قوّه ی وهم از نظر ملاصدرا قوّه ای مجرّد است که ذاتاً استقلالی از سایر قوا ندارد بلکه همان قوّه ی عقل است که تعلّق و اضافه به خیال یافته است. این قوّه رئیس و فرمانروای قوای حیوانی و جزئی است و تمام افعال قوای جزئی، اعمّ از ادراکی و تحریکی را می توان به این قوّه نسبت داد. ملاصدرا وهم را بین حیوان، انسان و شیطان مشترک می داند و در نظر او این قوه، ذومراتب است. اما آنچه ملاصدرا را واداشته است که در باب این قوه، نظریه ی جدیدی را در مقابل برخی نظرات مشّاء ارائه کند قول او به انحصار عوالم وجود در سه عالم، قاعده ی اتحاد عالم و معلوم، تجرّد قوه ی خیال و قاعده ی «النفس فی وحدتها کل القوی» است. در تعریف صدرایی از قوّه ی وهم که عبارت از عقل مقید و یا عقل ساقط است هم ادراک معانی جزئی و هم خطا در ادراک که کارکردهای این قوّه اند به نحو شایسته ای توجیه می شود و ثابت می گردد که رمز هر گونه خطا در ادراک را باید در این قوّه جست. آنچه با توجه به آراء صدر المتألهین اهمیت پرداختن به این قوّه را بیشتر نمایان می کند این است که از نظر ملاصدرا قوّه ی وهم همان ابزار و راه نفوذ شیطان به نفس آدمی است و هر چه جهت وهمانی انسان بر جهت عقلانی او غلبه داشته باشد امکان تسلط شیطان بر وجود انسان بیشتر می گردد. اما در نظریه ی ملاصدرا با دو ناسازگاری ظاهری نیز مواجه می شویم که هر دو به عقل مقید دانستن وهم بازمی گردد. یکی اینکه ملاصدرا برخی حیوانات را واجد وهم می داند اما واجد عقل نمی داند و دوم اینکه گاه از نزاع وهم و عقل و حتی غلبه ی وهم بر عقل سخن می گوید که در این رساله سعی شده است با استفاده از نظرات حکیم سبزواری و خود ملاصدرا این ناسازگاری نیز مرتفع گردد

چکیده شیخ الرئیس به بقای نفس انسانی پس از رهایی از بدن مادی معتقد است و بر این اساس معاد روحانی نفس را اثبات می کند؛ اما معاد جسمانی را ازآن جهت می پذیرد که شرع مقدس از آن خبر داده است. آنچه در تحقیقات فلسفی و دینی مخالفان و موافقان فلسفه مورد توجه جدی واقع شده است اثبات پذیری معاد جسمانی از منظر فلسفی است لکن این مطلب که قول به بقاء روحانی نفس و به تبع معاد روحانی آن با مبانی فلسفی شیخ در حوزه ی مباحث نفس شناسی وی سازگار است یا خیر، مغفول واقع شده است. از نظر شیخ، نفس انسان قبل از تعلق به بدن همانند یک صفحه ی سفید و نانوشته از هر گونه کمال نظری خالی است و سپس بر اثر تعلق به بدن دارای قوای ادراکی حسی و خیالی می شود در واقع این قوا به اعتبار مصاحبت نفس با بدن برای نفس حاصل می گردد. در مرحله ی بعد نفس با بکار گیری این قوا به کسب مدرکات حسی و خیالی پرداخته و بامطالعه و تکرار آن ها آمادگی پیدا می کند تا صور عقلی را از عقل فعال دریافت کند. از نظر شیخ در تمام این