اما آن معنایی که بر مجردات هم حمل می شود کاربرد دیگری از ماهیت است که در زبان عرفان نظری رواج دارد و به معنای «تعین وجود» است. افزون بر این، بحث اعتباریت ماهیت و کلیت ماهیت نیز در فصولی جداگانه و با نظر به شهود مطرح می شود. برای تبیین اعتباریت ابتدا دو مفهوم «التفات» و «عنایت» معرفی می شوند و انتزاع ماهیت وابسته به نظر التفاتی دانسته می شود که به موجودات نگرش استقلالی دارد و آن ها را با زیرمجموعه ای از موجودات دیگر می سنجد نه با کل موجودات عالم. «کلیت» نیز با همین روش شناسی شهودشناسانه در پیوند با سعه ی وجودی مثال های افلاطونی و دور بودن نفس از این مثال ها توضیح داده می شود. در نهایت نگرشی انتقادی به تطبیق ماهیت بر اعیان ثابته که در آثار ملاصدرا بارها تکرار شده انداخته شده است.

هدف از پایان نامه حاضر، بررسی این ادعا در دستگاه فلسفی ملاصدرا است که: ادراک حسی به مثابه قسمی از اقسام ادراک، می بایست شرط انطباق بر مدرَک مادی خود را تأمین کند. آیا آنچه ضمن فرآیند ادراک حسی بر مدرِک نمایانده می شود همان است که در متن عالم واقع موجود است؟ اگر چنین است، چرا و چگونه می توان یک نظریه منسجم و سازگار با دیگر مبانی و آموزه های صدرالمتألهین در زمینه واقع نمایی ادراک حسی ارائه کرد؟ در تذکار میزان اهمیت این مسأله همین بس که پذیرش یا عدم پذیرش «مطابقت ذهن بر عین» را می توان به عنوان یکی از مرزهای موجود میان شکاکیت و واقع گرایی قلمداد کرد. در این راستا، با تمرکز بر آثار خود ملاصدرا، ابتدا سعی بر جمع آوری مقدمات ضروری بحث از جمله «تعریف ادراک حسی» و «فرآیند حصول آن» کرده، پس از تحلیل و بررسی آنها، در فصل آخر، تلاش شده نظریه ای منسجم و سازگار با مقدمات پیشین، به نحوی ارائه گردد که از عهده حل مسأله واقع نمایی ادراک حسی برآید. در این میان نگاهی گذرا و درخور این رساله، به نظریات مرتبط در فلسفه ادراک حسی معاصر، نظیر نظریه التفاتی به عنوان نمونه ای از واقع گرایی مستقیم و نظریه داده حسی به مثابه نمونه ای از واقع گرایی غیرمستقیم، شده است؛ بدین امید که بتوان تصوری از نحوه ورود نظریه پردازان معاصر به چنین موضوعی بدست داده و در پرتو آشنایی اندکی که با آنها حاصل شده، بتوان با دیدی جدید در مطالب گذشتگان جستجو و کنکاش کرد. نتیجه آنکه، ملاصدرا را می توان به نحوی از طرفداران واقع گرایی غیرمستقیم قلمداد کرد. وی یک واقعیت مجرد مثالی را که به اعتباری وجود خارجی علم است و به اعتباری وجود ذهنی معلوم مادی، به عنوان واسزه میان ذهن و عین مادی در ادراک حسی معرفی می کند. این واسطه گرچه به لحاظ مشخصه های وجودی که داشته و دستگاه فلسفی که در آن نظام یافته است، از اشکالاتی که گریبانگیر «داده حسی» در معرفت شناسی معاصر، رها است اما خود به قدری مجرد و ماورائی تعریف شده که بیم آن می رود همین طبیعت ماورائی، فهمی از ادراک حسی عرضه کند که بسی دور از فهم متعارف و مقبول گردد.آیا اصلا آگاهی از چنین موجودی ما را به ادراک حسی یک شیء مادی می رساند؟ اگر پاسخ این سوال در یک دستگاه فلسفی مثبت باشد، چنانکه هست احتمالا، آیا باز هم می توان ادراک مثال یک شئ مادی را پاسخگوی انتظاراتی دانست که فهم متعارف از ادراک حسی دارد.

