: فلسفه سیاسی یونانی که بر مبنای تأمل نظری در بنیاد شهر و مدینه یونانی تأسیس و تدوین گشته بود، مفاهیم بنیادینی هم چون: حکومت قانون، مصلحت عمومی، رابطه شهروندی، سعادت و نقادی نظام مبتنی برخودکامگی را دارا بود. بحث جدی درباره فلسفه مدنی در دوره اسلامی که با فارابی آغاز شد، به طور عمده افلاطونی بود، چرا که از یک سو، کتاب سیاست ارسطوـ که اخلاق نیکوماخسی، مقدمه ای بر آن بود ـ به عربی ترجمه نشده بود و ازسوی دیگر، این کتاب ، با مبانی شریعت اسلامی و مدینه ای که با توجه به آن ایجاد شده بود، متعارض بود. غفلت فارابی از ضابطه (مصلحت عمومی) به عنوان ضابطه سنجش و تمیز شیوه فرمانروایی خوب از بد، که در کانون فلسفه سیاسی یونانی قرار داشت، باعث شد که نه بتواند در تمیز میان نظام های مدینه فاضله و مدینه های تغلب، به اندیشه یونانی اقتدا کند و نه بتواند ضابطه یونانیان در تمیز میان نظام های سیاسی مطلوب و منحرف را در فلسفه مدنی خود وارد کند. ازسوی دیگر، با تفسیر فلسفی از نبوت و وارد کردن مفهوم شاهی آرمانی که در کانون نظریه سیاسی ایرانشهری قرار دارد، و مفهوم بنیادین آن، رئیس مدینه و کانون تحلیل آن رأس هرم قدرت سیاسی بود، از فلسفه سیاسی یونانی فاصله می گیرد. با ابوالحسن عامری و سپس ابن مسکویه، گذار از فلسفه سیاسی به سیاست ایرانشهری، با شدت بیشتری دنبال شد، تا این که ابن سینا با انحلال اندیشه سیاسی در الهیات شفاء و تأکید بر تمایز دو وجه حکمت(نظری و عملی)، اقدامی انجام داد که منجر به جدایی نظر وعمل، و در نتیجه، بی معنایی کامل حکمت عملی شد و بدین ترتیب، دوره شکوفایی فلسفه سیاسی با مرگ ابن سینا به پایان رسید .

جاودانگی نفس و بقاء پس از مرگ آموزه ای دینی است و از عناصر اصلی نظام اعتقادی بسیاری از ادیان به حساب می آید لذا پرداختن به مسائل مربوط حائز اهمیت است. بنابراین، در این رساله سعی بر این بود که حداقل به بررسی آن از دید سه فیلسوف ملاصدرا، جان لاک و جان هیک) پرداخته شود. ملاصدرا فیلسوف مسلمان قائل به جاودانگی و معاد جسمانی همراه با بدن مثالی است. جان لاک، قائل به جاودانگی است منتهی از نظر او ملاک حافظه تعیین کننده است وجان هیک نیز قائل به آن است با این تفاوت که او هم ملاک بدنی و هم ملاک حافظه را در این امر دخیل می داند. با دقت نظر، این نتیجه بدست خواهد آمد که این سه دیدگاه دارای پاره ای مشترکات و اختلافات است.