مراحل هیچ گونه تغییری در ذات نفس ایجاد نمی شود بلکه فقط اعراضی به آن اضافه می گردد. بر اساس تبیین فوق از استکمال نظری نفس و با رویکردی همدلانه می توان تلاش های شیخ را در دو محور اصلی ادراک داشتن و تشخص نفوس کامل، موفق ارزیابی کرد و مدعی شد که شیخ تصویر نسبتاً منسجمی در این خصوص ارائه می کند اما اضطراب و ابهامات کلمات شیخ در مورد نفوس ناقصه و نیز عدم انسجام آراء وی در این باب، مجموعاً تصویر ناهماهنگی را ارائه می نماید که تبیین شیخ از نفوس ناقصه و بقای آن ها در دو محور ادراک و تشخص بعد از مرگ را ناموفق جلوه می دهد و نهایتاً در دام تعطیل و یا تناسخ گرفتار می شود. واژگان کلیدی: ابن سینا، نفس، عقل، خیال، بقاء، تعطیل، تناسخ، تجرد

در نظام اشراقی، اشیاء هستی در دو دسته ی نور و ظلمت جای می گیرند. امّا تحقق در این نظام، چیزی جز ظهور که ویژگی منحصر نور است، معنا نمی شود و از سوی دیگر، میان نور و ظلمت رابطه علّی تعریف می شود. حلّ اشکالاتی از جمله توجیه ناپذیر بودن تحقق در موجوداتی که ظهور ندارند و یا عدم سنخیت نور و ظلمت را باید در ارتباط علّی ظلمت با نور و ارتباط هر دو با تحقق و هستی جست. سهرودی، منشأ صدور عالم ظلمانی جسم را ظهور فقر ذاتی نوراقرب می داند که به تبع ظهور کمالات نورالانوار برای وی ظهور می یابد. در نظر وی «ظهور فقر» و «تحقق عالم جسم»، تمایز مصداقی نداشته و همین ظهور تبعی در نگاهی دیگر، تحقق عالم جسم است. پس نور، واسطه در عروض تحقق برای ظلمت شده است و تحقق ظلمت به تحققی مستقل از تحقق نور نیست. لذا چیستی و نحوه ی تحقق ظلمت تا حدود زیادی قابل تطبیق با چیستی و نحوه ی تحقق ماهیت می شود. در پاسخ به اشکال سنخیت نیز، «سنخیّت ظلّی» یعنی تابعیّت مطلق و محاکات ظلمت از نور مطرح می شود. در این رویکرد، «صدور» نیز از معنای ایجاد موجوداتی مستقل و مباین به معنای عرفانی «ظهورِ» مظاهری غیرمستقل تغییر پیدا می کند. تعابیر دیگر عالم جسم نیز می توانند با این نگاه به رابطه ی نور و ظلمت سازگار باشند. «ظلمت» اشاره به ذات تاریک جسم دارد که جز با ظهوری تبعی قابلیّت تحقق نمی یابد. «برزخ»، در معنای حالت ثانوی، می تواند منع تحقق مرتبه ای ضعیف تر بعد از خود را نشان داده و در معنای حیلولت معرفت شناختی، می تواند حجاب بودن عالم جسم و در معنای حیلولت وجودشناختیِ برگرفته از آموزه ی صیرورت افلاطونی، بینابینی ظلمت را میان ظهور مستقل و عدم ظهور محض بنماید. «ظل» به معنای تابع در تحقق، رابطه ی علّی نور و ظلمت را نشان می دهد. در مجموع، تبیین ظلمت به عنوان «حدّ و مرز نور در مرتبه‎ی عالم جسمانی»، می تواند شاهدی باشد بر وحدت انگاری هستی شناسی حکمت اشراق و آن را از منتسب شدن به «ثنویت فلسفی» یا ثنویت در سنخیّت مبرا کند.