یکی از دشوارترین مباحث فلسفه و کلام، مبحث عنایت الهی است. از یک طرف پیوند صفت عنایت با دیگر صفات الهی از جمله علم، اراده، علیت، حکمت، رضا و ... و از طرف دیگر ارتباط آن با مسأله احسن بودن نظام آفرینش و مسأله شرور بر پیچیدگی و دشواری درک این صفت الهی افزوده است. شاید بتوان گفت ابن سینا اولین فیلسوفی است که نظریه عنایت را یکی از ارکان خداشناسی فلسفی خود قرار داده و با طرح فاعل بالعنایه تحول شگرفی در این حوزه پدید آورد و تاحد زیادی جهت گیری فیلسوفان بعدی را چه در جهان اسلام و چه در مغرب زمین مشخص نموده است. چنانچه در اندیشه های ابن سینا درباره عنایت الهی به درستی تأمل شود، علی رغم برخی ابهامات و کاستی ها نکات بسیار دقیقی در آن وجود دارد که افق های گسترده ای را برای پژوهندگان حقیقت آشکار می سازد. عنایت، از نظر او علم حق تعالی به موجودات و نظام آنهاست و این که تمامی موجودات همراه با بهترین نظام حاکم بر آنها، از احاطه علمی که خداوند به آنها دارد، پدید آمده اند. علیرغم اهمیت موضوع و ارائه پاسخ تفصیلی بسیاری از مسائل مرتبط با عنایت الهی در کلمات ابن سینا و طرفداران حکمت مشاء ، ولی متأسفانه در کمتر اثری همه لوازم و آثار فلسفی این نظریه در کنار هم دیده شده است به گونه ای که روشن نیست که آیا ابن سینا راه متفاوتی را نسبت به فیلسوفان قبلی پیموده است؟ آیا دیدگاه بوعلی در باب علم الهی، فاعلیت ایجادی خداوند و اراده الهی می تواند همه لوازم فلسفی عنایت الهی را آنگونه که مدنظر اوست، فراهم سازد؟ آیا نقدهایی که فیلسوفان بعدی به نظر ابن سینا در این باب دارند، این معضلات را برطرف نموده و یا مشکلات جدیدی را پدید آورده است؟ و دهها پرسش دیگر که همگی حاکی از ضرورت پرداختن به این موضوع است. نگارنده بر آن است که ابن سینا در این نظریه، اگرچه از عناصر بنیادی فلسفه ارسطوئی و نوافلاطونی در پیوند با تعالیم اسلام بهره برده است، ولی به هیچ وجه نمی توان نظریه او را طرحی تلفیقی و التقاطی محسوب نمود؛ بلکه نظریه ای نو و ابتکاری است که با هدف پاسخگویی به چرایی آفرینش و تبیین چگونگی آن و همچنین پاسخ به چگونگی علم خداوند به جزئیات، ارائه شده است. از نظر ابن سینا نظریه عنایت مبتنی بر سه رکن فاعلیت ایجادی، علم به نظام خیر و رضای حق تعالی به نظام خیر است. وی لازمه عنایت الهی را احسن بودن نظام آفرینش می داند و بدین منظور به تبیین چرائی و چگونگی دخول شرور در قضای الهی پرداخته است. سهروردی به علت نقدهای بنیادی که به تقریر ابن سینا از علم الهی و فاعلیت الهی دارد، نظریه عنایت را نمی پذیرد هرچند براساس مبانی خود احسن بودن آفرینش و نفی شرور را تبیین می کند. ملاصدرا اشتراک نظر بیشتری با ابن سینا دارد. وی اگرچه نظریه صور مرتسمه و ایجاد شیئ من شیئ را رد می کند ولی با ارائه اصلاحاتی نظریه عنایت را اثبات می کند.

