چکیده در باب معناشناسی صفات خداوند، نظریات مختلفی ارائه شده است که رسالت این رساله، به بررسی و تحقیق دربار? آنها، و یافتن نظر برتر، اختصاص یافته است. شکی نیست که در دور? نزول وحی، هم? اعراب، از مسلمان و غیر مسلمان، متوجه فهم مفاهیم قرآن می شدند، مخصوصا درک و فهم صفات الهی، چنان برای آنها ملموس و قابل درک بود که زمین? پرسش جدی از آنها، برای شنوندگان پیش نیامد. اما بعد از طی این دوره، با نفوذ احبار یهود و رهبانان مسیحی، و همچنین تسری فلسف? یونان، و ایجاد شک و شبهه در عقاید مسلمانان، باب بحث و بررسی دربار? صفات الهی گشوده شد. و بدین ترتیب، زمین? سوق یافتن افکار به سمت تشبیه، توسط احبار و نیز تعطیل، به وسیل? فلسف? یونان فراهم گردید. و نیز افرادی، چون مقاتل بن سلیمان (150 هـ) با داخل کردن عقاید تجسیمی در تفسیر قرآن، و همچنین تکیه بر اشتراک لفظی در تفسیر واژه های قرآنی به تبلیغ این دو نظریه در میان اهل سنت همت گماشت، از سوی دیگر با تحریک نظر مخالفان، باعث پیدایش عقیده تعطیل، توسط جهم بن صفوان گردید. از آنجا که پیدایش و رشد فرقه های حشویه، مشبهه و معطله در زمان ائمه (علیهم السلام)اتفاق افتاد، ایشان (علیهم السلام) در جهت مبارزه با آنها، احادیثی را در رد تشبیه و تعطیل بیان فرمودند، این عمل باعث گردید که تشبیه در میان شیعیان رشدی نداشته باشد، و عقاید آنان از این حیث، در حصار امنی قرار بگیرد. اما متأسفانه، در قرن ها بعد، عالمی مانند ملا رجب علی تبریزی، با استناد به همین احادیث، منکر وجود هر گونه شباهتی بین خالق و مخلوق، حتی در صفات مستعمل بین آنها شد و با اعتقاد به اشتراک لفظی، در برابر اشتراک معنوی وجود ملاصدرا جبهه گرفت. پس از وی پیروانش آراء او را گسترش دادند و نظریات تعطیل و نفی صفات و الهیات سلبی را نیز مطرح کردند. هر چند که قبل از ملارجبعلی گروههای دیگری نیز چنین اعتقاداتی داشته اند و این موضوع، بحث جدیدی نیست، اما چون، نظرات وی و شاگردانش به صورت مدون به رشت? تحریر درآمده، لذا در بررسی این عقاید، به بیان دیدگاههای این افراد اکتفا نموده ایم. از آنجا که این نظریات، از یک ریشه، جوانه زده اند، در عقاید آنان، اشتراکاتی دیده می شود، مانند: 1-برای اثبات درستی عقاید خود، متوسل به ظاهر احادیث شده اند بدون آن که به کاربرد یک واژه در زمان ائمه(علیهم السلام) توجه داشته باشند. 2-منکر توانایی عقل در راهیابی به هر گونه شناختی از خدای تعالی شده اند در حالی که مخاطبان خود را افرادی عاقل محسوب نموده، و برای اثبات هدف خود، استدلالاتی بر اساس براهین عقلی، ارائه داده اند. 3- با تأکید بر تباین بین خالق و مخلوق، تنزیه مطلق الهی را، از خصوصیات ویژ? عقید? خود دانسته اند. در بین احادیث، عباراتی دیده می شود که مستمسکی برای طرفداران هر یک از عقاید، قرار گرفته و آنان با ارائ? تفسیر نادرستی از آن، به تبیین عقید? خود پرداخته اند. مثلا، با تکیه بر عبارات «لا یشبهه شیء»، و «فقد جمعنا الاسم و اختلف المعنی»، گروهی بر این نظر هستند که معانی صفات، در خداوند و مخلوقات با یکدیگر اختلاف دارند و این دو، هیچ وجه شباهتی با هم ندارند. که