هر مکتب تربیتی مبتنی به یک نظام فکری است که مبانی و اصول و فروع خود را از آن مکتب اخذ می کند. حکمت ملاصدرا که مبتنی بر قرآن و برهان و عرفان است، معدنی پاک برای اخذ مبانی و اصول و فروع تربیتی است. در اولین بخش از این رساله مبانی نهایی و منسجم ملاصدرا در حیطه های هستی شناختی و انسان شناختی و معرفت شناختی تبیین می شود. در بخش دوم از درون این مبانی، اصول تربیتی استخراج می شود. توحید، نظام تربیتی، فطرت، اختیار، رابطه ی نفس و بدن، ایمان و عمل از جمله اصول مستخرج از مبانی صدرایی می باشند که مستقیما در فروع تربیتی موثر هستند. در بخش سوم نیز به فروع تربیت صدرایی پرداخته می شود که در این فصل ضرورت، ماهیت، غایت و روش تربیت بر اساس اصول مذکور تبیین می شود. در قسمت آخر، پس از تبیین ضرورت تربیت بر اساس اصول تربیت صدرایی، به نقد تعاریف گوناگون تربیت و ارائه ی تعریف مختار پرداخته می شود. همچنین در ادامه مشخص می شود که اهداف فردی تربیت، اهداف بالذات هستند و اهداف اجتماعی، اهداف بالعرض و در راستای اهداف فردی می باشند. سرانجام تبیین می شود، اکثر روش هایی که در تربیت به کار گرفته می شود، روش هایی اعدادی در تربیت می باشند و روش های حقیقی صرفا از طریق انسان کامل که واسطه ی فیض است، فراهم می شود. لذا انسان باید به نحو کامل و دقیق روش های اعدادی را به کار گیرد تا زمینه ی تحقق روش های حقیقی فراهم آید. در پایان، به تبیین روش حقیقی پرداخته می شود و همچنین مولفه های روش های اعدادی تبیین و بعضی از روش ها اعدادی احصاء می شود.

قول به ادراک بسیط به عنوان ادراکی بدون آگاهی از این ادراک و ادراک مرکب به عنوان ادراکی که با علم و توجه همراه است در حکمت متعالیه به چالشی معرفت شناسانه منجر می¬شود. رابطۀ این دو نوع ادراک با اقسام دیگری که برای ادراک بیان شده است مانند ادراک حصولی و حضوری، تصوری و تصدیقی، بدیهی و نظری از مباحث این پایان¬نامه است. با پذیرش تقسیم ادراک به بسیط و مرکب به تبع بایستی به تبیین نقش آن دو در سعادت انسان پرداخته شود، چرا که از دیدگاه ملاصدرا سعادت انسان به طور عمده به ادراکات او وابسته می¬باشد. ادراک بسیط از نگاه ملاصدرا براساس مساوقت علم و وجود در همۀ موجودات فراگیر است و بنابر این نمی¬تواند میان سعادتمندان و شقاوتمندان جدایی بیفکند چراکه همگی از این ادراک که ادراک نسبت به وجود خودشان و در نتیجه ادراک نسبت به علل مفیض وجودشان است برخوردارند. آنچه می تواند در سعادت نقش ایفا کند ادراک مرکب است که متعلَّق آن ادراک بسیط است. بررسی این مطلب که آیا ادراک مرکب ویژۀ انسان است یا موجودات دیگری هم هستند که از ادراک مرکب برخوردارند و ارتباط این دو نوع ادراک با فعل مُدرِک نیز در این پایان¬نامه مدنظر قرار گرفته است