ملاصدرا بر اساس مبانی فلسفی و انسان شناختی ویژه ی خود، از جمله اصالت وجود، تشکیک وجود، و حرکت جوهری، بحث کمال انسان را به نحوی مطرح کرده است که قابلیت های بسیاری برای پاسخ گویی به مسائل جدید مطرح درباره ی کمال دارد. ملاصدرا ویژگی خاص انسان را برخورداری او از قوه ی عقلانی می داند و لذا کمال انسان را بر اساس دو بعد عقلانی انسان، یعنی عقل نظری و عقل عملی، توضیح می دهد؛ گر چه بنا به دلایلی چون تجرد کامل عقل نظری، شرافت ذاتی آن، و باقی بودن آن در سرای اخروی، کمال نهایی انسان را در حیات اخروی در گرو عقل نظری می داند، و معتقد است این کمال نهایی در پرتو معرفت حقیقی به حق تعالی و اسماء و صفات و افعال وی می باشد. مسائل جدیدی در اندیشه ی فلسفی معاصر در بحث کمال انسان مطرح شده است، که عمدتاً ناظر به مکتب کمال گرایی است؛ لکن ما در این رساله کوشیده ایم پاسخ این مسائل را بر اساس آراء ملاصدرا درباره ی کمال انسان استنباط کنیم. بدین ترتیب در مواجهه با مسئله ی خودگرایانه یا دیگرگرایانه بودن کمال گرایی، می توان خداگرایی را به عنوان رویکرد سومی به این مسئله مطرح نمود. همچنین فلسفه ی ملاصدرا وظایف ناظر به خود و وظایف ناظر به دیگران را پوشش می دهد. در مسئله ی وحدت یا کثرت ارزش، گر چه ملاصدرا استعداد انسان ها را برای رسیدن به کمال متفاوت می داند، نتیجه اعمال آن ها و بحث حسابرسی را متناسب با همان تفاوت اولیه مطرح می کند. از طرفی ملاصدرا معتقد است تنها عده ی بسیار اندکی از انسان ها به مراتب عالی کمال دست می یابند؛ منتها این موجب نمی شود که مانند نخبه گرایان، جامعه را به سمت افزایش کمال آن عده ی معدود سامان دهی کند. نتایج عملی این رویکرد در تحلیل آراء ملاصدرا درباره ی کمال عبارت است از: لزوم ملازمت با عمل، اهمیت معرفت در انجام اعمال، لزوم تزکیه اخلاقی برای رسیدن به کمال، اولویت داشتن کمال فردی، و نقش انسان در ساختن ذات خود.

استعاره در دیدگاه سنتی نوعی آرایه ی ادبی محسوب می شود. توصیه ارسطو و حکمای مسلمان این است که کاربرد استعاره باید منحصر در متون ادبی باقی بماند. لیکاف و جانسون با نقد این دیدگاه بیان می دارند که استعاره بخش جدایی ناپذیری از فرایند تفکر در انسان است. اندیشه ی استعاری امری اجتناب ناپذیر، فراگیر و معمولا ناآگاهانه است. استعاره مفهومی عبارت است از نگاشت نظام مند بین حوزه های مفهومی: یک حوزه از تجربه بشر که ملموس و عینی است ـ حوزه مبدأ ـ بر روی حوزه دیگری که معمولا انتزاعی تر است ـ حوزه مقصد ـ نگاشت می شود. استعاره های زبانی در اکثر اوقات بازتاب استعاره های مفهومی در زبان هستند. لیکاف و جانسون به بررسی و معرفی استعاره های مفهومی در حوزه های گوناگون و از جمله فلسفه پرداخته اند. به زعم آنها، هر فیلسوفی نظام فلسفی خویش را مبتنی بر یک یا چند استعاره محوری پایه گذاری کرده است. در این رساله، ابتدا نظریه شناختی استعاره را تبیین کرده و نقاط تمایز این نظریه را از نظریه سنتی ارسطو برجسته می سازیم. با ارائه مثال های فراوان از زبان متعارف و زبان فلسفی تصویر کامل تری از نظریه مذکور ترسیم می کنیم. استعاره های محوری حاکم بر فلسفه یونانی بویژه فلسفه افلاطونی و ارسطویی را از زبان لیکاف و جانسون تقریر کرده و سپس به بررسی استعاره های بنیادین فلاسفه مسلمان با محوریت ابن سینا، سهروردی و ملاصدرا در حوزه وجود شناسی می پردازیم. وجود شناسی صدرایی مبتنی بر استعاره های «ذات وجود است»، «وجود سیال است» و «وجود نور است» شکل گرفته است. در نهایت نیز با تقریر نگاه لیکاف و جانسون در باب علیت، استعاره های مفهومی حاکم بر نظریه علیت در فلسفه اسلامی را استخراج و مورد تحلیل قرار می دهیم. علیت در فلسفه ابن سینا با محوریت استعاره «علیت انتقال دارایی ها است» و در فلسفه ملاصدرا با محوریت استعاره «علیت حرکت به سمت خارج است» مفهوم سازی می شود.