پیش ازآغاز به کار درزمینه تدوین رساله، به صورت متفرق وگذرا برخی ازآثار علامه صلاح الدین سلجوقی را مطالعه کرده بوده بودم. سابقه ی این مطالعه وعلاقه مندی به دوره های تحصیلی ام در دوره متوسطه برمی گردد و درآن زمان کتاب تجلی خدا در آفاق و انفس، اولین اثری بودکه ذهن مرا با نام وآثارعلامه سلجوقی آشناساخت. مدت مدیدی این ارتباط قطع شد تاآن که دردومین سال تحصیل در مقطع فوق لیسانس دررشته ی فلسفه با مشوره برخی از دوستان وتشویق های این عزیزان به گروه محترم فلسفه و حکمت اسلامی پیشنهاد دادم تا به تبیین آرأ اخلاقی علامه سلجوقی بپردازم که پس از بررسی با اصلاح عنوان، قراربرآن شد تا این موضوع گسترده تر مورد بررسی قرارگیرد و عنوان آرأ فلسفی،کلامی، اخلاقی و عرفانی علامه صلاح الدین سلجوقی را به خود گرفت . از همان آغاز از سنگینی این کار واقف بودم. زیرا از یک طرف تا جایی که آگاه بودم تعداد زیادی از آثارعلامه سلجوقی تجدید چاپ نشده ویافتن چاپ هایی که معمولاً به پنجاه تا شصت سال قبل بر می گردد،آن هم درکشوری چون افغانستان که بسیاری ازآثار علمی یا ازمیان رفته و درکمترجایی می توان آرشیو مناسبی از کتاب ها یافت و یابسیاری از افرادی هم که به صورت خصوصی این کتاب ها را داشته اند اکثراً درپی مهاجرت های پیاپی دچار مشکل شده اند، بسیار دشوار می نمود. از سوی دیگر، هرچند علامه سلجوقی به عنوان چهره ای فکری، سیاسی وعلمی در میان حلقات علمی، فرهنگی کشور شناخته شده است، با این وصف متأسفانه درزمینه ی آثار و افکارایشان،کاری درخورصورت نگرفته واین، بربارمشکلات به دلیل نبود و یاکمبود منابع می افزود. با آغازبه کار مطالعه وکار روی آثار علامه سلجوقی،آن نگرانی ها به حقیقت پیوست . زیرا جز برخی ازآثار، علیرغم جستجوی فراوان ودرحد مقدور و امکانات یا اصلاً یافت نشد و یا به سختی به دست آمد. علاوتاً با توجه به آن که پس از درگذشت علامه صلاح الدین سلجوقی در(1349) دیری نپایید که کودتاها و انقلاب های پیاپی در دهه پنجاه اتفاق افتاد و پس ازآن نیز تاکنون،کم یا بیش این وضعیت ادامه پیداکرد، متأسفانه روی آثار و افکار علامه صلاح الدین سلجوقی کاری شایسته انجام نیافته است. در این میان جز برخی مقالات در بعضی نشریات که معمولاً به مناسبت های خاص، منتشرشده و بیشتر بعدتوصیفی داشته تا تحقیقی، چیزی قابل توجهی نمی توان یافت. شاید تنها کارقابل تأمل، مجموعه مقالات همایشی است که به مناسبت سی وششمین سالروز وفات علامه سلجوقی درشهرهرات توسط انجمن ادبی این ولایت (استان) صورت گرفته و محتوی برخی مقالاتی است که بیشتر به معرفی برخی کتاب های استاد پرداخته است . این وضعیت، بنده را ناچارساخت که در واقع به عنوان اولین بارتلاش نمایم با مطالعه آثار علامه سلجوقی به ویژه آثاری که در راستای عنوان رساله بود ویادداشت برداری از این مطالب، سعی کنم درحد امکان و فرصت موجود برای رساله روی دیدگاه های مهم وی متمرکز شوم وتلاش نمایم با نگاهی توصیفی به دیدگاه های فلسفی، کلامی، اخلاقی و عرفانی مندرج درکتاب های علامه سلجوقی بپردازم. با مطالعه ی آثارعلامه سلجوقی اما این واقعیت آشکارمی گردد که این نویسنده ی پرکاردر راستای سه مورد از موارد مندرج در رساله یعنی فلسفه، کلام و عرفان کمتر به معنی تخصصی کلمه مطلب نوشته است. بدین معنی که اگر ملاک متون فلسفی را متون فلسفی کلاسیک درکشورهای اسلامی که به ترتیب به ارایه مسئله وسپس پاسخ های عقلانی به آن پرداخته می شود بدانیم و یاطرح مسایل کلامی مشخص با فصل بندی و باب بندی خاص یا طرح دیدگاه های عرفان نظری به معنی تخصصی آن و یاتبیین عرفان عملی، نمی توان درآثار باقی مانده از این عارف- فیلسوف نشانی یافت. وی درکتاب ها و نوشته های مختلف خود بنابه تشخیص و علاقه مندی اش به طرح مسایل مختلف پرداخته و معمولاً به نقد دیدگاه های فلاسفه غرب درآن زمینه ها بسنده کرده است. در این میان نوشته ها در زمینه اخلاق و فلسفه ی اخلاق اما دارای تفاوت هایی است. او در زمینه اخلاق و فلسفه ی اخلاق نسبتاً به تفصیل سخن رانده و دراین زمینه مطالبی درخورتوجه نوشته است. سلجوقی هرچند درمجموعه آثارش از ترجمه نیز بهره برده اما جز در مواردی اندک که به ارایه نقل قول ها پرداخته، همچون سنت پیشینیان،کمتر به ذکرمأخد و منبع پرداخته، اماطرح مطالب به نحوی دارای انسجام معنایی و یک دستی از لحاظ نوشتار می باشد که به دشواری می توان تشخیص داد کدام مطلب دقیقاً ترجمه شده است که بررسی در این قسمت، خود مستلزم تحقیقی خاص می باشد . از جمله نوشته های علامه سلجوقی در زمینه اخلاق به ویژه مقدمه علم اخلاق با احتوای نزدیک به هشصد صفحه است که درسال1331 به دست نشرسپرده شده، حایزاهمیت فراوان است که در فصل دوم این کتاب مختصراً به توضیح آن پرداخته خواهد شد و در فصل سوم به برخی از مهم ترین دیدگاه ها و نقد های واردشده درآن خواهیم پرداخت . ازاین روی می توان گفت علامه سلجوقی به خصوص در سه زمینه ی فلسفه،کلام و عرفان به صورت تخصصی کتابی به نگارش درنیاورده اما در اغلب کتاب هایش به طرح برخی از مباحثی پرداخته است که به نحوی می تواند هرکدام به یکی ازاین زمینه ها ارتباط یابد. اگر بخواهیم تعریفی عام تراز فلسفه،کلام و عرفان ارایه کنیم، سلجوقی علیرغم اختلاط در مباحثش، نوعا برخی از کتاب ها یش را بیشتر حول مطالب ویژه ای متمرکز کرده است . بر این اساس ما افکارفلسفی را بیشتر درکتاب های تجلی خدا درآفاق و انفس، تقویم انسان و افسانه ی فردا جسته ایم، مطالب کلامی را نیز در رساله گوشه ای ازپیغام تو. مهم ترین و برجسته ترین اثر ادبی و عرفانی استاد کتاب های نقد بیدل و افکارشاعر است که درذیل توضیح و تبین اشعار برخی عرفا، می توان ردپای دیدگاه های عرفانی استاد را نیز یافت . هرچند به صورت پراکنده در دیگر رسایلش نیز به مباحث و یا مسایل عرفانی پرداخته است. مباحث اخلاقی و فلسفه ی اخلاق را بیشتر درسه کتاب مقدمه علم اخلاق، جبیره و مقدمه ای که برترجمه اخلاق نیکوماخوس نوشته، پی جسته ایم. هرچند به صورت عموم سعی شده است تا مطالب مهمی که به نظرمی رسید به زمینه های مختلف بحث مربوطه بوده علیرغم آن که آن کتاب در زمینه خاصی بیشتر مورد توجه قرارگرفته از انتقال آن بحث در موضوع خاصش غفلت ورزیده نشود. بنا بر این در یک کلام می توان گفت که مهم ترین منابع و سر چشمه ها در بحث مورد نظر،آثاربرجای مانده و به دست آمده از استاد سلجوقی بوده که تماماً به شکل کتاب منتشرشده است. هرچند بسیاری از مقالاتی که در مورد زندگینامه ی استاد، به نگارش درآمده به ایشان مقالاتی نسبت داده اندکه در برخی نشریات منتشرگردیده، اما متأسفانه امکان دسترسی به این مطبوعات فراهم نیامد. نگارنده برآن است که تلاش برای گردآوری و تجدید چاپ آثارعلامه سلجوقی، نیازمند کارگروه ویژه و خاصی است که هم آثارکتابی و هم مقالات و اشعار ایشان را که معمولاً به فارسی و عربی به نگارش درآمده جمع آوری نموده با ویرایش جدید به چاپ برساند و این مهم از توان یک فرد بیرون است . شاید آنچه انجام شده گامی کوچک در مسیرشناخت و طرح دیدگاه های علامه سلجوقی باشد اما به نظر می رسد پرداختن به زمینه های مختلفی که استاد سلجوقی به طرح آن همت گماشته و تحقیق روی این دیدگاه ها؛ کاری است بسیارگسترده تر و مستلزم کاوش فزون تر و در بازه زمانی بیشتر. پیش ازآغاز به کار درزمینه تدوین رساله، به صورت متفرق وگذرا برخی ازآثار علامه صلاح الدین سلجوقی را مطالعه کرده بوده بودم. سابقه ی این مطالعه وعلاقه مندی به دوره های تحصیلی ام در دوره متوسطه برمی گردد و درآن زمان کتاب تجلی خدا در آفاق و انفس، اولین اثری بودکه ذهن مرا با نام وآثارعلامه سلجوقی آشناساخت. مدت مدیدی این ارتباط قطع شد تاآن که دردومین سال تحصیل در مقطع فوق لیسانس دررشته ی فلسفه با مشوره برخی از دوستان وتشویق های این عزیزان به گروه محترم فلسفه و حکمت اسلامی پیشنهاد دادم تا به تبیین آرأ اخلاقی علامه سلجوقی بپردازم که پس از بررسی با اصلاح عنوان، قراربرآن شد تا این موضوع گسترده تر مورد بررسی قرارگیرد و عنوان آرأ فلسفی،کلامی، اخلاقی و عرفانی علامه صلاح الدین سلجوقی را به خود گرفت . از همان آغاز از سنگینی این کار واقف بودم. زیرا از یک طرف تا جایی که آگاه بودم تعداد زیادی از آثارعلامه سلجوقی تجدید چاپ نشده ویافتن چاپ هایی که معمولاً به پنجاه تا شصت سال قبل بر می گردد،آن هم درکشوری چون افغانستان که بسیاری ازآثار علمی یا ازمیان رفته و درکمترجایی می توان آرشیو مناسبی از کتاب ها یافت و یابسیاری از افرادی هم که به صورت خصوصی این کتاب ها را داشته اند اکثراً درپی مهاجرت های پیاپی دچار مشکل شده اند، بسیار دشوار می نمود. از سوی دیگر، هرچند علامه سلجوقی به عنوان چهره ای فکری، سیاسی وعلمی در میان حلقات علمی، فرهنگی کشور شناخته شده است، با این وصف متأسفانه درزمینه ی آثار و افکارایشان،کاری درخورصورت نگرفته واین، بربارمشکلات به دلیل نبود و یاکمبود منابع می افزود. با آغازبه کار مطالعه وکار روی آثار علامه سلجوقی،آن نگرانی ها به حقیقت پیوست . زیرا جز برخی ازآثار، علیرغم جستجوی فراوان ودرحد مقدور و امکانات یا اصلاً یافت نشد و یا به سختی به دست آمد. علاوتاً با توجه به آن که پس از درگذشت علامه صلاح الدین سلجوقی در(1349) دیری نپایید که کودتاها و انقلاب های پیاپی در دهه پنجاه اتفاق افتاد و پس ازآن نیز تاکنون،کم یا بیش این وضعیت ادامه پیداکرد، متأسفانه روی آثار و افکار علامه صلاح الدین سلجوقی کاری شایسته انجام نیافته است. در این میان جز برخی مقالات در بعضی نشریات که معمولاً به مناسبت های خاص، منتشرشده و بیشتر بعدتوصیفی داشته تا تحقیقی، چیزی قابل توجهی نمی توان یافت. شاید تنها کارقابل تأمل، مجموعه مقالات همایشی است که به مناسبت سی وششمین سالروز وفات علامه سلجوقی درشهرهرات توسط انجمن ادبی این ولایت (استان) صورت گرفته و محتوی برخی مقالاتی است که بیشتر به معرفی برخی کتاب های استاد پرداخته است . این وضعیت، بنده را ناچارساخت که در واقع به عنوان اولین بارتلاش نمایم با مطالعه آثار علامه سلجوقی به ویژه آثاری که در راستای عنوان رساله بود ویادداشت برداری از این مطالب، سعی کنم درحد امکان و فرصت موجود برای رساله روی دیدگاه های مهم وی متمرکز شوم وتلاش نمایم با نگاهی توصیفی به دیدگاه های فلسفی، کلامی، اخلاقی و عرفانی مندرج درکتاب های علامه سلجوقی بپردازم. با مطالعه ی آثارعلامه سلجوقی اما این واقعیت آشکارمی گردد که این نویسنده ی پرکاردر راستای سه مورد از موارد مندرج در رساله یعنی فلسفه، کلام و عرفان کمتر به معنی تخصصی کلمه مطلب نوشته است. بدین معنی که اگر ملاک متون فلسفی را متون فلسفی کلاسیک درکشورهای اسلامی که به ترتیب به ارایه مسئله وسپس پاسخ های عقلانی به آن پرداخته می شود بدانیم و یاطرح مسایل کلامی مشخص با فصل بندی و باب بندی خاص یا طرح دیدگاه های عرفان نظری به معنی تخصصی آن و یاتبیین عرفان عملی، نمی توان درآثار باقی مانده از این عارف- فیلسوف نشانی یافت. وی درکتاب ها و نوشته های مختلف خود بنابه تشخیص و علاقه مندی اش به طرح مسایل مختلف پرداخته و معمولاً به نقد دیدگاه های فلاسفه غرب درآن زمینه ها بسنده کرده است. در این میان نوشته ها در زمینه اخلاق و فلسفه ی اخلاق اما دارای تفاوت هایی است. او در زمینه اخلاق و فلسفه ی اخلاق نسبتاً به تفصیل سخن رانده و دراین زمینه مطالبی درخورتوجه نوشته است. سلجوقی هرچند درمجموعه آثارش از ترجمه نیز بهره برده اما جز در مواردی اندک که به ارایه نقل قول ها پرداخته، همچون سنت پیشینیان،کمتر به ذکرمأخد و منبع پرداخته، اماطرح مطالب به نحوی دارای انسجام معنایی و یک دستی از لحاظ نوشتار می باشد که به دشواری می توان تشخیص داد کدام مطلب دقیقاً ترجمه شده است که بررسی در این قسمت، خود مستلزم تحقیقی خاص می باشد . از جمله نوشته های علامه سلجوقی در زمینه اخلاق به ویژه مقدمه علم اخلاق با احتوای نزدیک به هشصد صفحه است که درسال1331 به دست نشرسپرده شده، حایزاهمیت فراوان است که در فصل دوم این کتاب مختصراً به توضیح آن پرداخته خواهد شد و در فصل سوم به برخی از مهم ترین دیدگاه ها و نقد های واردشده درآن خواهیم پرداخت . ازاین روی می توان گفت علامه سلجوقی به خصوص در سه زمینه ی فلسفه،کلام و عرفان به صورت تخصصی کتابی به نگارش درنیاورده اما در اغلب کتاب هایش به طرح برخی از مباحثی پرداخته است که به نحوی می تواند هرکدام به یکی ازاین زمینه ها ارتباط یابد. اگر بخواهیم تعریفی عام تراز فلسفه،کلام و عرفان ارایه کنیم، سلجوقی علیرغم اختلاط در مباحثش، نوعا برخی از کتاب ها یش را بیشتر حول مطالب ویژه ای متمرکز کرده است . بر این اساس ما افکارفلسفی را بیشتر درکتاب های تجلی خدا درآفاق و انفس، تقویم انسان و افسانه ی فردا جسته ایم، مطالب کلامی را نیز در رساله گوشه ای ازپیغام تو. مهم ترین و برجسته ترین اثر ادبی و عرفانی استاد کتاب های نقد بیدل و افکارشاعر است که درذیل توضیح و تبین اشعار برخی عرفا، می توان ردپای دیدگاه های عرفانی استاد را نیز یافت . هرچند به صورت