در بخش اول تلاش شده است دورنمایی از نهاد تحکیم در دوران جاهلی ارائه شود. ضرورت بحث از اینجا ناشی می شود که عموما احکام اسلام یا احکام تاسیسی هستند یا امضایی و در احکام امضایی نیز اصولا اسلام اصلاحات و تعدیلاتی را انجام داده است . از این رو با توجه به اینکه نهاد قضاوت تحکیمی از احکام امضایی اسلام است ، لازم است تا سابقه نهاد تحکیم در دوران جاهلی به اختصار بیان گردد تا تعدیلات و اصلاحاتی که اسلام در نهاد قضاوت تحکیم جاهلی ایجاد کرده، روشن شود. سپس ، شیوه برخورد حضرت رسول (ص ) با نهاد تحکیم بررسی می شود و سرانجام به لحاظ ارتباط قضاوت و داوری با موضوع قاضی تحکیم ضمن تعریف قاضی تحکیم، آن دو نیز به طور اجمالی تعریف می شوند. در بخش دوم به بررسی اقوال و ادله فقها در مورد قاضی تحکیم خواهیم پرداخت ، فقهای شیعه عموما معتقدند که منصب قضاوت از شوون امامت و از وظایف حکومت می باشد. به تعبیر دیگر قاضی باید منصوب باشد، و نمی توان از راه انتخابات یا اجماع اهل حل و عقد قاضی را انتخاب کرد. ولی در مورد این که خود اطراف دعوا مجاز به انتخاب قاضی برای حل و فصل دعوای خود می باشند یا نه، میان فقها سه نظریه وجود دارد. گروهی از فقهاء، معتقدند که خود اطراف دعوا در زمان حضور و در زمان غیبت امام (ع) می توانند قاضی انتخاب کنند. گروهی دیگر از آنها اعتقاد دارند، اطراف دعوا مجاز به انتخاب قاضی نیستند، و اصولا از دیدگاه آنها قاضی باید منصوب باشد و قضاوت از شوون امامت و حکومت است ، بنابراین از نظر آنها، قاضی تحکیم، چه در زمان حضور و چه در زمان غیبت ، غیرمشروع است . گروه سومی از فقها معتقدند خود اطراف دعوا می توانند قاضی را انتخاب کنند، یعنی همانند گروه اول معتقد به مشروعیت انتخاب هستند، ولی در زمان غیبت ، انتخاب را غیرقابل تصور می دانند زیرا از یک سو، همه افراد واجد شرایط از سوی امام (ع) با اذن عام به قضاوت منصوب شده اند و از سوی دیگر انتخاب قاضی غیرواجد شرایط هم مشروع نمی باشد. به ترتیب اقوال و ادله هر سه گروه در این بخش بررسی می شود. بخش سوم مبتنی بر اقوالی است که قاضی تحکیم را در همه زمانها، اعم از زمان حضور و غیبت ، مشروع می دانند. در این بخش ابتدا بررسی خواهیم کرد که آیا به توافق طرفین و تراضی آنها، برای انتخاب قاضی، قرارداد گفته می شود یا نه؟ پس از اثبات قرارداد بودن آن، این مطلب بررسی می شود که آیا این قرارداد لازم است یا جایز؟ سپس خواهیم گفت که اطراف دعوا نمی توانند هر کس را که بخواهند به عنوان قاضی تحکیم برگزینند، بلکه باید افراد وجاد شرایط خاص را انتخاب کنند. در ادامه، دیدگاه های فقها همراه با ادله آنها در مورد صلاحیت قاضی تحکیم بیان خواهد شد. از دیدگاه مشهور فقها، قاضی تحکیم برای رسیدگی به کلیه دعاوی اعم از حق الله و حق الناس صلاحیت دارد. به تعبیر دیگر همه دعاوی قابل ارجاع به قاضی تحکیم هستند. و برخی هم صلاحیت وی را محدود به حق الناس می دانند. پس از آن، در مورد نفوذ، نقض حکم قاضی تحکیم و شیوه حل اختلاف نظر قضات تحکیم سخن خواهیم گرفت و سپس راه های اجرای حکم قاضی تحکیم و ماهیت قضاوت تحکیمی بررسی می شود. هدف اصلی بخش چهارم مقایسه نهاد داوری و قضاوت تحکیم است ، بدین منظور ابتدا برخی از مقررات و شرایط داوری براساس قانون آئین دادرسی مدنی بررسی می شود و سپس این دو نهاد مقایسه می شوند. در این بخش خواهیم دید که قاضی تحکیم و داوری دارای وجوه اشتراک و افتراق هستند.