این همان، اعتقاد به اشتراک لفظی است. گروهی با استفاده از عبارت «کمال الاخلاص نفی الصفات عنه»، صفت داشتن خداوند را مستلزم ترکیب او (از صفت و موصوف) دانسته ، لذا به نفی کردن مطلق صفات رو آورده اند. عبارت «و لا تفکروا فی الله»، دستاویزی برای اعتقاد به عدم توانایی عقل در راه یابی به شناخت خدای تعالی و در نتیجه تعطیل شده است. و بالاخره گروهی از «لا»ی مذکور در عبارت «عالم لایجهل، قادر لایعجز»، نتیجه گرفته اند که صفات ثبوتی تا هنگامی که به صفات سلبی باز نگردند هیچ گونه شناختی از خدای تعالی در اختیار انسان نمی گذارند. در رد این عقاید در این رساله دلایل متعدد و فراوانی هم از سوی نگارنده و هم سایر منتقدین ذکر گردیده است. تفسیر درست این احادیث، ارائه، و اشتباهات، توضیح داده شده است. با اختصاص یک فصل به موضوع تشبیه و تجسیم الهی، چگونگی پیدایش و رشد و گسترش آن را در بین مسلمانان به تصویر کشیده شده، تا نشان داده شود که مفهوم حقیقی واژ? تشبیه، در احادیث تشبیه و تجسیم و منظور از نفی صفات، نفی صفات تشبیهی و تجسیم الهی بوده است نه تشبیه مطلق و همه جانبه. در این رساله، جهت اثبات اشتراک معنوی، در دو فصل، نظریات مخالفین، بیان و دلایل مردود بودن آنها ارائه گردیده، و در فصل سوم، با استفاده از براهینی مانند: برهان خلف، صنایع ادبی در صفات الهی مذکور در قرآن، اثباتِ اشتراک معنوی وجود، با راههای گوناگون و سپس تسری دادن اشتراک معنوی صفت وجود به سایر صفات و در انتها با ذکر چند دلیل روایی به ثابت کردن اشتراک معنوی در اسماء و صفات الهی پایان داده ایم.

چکیده اراده از مهمترین صفاتی است که چگونگی اتصاف خداوند به آن همواره محل نزاع و اختلاف اندیشمندان مختلف بوده است. ریشه این اختلافات و نزاع ها به دو مسال? اساسی باز می گردد؛ یکی اینکه اراده از صفات کمالی است و ذات خداوند متعال به عنوان جامع هم? کمالات باید واجد چنین صفتی باشد. از سوی دیگر اراده صفتی است که در معنای کلی خود عامل تحقق و صدور افعال است و در انسان همراه با تصور و تصدیق و فعل و انفعالات درونی و با حدوث فعل، در نفس حادث می شود. اما چنین اراده ای را به ذات خداوند متعال که عاری از هر گونه تغییر و حدوث است، نمی توان نسبت داد. بنابراین سوال اساسی این است که چه نوع اراده ای برای خداوند متعال قابل تصور است که موجب تغییر و حدوث در ذات خداوند متعال نشود. فلاسفه برای رفع این اشکال اراده را از صفات ذاتی و ازلی خداوند دانسته اند و آن را علم خداوند به نظام اصلح و شوق و ابتهاج او تفسیر کرده اند که در نتیجه این اراده ازلی، خداوند از ازل مرید بوده و مرادات او نیز ازلی خواهد بود. در مقابل، روایات به شدت ذاتی بودن اراده و وحدت آن با علم را رد کرده اند و اراده خداوند را صفتی حادث و همان احداث و ایجاد فعل تفسیر کرده اند. بر این اساس این دو دیدگاه کاملا در مقابل یکدیگر قرار دارند. آنچه ما در این پژوهش به آن دست یافتیم این است که ذات خداوند به صفت اراده به عنوان یک صفت کمالی حتما باید متصف باشد. اما این اراده ذاتی، به معنای مرید بودن ازلی خداوند و در نتیجه ازلی بودن مرادات او