پراکنده در دیگر رسایلش نیز به مباحث و یا مسایل عرفانی پرداخته است. مباحث اخلاقی و فلسفه ی اخلاق را بیشتر درسه کتاب مقدمه علم اخلاق، جبیره و مقدمه ای که برترجمه اخلاق نیکوماخوس نوشته، پی جسته ایم. هرچند به صورت عموم سعی شده است تا مطالب مهمی که به نظرمی رسید به زمینه های مختلف بحث مربوطه بوده علیرغم آن که آن کتاب در زمینه خاصی بیشتر مورد توجه قرارگرفته از انتقال آن بحث در موضوع خاصش غفلت ورزیده نشود. بنا بر این در یک کلام می توان گفت که مهم ترین منابع و سر چشمه ها در بحث مورد نظر،آثاربرجای مانده و به دست آمده از استاد سلجوقی بوده که تماماً به شکل کتاب منتشرشده است. هرچند بسیاری از مقالاتی که در مورد زندگینامه ی استاد، به نگارش درآمده به ایشان مقالاتی نسبت داده اندکه در برخی نشریات منتشرگردیده، اما متأسفانه امکان دسترسی به این مطبوعات فراهم نیامد. نگارنده برآن است که تلاش برای گردآوری و تجدید چاپ آثارعلامه سلجوقی، نیازمند کارگروه ویژه و خاصی است که هم آثارکتابی و هم مقالات و اشعار ایشان را که معمولاً به فارسی و عربی به نگارش درآمده جمع آوری نموده با ویرایش جدید به چاپ برساند و این مهم از توان یک فرد بیرون است . شاید آنچه انجام شده گامی کوچک در مسیرشناخت و طرح دیدگاه های علامه سلجوقی باشد اما به نظر می رسد پرداختن به زمینه های مختلفی که استاد سلجوقی به طرح آن همت گماشته و تحقیق روی این دیدگاه ها؛ کاری است بسیارگسترده تر و مستلزم کاوش فزون تر و در بازه زمانی بیشتر. پیش ازآغاز به کار درزمینه تدوین رساله، به صورت متفرق وگذرا برخی ازآثار علامه صلاح الدین سلجوقی را مطالعه کرده بوده بودم. سابقه ی این مطالعه وعلاقه مندی به دوره های تحصیلی ام در دوره متوسطه برمی گردد و درآن زمان کتاب تجلی خدا در آفاق و انفس، اولین اثری بودکه ذهن مرا با نام وآثارعلامه سلجوقی آشناساخت. مدت مدیدی این ارتباط قطع شد تاآن که دردومین سال تحصیل در مقطع فوق لیسانس دررشته ی فلسفه با مشوره برخی از دوستان وتشویق های این عزیزان به گروه محترم فلسفه و حکمت اسلامی پیشنهاد دادم تا به تبیین آرأ اخلاقی علامه سلجوقی بپردازم که پس از بررسی با اصلاح عنوان، قراربرآن شد تا این موضوع گسترده تر مورد بررسی قرارگیرد و عنوان آرأ فلسفی،کلامی، اخلاقی و عرفانی علامه صلاح الدین سلجوقی را به خود گرفت . از همان آغاز از سنگینی این کار واقف بودم. زیرا از یک طرف تا جایی که آگاه بودم تعداد زیادی از آثارعلامه سلجوقی تجدید چاپ نشده ویافتن چاپ هایی که معمولاً به پنجاه تا شصت سال قبل بر می گردد،آن هم درکشوری چون افغانستان که بسیاری ازآثار علمی یا ازمیان رفته و درکمترجایی می توان آرشیو مناسبی از کتاب ها یافت و یابسیاری از افرادی هم که به صورت خصوصی این کتاب ها را داشته اند اکثراً درپی مهاجرت های پیاپی دچار مشکل شده اند، بسیار دشوار می نمود. از سوی دیگر، هرچند علامه سلجوقی به عنوان چهره ای فکری، سیاسی وعلمی در میان حلقات علمی، فرهنگی کشور شناخته شده است، با این وصف متأسفانه درزمینه ی آثار و افکارایشان،کاری درخورصورت نگرفته واین، بربارمشکلات به دلیل نبود و یاکمبود منابع می افزود. با آغازبه کار مطالعه وکار روی آثار علامه سلجوقی،آن نگرانی ها به حقیقت پیوست . زیرا جز برخی ازآثار، علیرغم جستجوی فراوان ودرحد مقدور و امکانات یا اصلاً یافت نشد و یا به سختی به دست آمد. علاوتاً با توجه به آن که پس از درگذشت علامه صلاح الدین سلجوقی در(1349) دیری نپایید که کودتاها و انقلاب های پیاپی در دهه پنجاه اتفاق افتاد و پس ازآن نیز تاکنون،کم یا بیش این وضعیت ادامه پیداکرد، متأسفانه روی آثار و افکار علامه صلاح الدین سلجوقی کاری شایسته انجام نیافته است. در این میان جز برخی مقالات در بعضی نشریات که معمولاً به مناسبت های خاص، منتشرشده و بیشتر بعدتوصیفی داشته تا تحقیقی، چیزی قابل توجهی نمی توان یافت. شاید تنها کارقابل تأمل، مجموعه مقالات همایشی است که به مناسبت سی وششمین سالروز وفات علامه سلجوقی درشهرهرات توسط انجمن ادبی این ولایت (استان) صورت گرفته و محتوی برخی مقالاتی است که بیشتر به معرفی برخی کتاب های استاد پرداخته است . این وضعیت، بنده را ناچارساخت که در واقع به عنوان اولین بارتلاش نمایم با مطالعه آثار علامه سلجوقی به ویژه آثاری که در راستای عنوان رساله بود ویادداشت برداری از این مطالب، سعی کنم درحد امکان و فرصت موجود برای رساله روی دیدگاه های مهم وی متمرکز شوم وتلاش نمایم با نگاهی توصیفی به دیدگاه های فلسفی، کلامی، اخلاقی و عرفانی مندرج درکتاب های علامه سلجوقی بپردازم. با مطالعه ی آثارعلامه سلجوقی اما این واقعیت آشکارمی گردد که این نویسنده ی پرکاردر راستای سه مورد از موارد مندرج در رساله یعنی فلسفه، کلام و عرفان کمتر به معنی تخصصی کلمه مطلب نوشته است. بدین معنی که اگر ملاک متون فلسفی را متون فلسفی کلاسیک درکشورهای اسلامی که به ترتیب به ارایه مسئله وسپس پاسخ های عقلانی به آن پرداخته می شود بدانیم و یاطرح مسایل کلامی مشخص با فصل بندی و باب بندی خاص یا طرح دیدگاه های عرفان نظری به معنی تخصصی آن و یاتبیین عرفان عملی، نمی توان درآثار باقی مانده از این عارف- فیلسوف نشانی یافت. وی درکتاب ها و نوشته های مختلف خود بنابه تشخیص و علاقه مندی اش به طرح مسایل مختلف پرداخته و معمولاً به نقد دیدگاه های فلاسفه غرب درآن زمینه ها بسنده کرده است. در این میان نوشته ها در زمینه اخلاق و فلسفه ی اخلاق اما دارای تفاوت هایی است. او در زمینه اخلاق و فلسفه ی اخلاق نسبتاً به تفصیل سخن رانده و دراین زمینه مطالبی درخورتوجه نوشته است. سلجوقی هرچند درمجموعه آثارش از ترجمه نیز بهره برده اما جز در مواردی اندک که به ارایه نقل قول ها پرداخته، همچون سنت پیشینیان،کمتر به ذکرمأخد و منبع پرداخته، اماطرح مطالب به نحوی دارای انسجام معنایی و یک دستی از لحاظ نوشتار می باشد که به دشواری می توان تشخیص داد کدام مطلب دقیقاً ترجمه شده است که بررسی در این قسمت، خود مستلزم تحقیقی خاص می باشد . از جمله نوشته های علامه سلجوقی در زمینه اخلاق به ویژه مقدمه علم اخلاق با احتوای نزدیک به هشصد صفحه است که درسال1331 به دست نشرسپرده شده، حایزاهمیت فراوان است که در فصل دوم این کتاب مختصراً به توضیح آن پرداخته خواهد شد و در فصل سوم به برخی از مهم ترین دیدگاه ها و نقد های واردشده درآن خواهیم پرداخت . ازاین روی می توان گفت علامه سلجوقی به خصوص در سه زمینه ی فلسفه،کلام و عرفان به صورت تخصصی کتابی به نگارش درنیاورده اما در اغلب کتاب هایش به طرح برخی از مباحثی پرداخته است که به نحوی می تواند هرکدام به یکی ازاین زمینه ها ارتباط یابد. اگر بخواهیم تعریفی عام تراز فلسفه،کلام و عرفان ارایه کنیم، سلجوقی علیرغم اختلاط در مباحثش، نوعا برخی از کتاب ها یش را بیشتر حول مطالب ویژه ای متمرکز کرده است . بر این اساس ما افکارفلسفی را بیشتر درکتاب های تجلی خدا درآفاق و انفس، تقویم انسان و افسانه ی فردا جسته ایم، مطالب کلامی را نیز در رساله گوشه ای ازپیغام تو. مهم ترین و برجسته ترین اثر ادبی و عرفانی استاد کتاب های نقد بیدل و افکارشاعر است که درذیل توضیح و تبین اشعار برخی عرفا، می توان ردپای دیدگاه های عرفانی استاد را نیز یافت . هرچند به صورت پراکنده در دیگر رسایلش نیز به مباحث و یا مسایل عرفانی پرداخته است. مباحث اخلاقی و فلسفه ی اخلاق را بیشتر درسه کتاب مقدمه علم اخلاق، جبیره و مقدمه ای که برترجمه اخلاق نیکوماخوس نوشته، پی جسته ایم. هرچند به صورت عموم سعی شده است تا مطالب مهمی که به نظرمی رسید به زمینه های مختلف بحث مربوطه بوده علیرغم آن که آن کتاب در زمینه خاصی بیشتر مورد توجه قرارگرفته از انتقال آن بحث در موضوع خاصش غفلت ورزیده نشود. بنا بر این در یک کلام می توان گفت که مهم ترین منابع و سر چشمه ها در بحث مورد نظر،آثاربرجای مانده و به دست آمده از استاد سلجوقی بوده که تماماً به شکل کتاب منتشرشده است. هرچند بسیاری از مقالاتی که در مورد زندگینامه ی استاد، به نگارش درآمده به ایشان مقالاتی نسبت داده اندکه در برخی نشریات منتشرگردیده، اما متأسفانه امکان دسترسی به این مطبوعات فراهم نیامد. نگارنده برآن است که تلاش برای گردآوری و تجدید چاپ آثارعلامه سلجوقی، نیازمند کارگروه ویژه و خاصی است که هم آثارکتابی و هم مقالات و اشعار ایشان را که معمولاً به فارسی و عربی به نگارش درآمده جمع آوری نموده با ویرایش جدید به چاپ برساند و این مهم از توان یک فرد بیرون است . شاید آنچه انجام شده گامی کوچک در مسیرشناخت و طرح دیدگاه های علامه سلجوقی باشد اما به نظر می رسد پرداختن به زمینه های مختلفی که استاد سلجوقی به طرح آن همت گماشته و تحقیق روی این دیدگاه ها؛ کاری است بسیارگسترده تر و مستلزم کاوش فزون تر و در بازه زمانی بیشتر. با مطالعه ی آثارعلامه سلجوقی اما این واقعیت آشکارمی گردد که این نویسنده ی پرکاردر راستای سه مورد از موارد مندرج در رساله یعنی فلسفه، کلام و عرفان کمتر به معنی تخصصی کلمه مطلب نوشته است. بدین معنی که اگر ملاک متون فلسفی را متون فلسفی کلاسیک درکشورهای اسلامی که به ترتیب به ارایه مسئله وسپس پاسخ های عقلانی به آن پرداخته می شود بدانیم و یاطرح مسایل کلامی مشخص با فصل بندی و باب بندی خاص یا طرح دیدگاه های عرفان نظری به معنی تخصصی آن و یاتبیین عرفان عملی، نمی توان درآثار باقی مانده از این عارف- فیلسوف نشانی یافت. وی درکتاب ها و نوشته های مختلف خود بنابه تشخیص و علاقه مندی اش به طرح مسایل مختلف پرداخته و معمولاً به نقد دیدگاه های فلاسفه غرب درآن زمینه ها بسنده کرده است. در این میان نوشته ها در زمینه اخلاق و فلسفه ی اخلاق اما دارای تفاوت هایی است. او در زمینه اخلاق و فلسفه ی اخلاق نسبتاً به تفصیل سخن رانده و دراین زمینه مطالبی درخورتوجه نوشته است. سلجوقی هرچند درمجموعه آثارش از ترجمه نیز بهره برده اما جز در مواردی اندک که به ارایه نقل قول ها پرداخته، همچون سنت پیشینیان،کمتر به ذکرمأخد و منبع پرداخته، اماطرح مطالب به نحوی دارای انسجام معنایی و یک دستی از لحاظ نوشتار می باشد که به دشواری می توان تشخیص داد کدام مطلب دقیقاً ترجمه شده است که بررسی در این قسمت، خود مستلزم تحقیقی خاص می باشد . از جمله نوشته های علامه سلجوقی در زمینه اخلاق به ویژه مقدمه علم اخلاق با احتوای نزدیک به هشصد صفحه است که درسال1331 به دست نشرسپرده شده، حایزاهمیت فراوان است که در فصل دوم این کتاب مختصراً به توضیح آن پرداخته خواهد شد و در فصل سوم به برخی از مهم ترین دیدگاه ها و نقد های واردشده درآن خواهیم پرداخت . ازاین روی می توان گفت علامه سلجوقی به خصوص در سه زمینه ی فلسفه،کلام و عرفان به صورت تخصصی کتابی به نگارش درنیاورده اما در اغلب کتاب هایش به طرح برخی از مباحثی پرداخته است که به نحوی می تواند هرکدام به یکی ازاین زمینه ها ارتباط یابد. اگر بخواهیم تعریفی عام تراز فلسفه،کلام و عرفان ارایه کنیم، سلجوقی علیرغم اختلاط در مباحثش، نوعا برخی از کتاب ها یش را بیشتر حول مطالب ویژه ای متمرکز کرده است . بر این اساس ما افکارفلسفی را بیشتر درکتاب های تجلی خدا درآفاق و انفس، تقویم انسان و افسانه ی فردا جسته ایم، مطالب کلامی را نیز در رساله گوشه ای ازپیغام تو. مهم ترین و برجسته ترین اثر ادبی و عرفانی استاد کتاب های نقد بیدل و افکارشاعر است که درذیل توضیح و تبین اشعار برخی عرفا، می توان ردپای دیدگاه های عرفانی استاد را نیز یافت . هرچند به صورت پراکنده در دیگر رسایلش نیز به مباحث و یا مسایل عرفانی پرداخته است. مباحث اخلاقی و فلسفه ی اخلاق را بیشتر درسه کتاب مقدمه علم اخلاق، جبیره و مقدمه ای که برترجمه اخلاق نیکوماخوس نوشته، پی جسته ایم. هرچند به صورت عموم سعی شده است تا مطالب مهمی که به نظرمی رسید به زمینه های مختلف بحث مربوطه بوده علیرغم آن که آن کتاب در زمینه خاصی بیشتر مورد توجه قرارگرفته از انتقال آن بحث در موضوع خاصش غفلت ورزیده نشود. بنا بر این در یک کلام می توان گفت که مهم ترین منابع و سر چشمه ها در بحث مورد نظر،آثاربرجای مانده و به دست آمده از استاد سلجوقی بوده که تماماً به شکل کتاب منتشرشده است. هرچند بسیاری از مقالاتی که در مورد زندگینامه ی استاد، به نگارش درآمده به ایشان مقالاتی نسبت داده اندکه در برخی نشریات منتشرگردیده، اما متأسفانه امکان دسترسی به این مطبوعات فراهم نیامد. نگارنده برآن است که تلاش برای گردآوری و تجدید چاپ آثارعلامه سلجوقی، نیازمند کارگروه ویژه و خاصی است که هم آثارکتابی و هم مقالات و اشعار ایشان را که معمولاً به فارسی و عربی به نگارش درآمده جمع آوری نموده با ویرایش جدید به چاپ برساند و این مهم از توان یک فرد بیرون است . شاید آنچه انجام شده گامی کوچک در مسیرشناخت و طرح دیدگاه های علامه سلجوقی باشد اما به نظر می رسد پرداختن به زمینه های مختلفی که استاد سلجوقی به طرح آن همت گماشته و تحقیق روی این دیدگاه ها؛ کاری است بسیارگسترده تر و مستلزم کاوش فزون تر و در بازه زمانی بیشتر.