بحث تحلیل مفهوم معرفت گزاره ای، یکی از مباحث رایج در علم معرفت شناسی معاصر است. تحلیل معرفت نوعی تحلیل مفهومی است. هدف از تحلیل مفهومی یک مفهوم، به دست دادن شرایطی است که هریک برای اطلاق آن مفهوم لازم باشند و مجموعه آن شرایط برای اطلاق آن مفهوم کافی باشند. تعریف سنتی معرفت عبارت است از باور صادق موجه. امروزه این تعریف با مثال های نقض جدی روبرو است، مثال هایی که هر کدام نشان دهندۀ نافی کافی بودن این شرایط برای معرفت هستند. از طرفی، به عقیدۀ بسیاری از معرفت شناسان معاصر مسلمان، تعریف مفهوم «تصدیق یقینی» از نظر ابن سینا معادل تحلیل سه جزئی معرفت است. در این پایان نامه ابتدا به بررسی مباحث رایج در بحث تحلیل مفهوم معرفت، در معرفت شناسی معاصر پرداخته شده است. هر یک از مؤلفه های این تحلیل سه جزئی به صورت مختصر بررسی و تبیین شده و در مورد لازم بودن هریک از این مؤلفه ها، اقوال مختلفی مطرح شده است. سپس این مسئله تبیین می شود که معادل نزدیک به این تحلیل در ابن سینا،تنها مفهوم تصدیق یقینی است. در بحث از مفهوم تصدیق یقینی، ابن سینا تقریر ویژه ای از شرط توجیه دارد. توجیه در تحلیل او تقریر خاصی از خطاناپذیری است، به گونه ای که تبیین وی از خطاناپذیری در معلومات تصدیقی، موجب ورود معلومات تصوری و مفاهیم حسی در مباحث معرفتی وی است. معرفت، علم، تصدیق، تصور، تصدیق یقینی، برهان، ابن سینا

بحث برهان وجودی در فلسفه اسلامی را از چند منظر تعریف و معنا و وجودذهنی خدا و نیز مفهوم وجود مورد بررسی قرار دادیم و برای هر کدام از این مبانی براهین یا تقاریروجودی ارائه کردیم. و در ضمن تلاش کردیم برای هر مبنایی عبارت و استدلالی از حکماء و بالخصوص ملاصدرا بیاوریم.و در مجموع چند مبنای مهم در برهان وجودی را بیان کردیم: 1-به دقت فلسفی و منطقی میان تعریف و مفهوم تفاوت وجوددارد نمی توان از مفهوم خدا به اثبات وجودخدادر خارج رسید زیرا مفهوم و مصداق دو حیث متفاوت و جدا از یکدیگر هستند و نمی توان از تصور مفهوم خدا- هرچه که باشد- به اثبات وجودخدا در خارج رسید و در اینجا خلط میان حمل اولی و شایع پیش می آید. برخلاف تعریف که در بیان حقیقت اشیاء است زیرا آنچه تحت عنوان حد می آید در واقع همان حقیقت محدود است و از طرف دیگر حقیقت شیء مقید به ذهن و خارج نیست بلکه با هر دو وجود ذهنی و خارجی موجود است و حقیقت شیء از شیء قابل سلب نیست زیرا مستلزم سلب خود شیء است با توجه به این مطلب با مقدماتی که گذشت نتیجه گرفتیم که وقتی حقیقت شیء یعنی اوصافی همچون ضرورت ازلی با واجب الوجود بالذات یا من جمبع الجهات، یا ماهیت خدا انیّت اوست و امثال اینها بود به طریق استلزام نتیجه گرفتیم که وقتی طبق تعریف حقیقت شیء عین وجود بود پس این حقیقت در خارج موجود است و گرنه مستلزم تناقض است. 2- مطلب مهم دیگر برهان وجودی از طریق مفهوم وجود بود گفتیم که با لحاظ دو مقدمه یکی اینکه وقتی مفهوم وجود را تصور می کنیم اولا وجود اولی از ماهیت است به موجودیت. زیرا وجود موجودبالذات و ماهیت موجودبالعرض است و ثانیا در مفهوم وجود فقط فرد وجود واجب بالذات است که به حیثیت اطلاقیه می تواند موجودباشد و از اینکه با تصور مفهوم وجود می توان به وجود واجب در خارج رسید. 3- در بحث وجودذهنی در حکمت متعالیه دو مبنا وجود دارد یکی اینکه وجودذهنی ظل وجودخارجی است و دیگر اینکه ذهن مرتبه ای از خارج است. در اینجا مراد از وجودذهنی همان وجودعلمی خدا در نفس است که به عنوان نحو و مرتبه از وجود خارجی است و نه وجودذهنی به معنای مفهوم خدا.طبق ایندو مبنا استدلال از مرتبه ای از خارج به خود متن خارج به طریق استلزام استدلال کردیم.