در این نوشتار سعی شده است که در قالب بحث "جایگاه نظریه قرارداد اجتماعی در نظام سیاسی توماس هابز"، ضمن تبیین برداشت خاص او از قرارداد اجتماعی و همچنین حاکمیت مطلق، نشان داده شود که چگونه هابز قرارداد اجتماعی را – که تا قبل از آن به عنوان ابزاری در دست ملتها برای احقاق حقوقشان درمقابل حکومت – به کار گرفته می شد، در جهت توجیه ضرورت حاکمیت مطلق استفاده می کند.در خلال این بحث البته نشان داده شده است که هابز، چگونه مفاهیم به ظاهر متعارض همچون "صلح وقدرت"،"اراده آزاد وحاکمیت مطلق"،"امنیت وقدرت "را نه تنها در کنار هم بلکه ملازم هم قرار می دهد و از روابط خاصی که بین این مفاهیم قائل است در جهت تبیین تئوری حاکمیت خود استفاده می کند

طبق تعریف، اولین و اساسی ترین پرسشی که یک نظریه سمانتیکی باید به آن پاسخ دهد،این است که عبارات موجود در زبان بر چه چیزی دلالت می کنند ؟ یک نظریه سمانتیکی می بایست ،محتوای سمانتیکی یک عبارت را ،به طور دقیق مشخص سازد ؟ وهمچنین توضیح دهد ،جمله های شامل آن عبارت ،بیانگر چه چیزی هستند ؟ در این پژوهش دو دیدگاه در باب سمانتیک عبارات مورد بررسی قرار می گیرد . در دیدگاه اول نظریه راسل در این مورد بررسی می شود که معتقداست اسم های خاص موجود در زبان طبیعی ،محتوای توصیفی دارند، و میان اسامی متعارف و منطقی تمایز قایل می شود و نحوه ی دلالت آنها را متفاوت می داند.و دردیدگاه دوم نظریه کواین مورد بررسی قرار می گیرد که کواین معنای عبارت را با محرِّکی که باعث برانگیختن گفتار می شود و یا با پاسخهایی که به نوبه خود بر می انگیزد به دست می دهد کواین معتقد است که واژه ها و جملات ،جدا از موقعیتی که در آن به کار می روند فاقد هرگونه معنای مشخصی هستند ،به عقیده کواین بهترین روش برای تعیین معنای واژه یا جمله ای خاص مشاهده انواع کاربردهای آن است. کواین در نظریه معنای خود می خواهد نشان دهد که هویتی به نام معنا وجود ندارد و مسئله معنا را به معناداری و هم معنایی احاله می کند.

نیچه یکی از بزرگترین فیلسوفانی است که مهم ترین مسئله فلسفه را اخلاق می داند، به اعتقاد وی تاریخ فلسفه تاریخ ارزش ها بوده است. نیچه بیان می کند که در یونان باستان ارزش های دیونوسیوسی حاکم بودکه مطابق آن مردم به تمام ارزش های زندگی آری می گفتند و هیچ چیز را خوار نمی دانستند. (نیچه کتابی دارد بنام تراژدی در یونان باستان و او این عصر را عصر تراژدی می نامد.) اما با ظهور سقراط و شاگرد وی افلاطون ارزش های کلی به وجود آمد که فقط به دسته ای از ارزش ها اهمیت داده شد. یعنی ارزش هایی که مطابق جهان مثل، کلی و مطلق باشد. به اعتقاد نیچه با ظهور مسیح ارزش های سقراطی – مسیحی بوجود آمد که فقط ارزش های کلی و مابعدطبیعی ارزش های اصیل تلقی شد. نیچه بر آن است که در جهان معاصر، تاریخ فلسفه به جایی رسیده است که به انکار ارزش های خودش یعنی ارزش های کلی می پردازد و این موجب بروز نیهیلیسم شده است. وی بیان می کند در چنین حالتی تنها راه رهایی از نیهیلیسم این است که هر انسانی، خودش آفریینده ارزش های خودش باشد.

این پژوهش تلاشی برای فهم شکل تحلیل روسو در خصوص قرارداد اجتماعی و ارتباط آن با مفهوم الیناسیون می باشد. روسو با نفی تمامی اشکال حاکمیت، قرارداد اجتماعی را تنها شکل ممکن جهت رفع وضعیتی در نظر می گیرد که می توان آن را الیناسیون جهان شمول (بیگانگی) نامید. راه حلی که وی در نظر می گیرد الیناسیون تام یعنی واگذاری تمامی حقوق فرد به جامعه مدنی به امید حفظ آنها است. در این راستا تلاش روسو منجر به پدید آمدن مغایرت هایی می شود که می توان آنها در چهار سطح مشاهده کرد. این مغایرت ها به ترتیب عبارتند از مغایرت در وضعیت تئوریک گروه هایی که در قرارداد اجتماعی شرکت دارند، مغایرت در الیناسیون تام، مغایرت در اراده عمومی با اراده های شخصی و نهایتاً مغایرت در مواجهه پیشنهادات عملی روسو با واقعیت. وجود چنین مغایرت هایی شکست روسو در واقعیت و رویکرد وی به ادبیات را توجیه می کند.

رنه دکارت به عنوان بنیان گذار فلسفه جدید درآغاز با دو مسأله اساسی مواجه بود: معرفت یقینی و نسبت جسم و نفس. وی نخستین فردی بود که در فلسفه جدید نبوغ بسیار بالایی از خود نشان داد و نظریاتش در طبیعیات، فیزیک و نجوم جدید تاثیر بسزایی داشت. اگرچه دکارت وارث فلسفه مدرسی بود و بسیاری از میراث آنان را پاس می داشت اما اصول گذشتگان را یکسره نپذیرفت و کوشید فلسفه ای با بنیان جدید بنا کند. در وهله اول وی بر این باور بود که اولاً گوهر علوم طبیعی کشف نسبت هایی است که می‏توانند به صورت ریاضی بیان شوند؛ همه علوم طبیعی باید این قابلیت را بیابند که در ریاضیات فروکاسته شوند تا یکی شوند و عالم، از آن حیث که می توان‏ آن را به صورت لمی تبیین کرد، بایستی آن چنان سرشتی داشته باشد که سیر و سلوک ریاضیاتی را پذیرا شود. ثانیاً تصور وی این بود که ریاضیات به طور کلی سرمشق معرفت یقینی و روش دستیابی به آن است، از این رو در صدد برآمد کشف کند این یقین عبارت از چه چیزی است و مقرر کرد همه معتقدات با محک چنین قطعیتی یعنی با روش هایی که به اندازه روش های ریاضیات واضح و متمایز است، بایستی آزموده شوند. در واقع از نظر وی عقایدی را می‏توان پذیرفت که صدقشان به صورت واضح و متمایز بر انسان پدیدار شده باشد. به عبارت دیگر بداهت ملاک حقیقت است. هر تصوری هم که بعد از تعقل، وضوح و تمایز آن آشکار باشد، به عنوان تصور درست و راستین قابل قبول است. منظور دکارت از وضوح و تمایز، آن نوع بداهت ذاتی است که مشخصه ساده ترین قضایای ریاضی و منطق است. قضایایی که هر کسی می‏تواند صدق آنها را با فروغ فطری عقل دریابد. چنین قضایایی از نظر دکارت دارای خصلت تردید ناپذیری‏اند، به این معنا که نه فقط تردید در مورد آنها بسیار دشوار است، بلکه ذاتاً نمی‏توانند مورد تردید واقع شوند و در همین تلاش برای رسیدن به قضایای تردیدناپذیر است که دکارت درصدد برمی‏آید به معرفت یقینی دست یابد که واجد خصیصه تردیدناپذیری به صورت کامل باشد. در این راه وی مصمم شد در هر آنچه که تردید روا باشد، تردید کند تا ببیند آیا چیزی باقی می‏ماند که از این روند مصون بماند. به عبارتی «دکارت فلسفه خود را با انعکاس شک و تردید آغاز نمود که به نظر می رسید در اغتشاشات فکری سده هفدهم رایج بوده اما با فلسفه ای تمام کرد که تا سده بیستم بر تفکر غرب سیادت نمود.» دکارت دریافت در بسیاری چیزها که عموماً بسیار یقینی انگاشته می‏شوند، می‏توان تردید کرد: مثلاً در وجود اشیاء مادی پیرامون خود و درخصوص ادراکاتی که به استناد عقل متعارف دریافته می شوند. «من گاهی تجربه کرده ام که این حواس فریبنده است و عاقلانه تر این است که به چیزی که یک بار ما را فریب داده است کاملاً اعتماد نکنیم.» زیرا هر چند در آن لحظه خاصی که اشیاء مادی مختلف را می‏بیند و احساس می‏کند، از وجود آنها بسیار مطمئن می‏باشد، ولی در مرحله دوم مواقعی دیگر که به خواب می‏رود و خواب می‏بیند و همه چیزهایی را که فرضاً در پیرامون وی می‏باشند، به صورت رویاها در خواب می‏بیند یعنی همین احساس یقین را در مورد وجود آنها نیز دارد، پس چگونه می‏توان یقین حاصل کرد که اشیایی که در این لحظه بیداری در پیرامون وی هستند، رویایی بیش نباشند؟ وی حتی توانست شک کند خودش بدنی دارد که یکی از اشیاء مادی است و لذا می‏شود از شک مصون باشد؟ سپس دست کم به این نتیجه رسید که یک امر یقینی وجود دارد که در آن نمی توان شک کرد و آن این که، شک می‏کند؛ زیرا در همان زمان که در حال شک کردن است می بایست وجود داشته باشد تا شک کند. بنابراین از این جا نتیجه گرفت نمی توان در اینکه که فکر می کند و به عبارت دیگر شک می کند، شک کند؛ زیرا شک کردن خود یک قسم فکر کردن است. لذا دریافت دست کم یک قضیه تردیدناپذیر وجود دارد: «من فکر می‏کنم». اما از این قضیه، قضیه دیگری نتیجه گرفت، «پس هستم»که در اصل بنیادی دکارت (cogito ergo sum) انعکاس یافت؛ زیرا این که هیچ کس نمی‏تواند بدون آنکه موجود باشد فکر کند، از نظر وی قضیه ای تردیدناپذیر است و بداهت ذاتی دارد که حتی شیطان فریبکار دکارت هم نمی تواند در آن تردید افکند. زیرا هرچند دامنه اطلاق شک را وسعت بخشم، نمی توانم آن را در مورد وجود خویش اطلاق کنم. زیرا در نفس عمل شک کردن وجود من آشکار می-شود. شک من که اندیشه من است به وجود این منی که می اندیشد پیوسته است. ممکن نیست که من ادراک کنم که می اندیشم، بی آنکه به یقین ادراک کنم که هستم. اگر در این پیوستگی شک کنم، خود این شک باز هم تایید تصدیق مرا در پی خواهد داشت. شرط اساسی شک من متیقن بودن وجود من به عنوان اندیشه است. در اینجا ما با حقیقت مشخص و ممتازی مواجهیم که هم از تاثیر تباه کننده و فرساینده شک فطری که محتملاً درباره احکام خود در مورد امور مادی احساس می کنیم و هم از شک اغراق آمیزی که با فرضیه موهوم دیوپلید ممکن می گردد در امان است. اگر من دچار فریب می شوم، باید وجود داشته باشم تا دچار فریب شوم، اگر من خواب می بینم، باید وجود داشته باشم تا خواب ببینم. در اینجا باید این نکته را در نظر داشت که از نظر دکارت شک کردن صورتی از فکر کردن است. وی این اصل را زیربنای فلسفه خود قرار داد و نخستین گام برای رهایی از شک را انجام داد؛ زیرا درباره هر چیز دیگری می توان شک کرد ولی درباره این امر هرگز نمی توان شک کرد. اما در خصوص این بنیاد یک چیز باید مورد توجه باشد: عبارت «من شک می کنم، پس هستم» قیاسی نیست که در آن کبری قضیه حذف شده باشد زیرا «اگر قیاس بود مقدمات آن می بایست واضح تر و معلوم تر از نتیجه «پس هستم» باشد و «پس هستم» دیگر نخستین بنیاد هر علمی نمی بود. بعلاوه این نتیجه یقینی هم نمی شد؛ زیرا درستی آن وابسته به مقدمات کلی است که مولف قبلاً درباره آنها شک کرده است. بنابراین «می اندیشم پس هستم» قضیه واحدی است که برابر است با «من شی متفکرم.» به این ترتیب دکارت توانست به وجود خویش از طریق «فکر می‏کنم، پس هستم» یقین حاصل کند. به عبارت دیگر کسی که می گوید «می اندیشم پس هستم یا وجود دارم، وجود را با قیاس منطقی از فکر استنتاج نمی کند بلکه با یک عمل بسیط شهود عقلی آن را مورد ادراک قرار می دهد، گویی امری است که فی نفسه و بالذات بر وی معلوم است. اینکه هر آنکه فکر می کند هست و یا وجود دارد از قبل بر فرد معلوم است اما از طریق تجربه فردی اکتساب شده است که اگر موجود نباشد قادر به فکر کردن نیست. ممکن است دکارت اندیشه خود را یا با وضوح تمام یا با استحکام منطقی تمام بیان نکرده باشد اما موقف کلی او این است که من در مورد خاص خود، ارتباط ضروری میان فکر خود و وجود خود را یه علم شهودی ادراک می کنم یعنی شهود می کنم و این شهود را در قضیه «می-اندیشم پس هستم» اظهار می کنم. ازحیث منطقی این قضیه مستلزم فرض قبلی یک مقدمه کلی است ولی این امر بدان معنا نیست که من نخست درباره یک مقدمه کلی می اندیشم و آنگاه نتیجه خاصی از آن استخراج می کنم. به عکس علم صریح من به مقدمه کلی به تبع شهود من از ارتباط عینی و ضروری میان فکر من و وجود من حاصل می شود و یا شاید بتوان گفت که این علم مقارن با شهود است به این معنا که این علم به سبب آنکه نهفته در شهود است و یا بالذات در شهود تضمن دارد، کشف می شود. البته دکارت در ذیل واژه افکار طیف بسیار وسیعی از آن چه را که می‏توان تجربه‏های شخصیِ معلومِ بی واسطه ضمیر و تردیدناپذیر دانست، در نظر داشت. مثلاً دکارت هر چند می‏تواند در وجود اشیاء مادی پیرامون خود و اینکه بدنی دارد، شک کند اما معتقد است دست کم در این که واجد این تجربه است که گویی چنان اشیایی وجود دارند، نمی‏تواند شک کند. به عبارتی وی دریافت می‏تواند در این که بدنی دارد شک کند، ولی نمی‏تواند شک کند هنگامی که فکر می‏کند، وجود نداشته باشد. از این رو نتیجه گرفت آن «من»ی که اثبات نموده است، وجود دارد و چیزی است که ذاتش فکر کردن است. به این ترتیب توانست وجود خویش را به منزله یک «موجود متفکر» یا آن چنان که خودش با تأیید تردیدآمیزی اظهار می‏دارد، به منزله جوهری که خصیصه ذاتی آن فکر کردن است، به اثبات رساند. در این مقطع دکارت طبعاً به مضمون افکار خویش التفات می‏کند. دکارت دریافت در میان تصوراتش، تصوری از موجود کامل یا خدا وجود دارد که با اثبات آن مجوزی به دست آورد تا دست کم برخی از معتقداتی را که در اثر شک از ذهن خویش کنار گذاشته است، مجدداً مطرح نماید. وی احساس ‏کرد اگر پاره‏ای از اساسی‏ترین معتقدات عرفی را، هر چند با احتیاط بپذیرد، کار موجهی کرده است. دکارت بعد از اثبات جوهر نفسانی و تجرد و استقلال وجودی آن از بدن و وجود خدا به عنوان علت مبقیه آن، به اثبات وجود بدن و جسم به عنوان جوهری می پردازد که امتداد صفت ذاتی آن است و «اساساً وجه اشتراکی میان فکر و امتداد وجود ندارد.» در واقع از دید دکارت جز امتداد که ذات جسم را تشکیل می دهد، هرآنچه در جسم وجود دارد، جزء خواص ثانویه ای است که معلول دخالت ادراک است. اما حقیقت جسم، جزء خواص اولیه است که معقول است و از آن صورت حسی نداریم بلکه عقل آن را به نحو شهودی درک می کند. به عبارت دیگر علم نفس به عالم از طریق تحلیل عقلانی عملکردهای خواص فیزیکی است. از نظر دکارت حس به ادراک عقلی ارجاع داده می شود. البته این نکته به این معنا نیست که ادراک حسی کاملاً باطل است، بلکه به معنای تائید تصورات واضح و متمایز درونی آن، بدون توجه به آنچه داده حسی بیان می کند، می باشد. بنابراین او وحدت نفس و جسم را می پذیرد اما اختلاف عمیقی میان فکر و امتداد به عنوان صفات نفس و جسم قائل می شود و به ثنویت آن دو می رسد و به گونه ای از نفس سخن می گوید که گویی می تواند بدون بدن موجود باشد. وی مدعی شد که عمل تفکر برخلاف تخیل و احساس به مکان و جایی نیاز ندارد و به هیچ شئ مادی وابسته نیست. البته تمایزی که مد نظر دکارت است تمایز عقلی است که فقط در ذهن است، اما واقعیت این دو در خارج همین صفات است. دکارت در عین تمایز ذاتی نفس و جسم قائل نیست که حقیقت ذات انسان را فقط نفس تشکیل می دهد و جسم فقط ابزاری در دست نفس است. نفس و جسم دارای وحدت جوهری هستند. «نفس در عین تمایز، در عمل با جسم متحد است.»