در این پایان نامه تلاش می شود تا به بررسی مساله آگاهی پرداخته شود .آگاهی با این عنوان مبحثی است که در فلسفه ذهن به آن پرداخته می شود و دغدغه اصلی آن بررسی این مطلب است که چگونه داده های فیزیکی سبب تجربه آگاهانه می شود .در فلسفه اسلامی چنین دغدغه ای با عنوان مساله نفس و بدن مطرح می شود.ساختار فلسفی ملاصدرا از قواعدی تشکیل می شود که به نظر راه حلهای مناسبی در حل این مساله ارائه می کند.

مشخص ساختن کارکردهای عقل و ایمان در ارتباط با معارف و باور های بشر، از چالش برانگیز ترین مسائل پیش روی اندیشمندان در طول تاریخ بوده و همچنان از مسائل اساسی در حوزه فلسفه دین و کلام جدید است. یکی از مهمترین حوزه های مواجهه و رویارویی این دو عنصر با یکدیگر مربوط به مسئله سنجش عقلانی متعلقات ایمان است. برخی از اساسی ترین پرسش های مربوط به این حوزه عبارت است از این که عقلانیت بشری یا معرفت عقلانی به چه معنا است و محدوده عملکرد آن کدام است؟ نسبت هر یک از عناصر عقل و ایمان، با معارف بشری چیست؟آیا اعتقاد ما به گزاره های دینی که متعلق ایمانند، داخل در حوزه فعالیت عقل خواهد بود و آیا می توان برای عقل نقشی در موجه ساختن و سنجش صدقِ ایمان دینی قائل شد؟قدیس آگوستین(354-430م) که در زمره آباء کلیسا در غرب به حساب می آید و ملاصدرا(1571-1641م) که از بزرگان جریان فلسفه اسلامی در شرق است، هر دو از جمله افرادی هستند که عمیقاً به این مسئله توجه داشته و برای یافتن پاسخ مناسب در تبیین رابطه عقل و ایمان کوشیده اند.در پژوهش حاضر این مسائل را در اندیشه این دو متفکر پیگیری خواهیم کرد.

در این رساله ابتدا واژگان به کار رفته در نظریه اصالت وجود از لحاظ معنا و مدلول و بر اساس نظریه دلالت غیر مستقیم مورد بررسی قرار گرفته اند. سپس نظریه اصالت وجود در دو ساختار فلسفی ملاصدراو علامه طباطبایی بیان و تحلیل شده است و مشخص شده است که این نظریه در ساختار فلسفی علامه متفاوت از ملاصدراست. آنگاه تأثیر این تفاوت در مسأله حمل بررسی شده است و مشخص شده که نظریه علامه در مسأله حمل و همچنین نظریه صدق نیز متفاوت از ملاصدراست.

چکیده ندارد.

چکیده ندارد.

چکیده ندارد.

چکیده ندارد.