اتمیسم منطقی, نظریه ای درباره ی رابطه زبان وجهان است, که از نظر هر دو ویتگنشتاین و راسل, ما می توانیم از طریق تحلیل به گزاره هایی دست یابیم که به واسطه ی آنها بتوانیم جهان را به طور کامل توصیف کنیم. این گزاره ها در ترکیب با یکدیگر, گزاره های مرکبی را می سازند که در نهایت, مشابه گزاره های روزمره ی ما خواهند بود. هر دو ی آنها, نظریه شان الزاماتی هستی شناختی دارد که بر اساس نظریه شان درباره ی معناداری, هستی موجودات خاصی را برای معرفت داشتن و همچنین معنا داشتن زبان, الزامی می دانند. ویتگنشتاین در این باره در مقابل راسل, با دقت ویژه ی خودش, این الزامات ر ا به کمترین حد خود رسانده است. رویکرد اتمیسم منطقی راسل, رویکردی معرفت شناسانه است, چرا که اولا اتمهای او, امور جزئی در داده های حسی ما هستند و دیگر اینکه اتمیسم منطقی او نظریه ای است که از جهات دیگر مسائل معرفت شناسی او را حل می کنند. در مقابل, رویکرد اتمیسم منطقی ویتگنشتاین معنا شناسانه است, چرا اتمهای او, بر اساس الزامی معنا شناختی باید وجود داشته باشند, چرا که رابطه ی زبان و جهان چنین ایجاب می کند که اعیانی وجود داشته باشند که به طور مستقیم و بی واسطه با نامهای زبان در ارتباط باشند و بنابراین آنها مسئله ای معنا شناختی را حل می کنند.

مبحث دین و سیاست و نسبت آن دو با یکدیگر، همواره مورد توجه اندیشمندان بوده است و پرسش اساسی این است که آیا دین مشتمل بر سیاست و رهبری امور دنیا هم می‎باشد؟ یا دین ذاتا بیانگر اموری است که صرفا هدایت معنوی و سعادت اخروی انسان را ذاتا تامین خواهد کرد و مقوله ای جدا از سیاست است؟ مسئله دین و سیاست و بحث پیرامون جدایی یا پیوند آن دو، از دیرباز مورد توجه و از دغدغه های اصلی جوامع بشری بوده است. سوالات زیر اصلی ترین موضوعات و فصول اصلی پژوهش خاضر را تشکیل می دهند : 1. مشخصه های لیبرالیسم چیست؟ 2. مشخصه های تئوکراسی چیست؟ 3. آیا لیبرالیسم و تئوکراسی با یکدیگر قابل جمع هستند ؟ این رساله در چهار فصل به بررسی مسئله ی «امکان سنجی پیوند تئوکراسی و لیبرالیسم» می‎پردازد. در فصل اول ، به کلیات بحث پرداخته می شود و مفاهیم مورد نیاز پژوهش تعریف می گردد. مفاهیمی همچون دین، لیبرالیسم، آزادی و مفاهیم بسیار دیگری که با وجود تعدد تعاریف مانند مفاهیم بسیار دیگر در حوزه علوم انسانی، همچنان از ابهام برخوردارند. در فصل دوم مشخصه های اصلی لیبرالیسم، انواع لیبرالیسم و منتقدان آن مطرح می گردد. در فصل سوم ویژگی های بنیادین تئوکراسی یا حکومت دینی بیان می شود و تفاوت های تئوکراسی با حکومت غیر دینی آشکار می گردد. سر انجام در فصل چهارم و نتیجه گیری، به امکان سنجی میان لیبرالیسم و تئوکراسی پرداخته خواهد شد. تلاش نگارنده در مختصری که در فصول جداگانه به هر یک از این مفاهیم اشاره نموده، بر این بوده است تا از تکرار مطالب قدیم -جز در آنجا که ناچار به بیان بوده است- فاصله گرفته و به جدیدترین مسائل در زمینه مورد نظر حتی به صورت خلاصه پرداخته شود. نگارنده در این پژوهش بر آن نبوده است تا جامعه ای آرمانی را ترسیم نموده و آن را به عنوان مدینه فاضله معرفی نماید. هدف اصلی طرح یک تئوری جدید سیاسی است تا بر اساس اعتقاد به ادیان و ایمان به خداوند و توجه به آزادی و حقوق انسان ها، دکترینی در زمینه سیاسی مطرح گردد به نظر می رسد بهترین نوع حکومت باشد، اما بر خلاف جوامع آرمانی، قابل دسترسی است و از افق خیال فاصله گرفته و در جهان حقیقی قابلیت تحقق یافتن دارد. لیبرال تئوکراسی با پیوند اصلی ترین مشخصه لیبرالیسم یعنی آزادی و تئوکراسی یعنی خدا سالاری، هم در حوزه فلسفه دین قابل طرح شدن است و هم می تواند در قلمرو فلسفه سیاسی مطرح شود.