یکی از مهمترین موضوعاتی که همواره در فلسفه نقش مهمی را ایفا کرده است و نظام فلسفی هر فیلسوفی را تحت الشعاع خود قرار داده، علّیت است. از آنجا که بارکلی جوهر مادی و تمایز بین کیفیات اولیه و ثانویه را انکار و جهان مادی را به عنوان مجموعه ای از تصورات معرفی می کند، به تبع آن علّیت طبیعی به معنای تأثیر و تأثر علی انکار می شود و بارکلی یک تعبیر دال و مدلولی از آن ارائه می دهد، یعنی قوانین طبیعی را به معنای زبان کلی خداوند می داند که بوسیله آن خداوند با ما صحبت می کند. بارکلی تقریباً به تمام اعتراضاتی که بر انکار علّیت طبیعی در فلسفه اش وارد شده پاسخ می دهد. وی در نظریه ایجابی اش راجع به علّیت، علت را به یک چیز فعال تعبیر می کند و تنها چیزی را که دارای اراده است، فعال می داند لذا علت ها در فلسفه وی به اذهان یا نفوس محدود می شود، خواه این نفس، ذات نامتناهی خداوند باشد و یا نفس متناهی انسانی. وی فعال بودن ذات خداوند را از طریق تصورات حسی به اثبات می رساند و فعال بودن نفس خود را از طریق تصورات خیالی. در اینجا اعمال فیزیکی همان اشیاء واقعی یا تصورات حسی هستند و لذا هیچ نوع عمل فیزیکی برای نفوس انسانی به اثبات نمی رسد. اما وقتی که بارکلی می خواهد نفوس انسانی دیگر را اثبات کند آنها را از طریق افعال فیزیکی اشان که همان تصورات حسی هستند به اثبات می رساند و این یک اشکال دیگر را به وجود می آورد که چگونه هم خداوند و هم نفوس متناهی می توانند علت تصورات حسی باشند. به نظر می رسد که بارکلی برای حل این مشکل در دام نظریه علل موقعی گرفتار شده است. به هر حال بیشتر انتقاداتی که بر علّیت بارکلی وارد است مربوط به نظریه ایجابی اش راجع به علّیت یا همان علّیت نفس است.

تحلیل منطقی متون شامل ضمایر آنافوریک یکی از مهم ترین و داغ ترین مباحث حال حاضر فلسه زبان در جهان به شمار می رود. مشکل این است که پس از چهار دهه کار مداوم در این حوزه، فیلسوفان زبان در ارائه نظریه های موفق برای حل مسائل مربوط به این حوزه ناکام بوده اند دلیل این امر این است که این فلاسفه ابهام را در آنجا که باید، به درستی تشخیص نداده اند. ابهام صفت یا وصف عبارت های زبانی (نظیر کلمات و جملات) نیست، بلکه صفت زنجیره های زبانی است. به جای اینکه بگوییم کلمه (یا جمله) ای داریم که دو (یا چند) معنی دارد، باید بگوییم دو (یا چند) کلمه (یا جمله) داریم که یک جور نوشته می شوند (یا از یک زنجیره درست شده اند). فعالیت سمانتیک زمانی شروع می شود که عبارت زبانی واحدی در دست باشد. یک زنجیره زبانی مبهم در سناریو های متفاوت عبارات زبانی متفاوتی را متعین می کند. منظور از پیش سمانتیک مجموعه فعالیت هایی است که ما را از زنجیره زبانی به عبارت زبانی می رساند و منظور از سناریو مجموعه داده های برون زبانی است که در پیش سمانتیک مورد استفاده قرار می گیرند. ضمایر آنافوریک یا متغیر پای بند هستند یا واژه دلالت کننده مستقیم. ضمیر در متون آنافوریک شرطی با گرایش معطوف به مصداق نامعین از یک مفهوم متغیر پای بند می باشد. تحلیل متون آنافوریک عطفس با گرایش معطوف به (مصداق نا معین از یک) مفهوم به تحلیل متون آنافوریک شرطی قابل تحویل است. متون آنافوریک عطفی با گرایش معطوف به شئ خود بر دو دسته هستند ؛ دسته اول، متونی هستند که در آنها می توان ضمیر آنافوریک را به متغیر پای بند تحلیل کرد و دسته دوم، متونی هستند که ضمیر آنافوریک در آنها یک واژه دلالت کننده مستقیم است که به کمک عملگر dthat ساخته می شود. در تمام مراحل فوق، تعیین اینکه متن به کدام دسته تعلق دارد در فاز پیش سمانتیک انجام می شود و راه حل سمانتیک ندارد. پرسش اصلی در مسائل تعهد وجودی این است که کاربرد زبان و آنچه می گوییم تا چه حد ما را نسبت به وجود اشیاء و به ویژه اشیایی که درباره آنها سخن می گوییم متعهد می سازد. معمای گیچ که یک مسأله مشهور در متون آنافوریک است به مسأله تعهد وجودی برای راوی (گوینده سوم) در متونی که بیش از دو گوینده دارند مربوط می شود. راه حلی که از آن دفاع می کنیم این است که اگر گوینده اول و گوینده دوم درباره شیئ سخن بگویند که (بدواٌ) وجود نداشته است اما آن دو درباره آن به گونه ای سخن می گویند که گویی وجود دارد، می توان گفت که آنان شئ مورد نظر را به عنوان یک شئ مجرد افسانه ای خلق کرده اند. اکنون اگر راوی یا گوینده سوم قصد بازگو کردن سخن آن دو را داشته باشد، می تواند خود را به وجود آن شئ محرد متعهد سازد (چراکه آن شئ خلق شده است و وجود دارد) بی آنکه صفاتی را که آن دو گوینده به شئ مذکور نسبت داده بودند قبول کند. کلمات کلیدی: ضمایر آنافوریک، ابهام ساختاری، عبارت زبانی، زنجیره زبانی، سناریو، پیش سمانتیک، گرایش معطوف به شیء، گرایش معطوف به مصداق نامعین از یک مفهوم، تعهد وجودی، اشیاء افسانه ای، معمای گیچ.