واژه¬ی مُثُل، جمع «مثال» و برگرفته از کلمه¬ی ایده (idea) است. ایده به معنای اندیشه، تصور، عقیده و گمان است. این لغت از مصدر ideinبه معنی دیدن و فهمیدن مشتق است. خود لغت یونانی idea را افلاطون با مفهوم خاص نمونه¬ی آرمانی یا نمونه¬ی اول چیزی به کار برد که این مفهوم در صفت مشتق ideal باقی¬است. در رساله¬ی جمهوری، افلاطون فرض کرد که هرگاه شماری از افراد نام مشترکی داشته باشند، دارای مثال یا صورتی مطابق نیز خواهند بود. کلی، طبیعتی مشترک یا کیفیتی است که در مفهوم کلی مثلاً زیبایی، دریافت می¬شود. افلاطون درباره¬ی این کلیات، اصطلاح «مُثُل» را به کار برد. افلاطون اعتقاد داشت که مُثُل یا صور هستنده¬های اصیل و دگرگون¬¬ناشدنی هستند که بیرون از این جهان محسوس می¬باشند. موجودات جهان ¬محسوس انعکاس¬ها و تصویرهایی از آن هستنده¬های واقعی هستند؛ که آن¬ها را تنها از راه عقل می¬توان شناخت. وی برای بیان نسبت میان عالم مُثُل و عالم محسوس واژه¬های بهره¬مندی و تقلید یا شباهت را به کار برد. بهره¬مندی از مثال¬ها چهار¬گونه است؛ الف) شیء گاهی از مثالی بهره¬¬¬مند است و گاهی نه: اعراض جدایی¬پذیر. ب) شیء همیشه از مثالی معین بهره¬مندی است بدون¬ آنکه این بهره¬مندی ارتباطی با ماهیت آن داشته باشد: اعراض جدایی¬ناپذیر. پ) شیء همیشه از مثالی معین بهره¬مند است امّا این بهره¬مندی جزء ماهیت شیء نیست بلکه از ماهیت آن ناشی می¬شود. ت) شیء همیشه از مثالی معین بهره¬مند است و این بهره¬مندی جزء ماهیت آن است. در رساله¬ی پارمنیدس، افلاطون، مفصل¬تر از رساله¬های دیگر بحث مربوط به نسبت میان مُثُل و محسوسات را بیان نمود و انتقادات خود را در زبان شخصی به نام پارمنیدس قرار داد. این انتقادات به این صورت بیان شد که آیا اشیاء جزیی از تمام مثال یا فقط از قسمتی از مثال بهره¬مند هستند؟ اگر شق اول اختیار شود، آنگاه صورت مثال، که واحد است، تماماً در هر¬یک از افراد کثیر موجود خواهد ¬بود. اگر شق ¬دوم اختیار شود، آنگاه مثال در عین حال واحد و قابل کثیر است. در هر صورت تناقض پیش می¬آید. به علاوه، اگر اشیاء مساوی به سبب وجود مقدار تساوی مساوی¬اند، پس به واسطه¬ی چیزی که کمتر از تساوی است مساوی¬اند. همچنین اگر چیزی به سبب بهره¬مندی از بزرگی، بزرگ است به واسطه¬ی داشتن چیزی که کوچک¬تر از بزرگتی است که به نظر می¬رسد تناقض باشد. سقراط نظریه¬ی تقلید را که اشیاء جزیی روگرفت¬های مُثُل، که خود الگوها یا نمونه¬هایی هستند، پیشنهاد کرد؛ شباهت اشیاء جزیی به مثال، بهره¬مندی آن¬ها را از¬آن نشان می¬دهد. در مخالفت با این نظریه پارمنیدس استدلال کرد که اگر اشیاء سفیدی شبیه سفید هستند، سفیدی نیز شبیه اشیاء سفید است. از این¬¬رو، اگر شباهت میان اشیاء سفید باید به¬وسیله¬ی وضع یک مثال سفیدی تبیین شود، شباهت میان سفیدی و اشیاء سفید نیز باید به¬وسیله¬ی وضع یک صورت علیا تبیین شود، و همین¬طور تا بی¬نهایت. بنابراین، افلاطون از تبیین چگونگی نسبت میان عالم مُثُل و عالم طبیعت بر¬نیامد.

یکی از بدیع ترین اندیشه های کانت نظریه ی او درباره آزادی است. پژوهش حاضر به بیان جایگاه این نظریه در اندیشه کانت می پردازد، اگر که کتاب نقادی عقل نظری را در مطالعه بگیریم خواهیم دید که او آزادی سلبی را مورد بحث و بررسی قرار می دهد. او می کوشد که در حوزه عقل عملی، آزادی، را به عنوان اصول موضوعه ی عقل عملی پیش فرض قرار دهد و از این رهگذر آزادی ایجابی را به بیان در می آورد. وی، آزادی و خودمختاری انسان را از رهگذر قانون اخلاقی پیش فرض می انگارد. در این جستار ابتدا در باب آزادی در فلسفه نظری کانت و سپس در خصوص آزادی در فلسفه عملی کانت پژوهش می شود؛ و سرانجام در باب نسبت آزادی در فلسفه ی اخلاق و حقوق ژرف کاوی می کند.

در این رساله نظر و یتگنشتاین متقدم و متاخر در باب معنا مورد بررسی قرار گرفته است. مساله زبان و معنادار بودن آن مساله¬ای محوری در دو دوره¬ی فکری ویتگنشتاین است. ویتگنشتاین متقدم مسائل فلسفی را برخاسته از بدفهمی منطق زبان می¬داند و قصد دارد با تبیین درست منطق زبان میان آنچه می¬توان گفت و آنچه به بیان در نمی¬آید مرز بنهد و حدود جهان ما که منطبق بر حدود زبان ما است را مشخص کند. او برای این کار نظریه تصویری معنا را مطرح می¬کند که در آن گزاره ها ذاتا دارای ویژگی تصویرگری هستند و باید اجزاء جهان و زبان متناظر با یکدیگر باشند تا گزاره معنادار باشد. ویتگنشتاین بعدها تفکرات متقدم خود را مورد انتقاد قرار می¬دهد. او در فلسفه متاخرش با مطرح کردن بحث بازی¬های زبانی اعتقاد به یک زبان ایدئال را که به نوعی برخاسته از نظریه تصویری معنا در دوران متقدم تفکرش است را کنار می¬گذارد و معنا را عبارت از کاربرد واژه در زمینه و متنی که در آن مورد استفاده قرار می¬گیرد می¬داند. همچنین او باور به وجود یک زبان خصوصی یعنی نشانه هایی که تنها دلالتی برای یک نفر داشته باشند و فقط برای یک شخص معنا دار باشند را، یک توهم محض می¬داند و معتقد است که ما زبان را براساس معیارهای اجتماعی می آموزیم.

یکی از مهمترین مسائل در فلسفه علم مسأله ی تحدید است. این که چه چیز علمی است؟ و غیر علمی کدام است؟ فیلسوفان را براین داشته تا ملاک دقیقی برای این موضوع در نظر بگیرند. غیرعلم شامل، شبه علم، متافیزیک و عموماً همچنین منطق، ریاضیات محض، فلسفه ، دین و سیاست هم می¬شود. شبه علم و متافیزیک خود شامل زبان بی معنا، تئوری نظری، حدس¬های موضعی، و آن چیزی که امروزه علم خرافه نامیده می شود می گردد. کانت مرز میان علم و متافیزیک را در وجود قضایای ترکیبی پیشین بر تجربه ¬دانست به این معنا که وجود این گونه قضایا در علم ممکن است و در متافیزیک ممکن نیست. ویتگنشتاین متقدم این مرز را در معناداری و بی معنایی می دانست. گزاره¬های علمی معنادارند و گزاره¬های متافیزیکی بی معنا. پوزیتیویست¬های حلقه ی وین تحت تأثیر ویتگنشتاین اثبات پذیری را ملاک معناداری و درنتیجه مرز میان علم و متافیزیک برشمردند. رویکردی که پوپر آن را رد کرد. ویتگنشتاین در فلسفه متأخرش ملاک معناداری را در کاربرد دانست. بنابراین مرزی میان علم و متافیزیک وجود ندارد، زیرا هردو قلمرو نوعی بازی زبانی است. کارل پوپراما، مسأله ی تحدید برایش سنگ بنای جدایی علم از غیر علم است. او ابطال پذیری را ملاک تحدید دانست. ملاک¬های تحدید مطرح شده از سوی این سه فیلسوف دارای ایرادات و اشکالاتی است که از سوی فیلسوفان علم مورد نقد قرارگرفته است. نتیجه این که با توجه به عرصه ی وسیع موضوعات، تفاوت گسترده علوم مشروع، فلسفه های علم و خرافات بشری، و تفاوت روش و روش¬شناسی هر دو قلمرو معرفتی، شگفت آور نیست که توافقی بر سر این که آیا رویکرد تصمیمی کافی و بسنده یا ملاک تحدیدی وجود دارد یا نه؟ و اگر هست آن چیست.