بخش اول این پایان نامه نشان می دهد «وجود» در کاربردی که ملاصدرا از آن دارد اولا مدلول واقعی دارد و ثانیا مصحح هر نوع معناست. و باید در مقوله ی «ثبوت الشیء» اندیشیده شود. این دیدگاه با نظرگاه ارسطو که موجود را عبارت از چیستی می دانست و با دیدگاه میرداماد که جز معنایی مصدری برای «وجود» معنایی دیگر قائل نیست در تضاد است. وجود انتزاعی مدنظر میرداماد و ماهیت مدنظر ارسطو فقط در مقوله ی «ثبوت شیء لشیء» می توانند اندیشیده شوند. ملاصدرا با کاوش در نوع مواجهه ای که ما با واقعیت داریم، به این نتیجه می رسد که «امر فراروی ما» از سنخ «نه- چیستی» است و سپس نام آن را «وجود» می گذارد. در بخش دوم بحث بر سر این است که وجودی که ملاصدرا از آن سخن می گوید بر مدلول خود دلالت مستقیم دارد و فاقد معنا (.....

بحث تعدد قرائت ها از دین یکی از بحث های معرفت شناختی است که بر زمینه معرفتی مدرن در عالم غربی شکل گرفته و در سایر جوامع بشری نیز گسترش یافته است. هر چند که این بحث حیطه گسترده ای را شامل می شود، اما یکی از مهم ترین بحث های آن به کثرت فهم و معرفت ها، یعنی تفسیرهایی می پردازد که از متون دینی در یک دین خاص حاصل می شود. این پایان نامه به این بحث از منظر اسلامی و با توجه به سر منشأهای غربی آن می پردازد. با توجه به موضع گیری ها در مورد بحث تعدد قرائت ها از دین، چه در جامعه اسلامی و چه جوامع غربی، به نظر می رسد که می توان یک نگرش غالب که راه میانه ای را می جوید، یافت که کثرت را در چهارچوبی خاص می جوید. در راستای این جستجو نگرش های مختلف در جامعه اسلامی را که به طور مستقیم به بحث تعدد قرائت ها از دین پرداخته اند، بررسی کردیم، تا تلقی ها و نگرش های مختلف از بحث روشن شود. از این بررسی ها مشخص شد که تلقی های مختلف از بحث در تایید و انکار اصل تعدد قرائت ها از دین تأثیر زیادی داشته است. همچنین به بیان اختلاف های فکری در جامعه اسلامی و منشأ شکل گیری این اختلاف ها پرداختیم. دراین بررسی مشخص شد که ریشه اختلاف های فکری به نوعی نسبیت پذیرفته شده در معرفت دینی باز می گردد که از طریق نسبیت آموزه های دینی، تفسیرپذیری متون دینی، اختلاف مبانی و اصول موثر در معرفت یا تکافو ادله حاصل می شود. اما این نسبیت هیچگاه مطلق نیست و در محدوه خاصی رخ می دهد. برای شناخت حد و مرز این اختلاف ها به بحث ثابت و متغیر در دین اسلام پرداختیم. در این رابطه به بررسی و نقد راه کارهای مختلفی پرداختیم که در این باره طرح شده است و طرح تعدد قرائت ها از دین در چهارچوب ضروریات دین و روش اجماعی در استنباط آموزه های دین را پی ریزی کردیم. در این طرح با توجه به اختلاف هایی که در ضروریات دین مطرح است، عناصر ثابتی از ضروریات دین را بررسی کردیم که در آنها اختلافی وجود ندارد و با وجه اختلاف در حدود و ثغور این ضروریات باز هم چهارچوب ثابتی را برای فهم آموزه های دینی تشکیل می دهد. اما باید توجه داشت که از منظر اندیشه اسلامی، پذیرش محدوده قرائت پذیر از دین، به معنای تایید تمام دیدگاه های مطرح در این محدوده نیست. هیچ دلیلی بر این وجود ندارد که باید به کثرت گردن نهاد، بلکه می توان ادله ای را اقامه نمود که وحدت بهتر از کثرت است. بنابراین با توجه به امکان ارزیابی قرائت های مختلف، ضرورت بازنگری در اختلاف ها و شناسایی راه شکل گیری وحدت همواره باید صورت گیرد. اما از آنجا که اصولا قرائت های مختلف از اسلام در چهارچوب نظریات مختلف از کل دین به عنوان یک مجموعه مطرح می شود، این بررسی ها همواره به یک داوری قطعی در باره قرائت ها و درستی و نادرستی آنها منجر نمی شود. از این جهت ممکن است که هر چند بعضی از ابعاد یک یک قرائت از دین ابطال شود، اما این به معنای طرد کل نظریه و تئوری نیست، راه رتبه بندی قرائت های مختلف، به معنای نزدیکی یا دوری از آموزه های دین فراهم می شود.

محور اصلی رساله حاضر بررسی نسبت احکام ضروری و احکام پیشینی، بر پایه معناشناسی ساول کریپکی و نظریه دلالت مستقیم است. در فصول اول، معناشناسی کریپکی را برای منطق موجهات به تفصیل شرح داده و بر پایه آن، سمانتیک پاره ای از مهمتری تعابیر ضرورت را، یعنی ضرورت منطقی، متافیزیکی و فیزیکی، بیان کرده ایم. در فصل دوم، آرای متافیزیکی کریپکی را در باب جهانهای ممکن بررسی کرده و سپس به مقایسه دو دیدگاه تحقق گرایی و تجردگرایی پرداخته ایم و در نهایت دلایلی را در ترجیح دیدگاه دوم ارائه داده ام. فصل سوم به تحقیق در باره نظریه دلالت مستقیم و دو رکن اصلی آن، یعنی غیرتوصیفیبودن و سخت پایی ‏‎(rigidity)‎‏ برخی از انواع الفاظ، مانند اسامی خاص، و مقایسه آن با نظریه توصیفی دلالت می پردازد. در فصل چهارم، ابتدا درباره تفکیک جهت حکمی از جهت وصفی و تمایز آن با پاره ای تفکیکهای مشابه بحث کرده و سپس به توضیح نظریه ذاتگرایی و تقریرهای مختلف آن پرداخته ام و در پایان، برخی از ایرادهای وارد شده بر ذاتگرایی را مطرح نموده و به آن پاسخ گفته ام، در فصل پنجم، تعاریف گوناگون حک پیشینی و معرفت پیشینی بررسی و تحلیل شده، درباره نسبت هر کدام با نظریه سنتی تساوی مصداقی حکم ضروری و حکم پیشینی تحقیق می گردد. در فصل ششم با رویکردی که آن را رویکرد شهودی نامیده ام، به بررسی نظریه تساوی مصداقی حکم ضروری و حکم پیشینی پرداخته ام. در این فصل بخشی از مهمترین مثالهایی که از سوی کریپکی برای نقض این نظریه ارائه شده، به همراه آرای ناقدان او، مورد بررسی قرار گرفته است. در این فصل نشان داده می شود که مثالهای نقض کریپکی، حتی اگر خالی از اشکال باشند، روایتی از نظریه سنتی را نقض می کنند که مورد ادعای هیچ یک از طرفداران آن نیست.