آیین بودا در قرن ششم پیش از میلاد به ظهور رسید، آیینی با دیدگاه¬هایی منحصربفرد. در این آیین سخنی از خدا به میان نیامده است و بنیان آن بر تعالیم بودا (درمه) استوار است. تا دویست سال پیش این آیین در جهان غرب تقریبا ناشناخته بود. آرتور شوپنهاور که در 22 فوری? 1788 در شهر دانزیگ gdansk)کنونی در لهستان( متولد شد، اولین فیلسوف غربی است که فلسف? آسیایی را جدی گرفت و تشابه بنیادین آن را بر فلسف? خود به رسمیت شناخت. شوپنهاور زمانی که اثر اصلی¬اش کتاب جهان همچون اراده و تصور را در 1818 منتشر کرد، در مقدمه کتاب عنوان کرده بود که خواننده باید کاملا با فلسف? کانت آشنا باشد؛ و دانش فلسفه افلاطون خواننده را آماد? پذیرش دیدگاه وی می¬سازد؛ همچنین به گفته وی خواننده¬ای که از وداها و اوپه¬نیشدها مطلع باشد بسیار بهتر فلسفه¬اش را درک خواهد کرد، زیرا در این¬صورت زبان شوپنهاور برای این فرد، عجیب و حتی بیگانه نخواهد بود. شور و شوق شوپنهاور به بودا با چاپ شدن اثری از او با عنوان on will in nature (=در باب اراده در طبیعت) در سال 1836 نمود پیداکرد. او در این کتاب سخنی از آموزه¬های بودایی به میان نیاورده¬ بود اما در مقاله¬ای در چین¬شناسی بخش قابل¬توجهی را به آیین بودایی اختصاص داد که شامل فهرستی از خواندنی¬های پیشنهادی او برای مطالعات عمومی زندگی و آموزش بودا بود. او منشاء رنج و بدبختی بشر را خواست زندگی و در نتیجه گرفتاری در وهم (مایا) می¬داند و تقوای واقعی و عدالت کامل و انسان دوستی خالص را تنها وسیل? پیشبرد ترک نفس و لذا انکار اراد? زندگی و درنتیجه رستگاری می¬داند. شوپنهاور در فلسفه خویش به بیشتر آنچه بودیزم در اصل چهار حقیقت برین آموزش می¬دهد معتقد است و به¬علاوه به هرکدام از این چهار حقیقت مطالبی را نیز افزوده است. او به نخستین واقعیت برین بودیزم مبنی بر اینکه زندگی رنج است چنین افزوده است که کل جهان تجربه شده سرشار از واقعیت نیست بلکه صرفا تصویر است و تنها نوعی واقعیت پدیداری دارد، همانطور که سایه¬ها در غار افلاطون دارند! شوپنهاور به دومین حقیقت برین بودیزم که ریشه تمام رنجها در میل قرار دارد دو مطلب افزوده است. 1) رنج در واقع ریشه در خواستن و نیز در ترس دارد. دو محرک اصلی تمام اعمال آدمی. از دید شوپنهاور هر دو محرک بالا متضمن مفهوم اراده هستند. بنابراین تمام رنجها ریشه در اراده دارند. 2) رنج دو سرچشمه متضاد دارد. رنج چون آونگی میان نیاز و بیحوصلگی در حرکت است. شوپنهاور در فلسفه خود مفهومی دارد به اسم حالت کسالت یا رنج بی رنجی که با سومین سطح از دوکه کمی شبیه است اما سطح سوم دوکه بیشتر مبتنی بر نگرانی از آینده است تا کسالت. اما در سوتره معانی بیشمار حالتی هم¬چون حالت کسالت تحت عنوان حالت آسمان به آن ذکر شده است. شوپنهاور این حالت را رنج انسان¬های نافرهیخته میداند که به نظر با حالت آسمان به¬نظر کاملا برابر می¬آید. همچنین از بررسی منفردانه آیین بودا در مهایانه وترواده و فلسف? شوپنهاور اینگونه بدست می¬آید که اگرچه ممکن است از نظر مفهوم، همدردی در بودیزم مهایانه و هینه یانه و نیز فلسف? شوپنهاور یکی باشد، اما از نظر اهمیت در عمل متفاوت است. همدردی در ترواده بیشتر به عنوان یک نظریه و یکی از چهار مقام برهمه ویهاره مطرح است، در حالی¬که در مهایانه علاوه بر این جنبه، تاکید بر جنبه عملی نیز مطرح است که به معنای حذف خودخواهی و رسیدن به نگرش برابری با یکدیگر است. فلسف? شوپنهاور از جهت حذف خودخواهی و عملی شدن آموزه نه خود و اهمیت به تحقق همدردی در زندگی اشخاص بسیار شبیه به مهایانه است. همچنین همدردی در مهایانه ارتباط نزدیکی با مفهوم بودیستوه دارد و مشخصه و وظیف? اصلی بودیستوه است، اما در ترواده هرچند که همدردی یکی از مقامات ارهت است، اما مشخص? اصلی او نیست و فلسف? شوپنهاور به دلیل عدم وجود منجی فاقد چنین برداشتی است. با این حال در هر سه مکتب همدردی شامل عشق و همدردی و احترام نسبت به تمام موجودات زنده است نه فقط انسان¬ها. با آنکه سنت ترواده به هیچ وجه همدردی و همدلی با دیگران را نادیده نمی گیرد، اما تاکیدش بر روشن شدگی فردی است. از سوی دیگر، مهایانه با آنکه از فرزانگی و فراشناخت غافل نیست، اما تاکیدش بر همدلی تا آن حد آشکار است که در این بخش از آیین بودا بر ترواده سایه می اندازد. در مهایانه رسیدن به فرا شناخت برای پرداختن به همدردی است و در فلسف? شوپنهاور نیز پس از زدون مایا و رسیدن به این معرفت که کثرت و تنوع افراد در جهان، صرفا ظاهری است و اینکه وجود درونی و جوهر در هم? افراد یکسان است، همدردی متحقق می-گردد که اساس اخلاق و رستگاری است. شوپنهاور با بهره¬گیری از تفکر هندویی و اوپه¬نیشدها آموز? تو همانی را به عنوان وحدت وجودی که در هستی جریان دارد بیان کرده و آن را زیر بنای اصل همدردی قرار می¬دهد. در مهایانه این حالت وحدت وجود و فراتر از طبیعت بودن مهاکرونا یعنی همدردی عمیق و بی کران نامیده می¬شود که به مقام سمبوگه کایه متعلق است؛ وجودی که در جهان وحدت وجود غرق است نه در جهان نسبیت. سرانجام اینکه در مهایانه هر انسانی می تواند با خاموشی عطش و امیال خود، بودیستوه شود. بر خلاف ترواده که در آن تنها راهبان نجات می یابند. در فلسف? شوپنهاور با وجود اینکه همچون مهایانه هر انسانی می¬تواند رستگار شود اما امید چندان زیادی به وقوع این رستگاری ندارد چرا که اغلب انسان¬ها شرایط واقعی¬¬ای که در آن قرار داریم را درک نمی¬کنند، اگر فردی موقعیت واقعی امور این جهان را نداند، امید چندانی برای رهایی از رنج برایش وجود نخواهد داشت. اما برای فردی که از موقعیت واقعی این جهان آگاه است و می¬داند که این جهان جهان رنج، اراده، وهم است، امید بسیار کمی وجود دارد چرا که حتی اگر انسان¬ها آن را درک کنند، اغلب آن¬ها از خرد یا قدرت لازم برخوردار نیستند تا آنچه برای خروج از این وهم و رنج ضروری است را عهده¬دار شوند. این عدم خرد یا قدرت لازم در انسان¬ها، در فلسف? شوپنهاور بسیار پررنگ است زیرا در فلسف? وی حرفی از منجی زده نشده است اما در مهایانه به دلیل وجود منجی امید به نجات بر پایه همدردی افزایش پیدا می¬کند. فلسف? شوپنهاور در کم بودن امید به ترواده نزدیک¬تر است و در پررنگ بودن بنیان همدردی در آموزه¬هایش به مهایانه نزدیک¬تر است.

پس از مطرح شدن تفسیر شکاکانه کریپکی از ویتگنشتاین، بحث های گسترده ای درزمینه شیوه پیروی از قاعده و هنجارمندی معنا شکل گرفته است و مفسران زیادی در دفاع از آن و یا مخالفت با آن سخن گفته اند. در این جستار پس از توضیح نظریه کریپکی، به شرح و بررسی دیدگاه فیلسوفانی پرداخته می شود که ضمن حفظ جنبه هنجارمندی، به دنبال استخراج تفسیری واقع گرایانه از معنا در آرای ویتگنشتاین متأخر هستند. پس ازآن آراء فیلسوفانی مورد بررسی قرار می گیرد که منشأ اصلی استدلال شکاکانه را هنجاری دانستن معنا می دانند و به همین سبب دلایلی را در رد هنجارمندی عرضه می کنند. در پایان نشان داده می شود که علی رغم برخی کاستی ها در تفسیر شکاکانه کریپکی به عنوان نظریه ای در باب زبان، به دلیل ناکامی رویکردهای بدیل در معرفی هرگونه امر واقع برای تبیین معنا، استدلال شکاکانه هنوز قدرت و استحکام خود را حفظ کرده است.

ارسطو در نظریه شناخت خود قائل به دو نوع عقل شد؛ یکی عقل منفعل و دیگری عقل فعال. مفسران ارسطو درباره جایگاه عقل فعال نظریات متفاوتی ارائه کردند؛ عده ای همچون اسکندر افرودیسی و پس از او فیلسوفان اسلامی عقل فعال را بیرون نفس قرار دادند. اسکندر افرودیسی آن را با خدا یکی دانست و فیلسوفان اسلامی آن را در سلسله عقول و به عنوان عقل دهم به حساب آوردند. عده ای دیگر همچون یوحنای نحوی آن را درون نفس تفسیر کردند. هر گروه با استناد به بخشی از متون ارسطو و صفاتی که او به این دو نوع عقل نسبت می¬دهند به چنین تفاسیری دست زده¬اند. در مورد فیلسوفان اسلامی که در این رأی متأثر از اسکندر افرودیسی بوده اند نیز همین نظر صادق است. علاوه بر این، تفکر آن ها در فضای دینی تأثیری دوچندان در طرح این نظر داشته است. ابن سینا نیز به عنوانی فیلسوفی مبدع در این بحث، با فرض جایگاهی خاص برای عقل فعال در سلسله عقول، کارکردهای وجود شناختی و معرفت شناختی منحصربه فردی برای آن متصور شده است. عقل فعال در تفکر او، در قالب نظریه فیض مطرح می شود؛ نظریه ای که می توان گفت ارسطویی نیست و صبغه ای نوافلاطونی دارد. همچنین او در این نظر متأثر از فارابی نیز بوده است. هدف اصلی این نوشتار بررسی متن آثار ارسطو (کتاب درباره نفس) در این موضوع و ارزیابی تفاوت های آن با نظر ابن سینا است.

عقل و عواطف دارای نقش اساسی در آثار و نوشته های اسپینوزا هستند و وی به منظور دستیابی به راه سعادتمند شدن آدمی به تبیین و توضیح اساس و پایه این دو و نقش و ویژگی های مهم آن هامی پردازد.

شیو منطق جدید در تحلیل گزاره ها شیوه تابع ارزش است در حالی که منطق سنتی گزاره ها را با رویکردی مفهومی و ربطی تحلیل می کند.شیوه نخست ناشی از رویکردی ریاضیاتی به منطق است در حالی که شیوه دوم ناشی از رویکردی فلسفی است.از نتایج رویکرد ریاضیاتی به منطق پرداختن به بحث های فرامنطقی و منطق کلان است

علم شناسی مبتنی بر چند رکن است. به موجب اصطلاحات قدمای ما، اگر بخواهیم علم شناسی بکنیم باید مبادی تصوری و تصدیقی علم را بشناسیم. مبادی تصدیقی علم بر دو نوع است، یکم ، مبادی روش شناختی و دوم ، مبادی غیر روش شناختی.از این جا روش شناسی وارد فلسفه علم می شود. به بیان دیگر، تصدیقاتی که در علم مفروض می گیریم و علم را برآنها بنا می کنیم دو دسته اند: تصدیقات روش شناختی و تصدیقات غیر روش شناختی. تصدیقات غیر روش شناختی مثل اینکه تصدیق کنیم عالم خارج وجود دارد . علیت وجود دارد و این مساله که آیا ما در علم ناگزیر از قبول اصل علیت هستیم یا نه. مراد از تصدیقات روش شناختی این است که علم چه چیزی را روش می گیرد؟ مثلا آیا اصل استقرا حجیت دارد یا نه؟ و اما شناخت مبادی تصوری علم و پاره ای از تصوراتی که در عالم علم به کار می رود رجوع به تاریخ علم را لازم می آورد. در این پژوهش ، مدار و محور بحث ، روش شناسی علوم تجربی از نظرگاه ابن سینا، سید محمدباقر صدر و پوپر است.