نخواهد بود. همچنین اراده خداوند به معنای علم او به نظام اصلح و شوق و ابتهاج نیز نخواهد بود. زیرا علم، شوق، ابتهاج و اراده از نظر مفهومی بر یکدیگر قابل تطبیق نیستند و دلایل ملاصدرا و پیروان او نیز برای اثبات وحدت میان این صفات ناکافی است. اراد? ازلی خداوند همان اراده داشتن اوست؛ به این معنا که خداوند قدرت و الوهیت و توانایی برای اراده کردن دارد اما این اراده داشتن به معنی اراده کردن نیست که به محض تحقق آن فعل نیز ضروری الصدور باشد. خداوند از ازل اراده دارد اما از ازل اراده نمی کند و افعال او ازلی نیست. آنچه که در روایات دربار? حدوث اراده آمده است، ناظر به مقام اراده کردن خداوند است که با تحقق آن، صدور فعل ضروری می شود و زاید بر ذات بوده و حادث به حدوث فعل است و از آنجا که زاید بر ذات است موجب راه یافتن حدوث و تغییر در ذات خداوند متعال نیز نخواهد شد. از سوی دیگر تأکید روایات درباره اراده حادث و زاید بر ذات خداوند، منافاتی با اراده ذاتی او ندارد زیرا علی رغم عدم تصریح روایات به اراده ذاتی خداوند، عقل آن را تأیید می کند. کلید واژه ها اراده، مشیت، صفات فعل، صفات ذات، فلسفه ملاصدرا (حکمت متعالیه)، علم الهی، شوق، ابتهاج

مکتب تفکیک از مکاتب معاصر شیعه است که در ابتدا از مشهد مقدس و تفکرات مرحوم میرزا مهدی اصفهانی و نظائر او نشات گرفته است.بررسی و نقد و تحلیل دیدگاه های این مکتب درباره مبانی و روش تفسیر قرآن از آن جهت اهمیت دارد که نظرات پیروان این مکتب در حال حاضر در جامعه رواج داشته و یکی از مکاتب فکری در میان شیعیان در ایران محسوب می شود،ضمن اینکه تاکنون در خصوص دیدگاه های تفسیری این مکتب اثر جامعی تدوین نشده است.این پژوهش با این فرضیه انجام شده است که مکتب تفکیک در حوزه تفسیر قرآن نمی تواند پاسخگوی همه سئوالات باشد و در موارد متعددی روش و مبانی تفسیری این دیدگاه دچار ضعف و نارسایی است.سئوالات اصلی این پژوهش به مباحثی چون مبانی تفسیر قرآن در مکتب تفکیک و نحوه اتکا به این مبانی در تفسیر قرآن و روش بهره گیری این مکتب از منابعی نظیر خود قرآن،سنت،عقل و لغت و ادبیات در تفسیر قرآن و همچنین نگاه مکتب تفکیک به تاویل قرآن اختصاص دارد.نتایج پژوهش حاکی از آن است که مکتب تفکیک روش تفسیری خود را بر اساس تعاریفی که از برخی مقولات نظیر علم،عقل،تفسیر به رای،تاویل و...دارد،بنا نهاده است و این روش تفسیری به دلیل اشکالاتی که در مبانی آن وجود دارد،دارای ضعف های متعددی است.ضمن اینکه نحوه بهره گیری این مکتب از منابع تفسیر قرآن به گونه ای است که گاه برخی از این منابع عملا هیچ اعتبار و حجیتی در تفسیر نخواهند داشت.البته روش تفسیر قرآن در مکتب تفکیک دارای نقاط قوتی نظیر توجه بیش از پیش به احادیث و روایات نیز می باشد.به نظر می رسد مکتب تفکیک باید در موارد متعددی نسبت به روش و مبانی تفسیری خود تجدید نظر نماید،چرا که این روش به هیچ وجه موجب رفع یا کاهش مشکلات موجود در عرصه تفسیر نمی شود و دیدگاه هایی شبیه این دیدگاه در قرون قبلی نیز تجربه شده است.

انسان موجودی است که دارای دو بعد جسمانی و روحانی است و به واسطه داشتن بعد مجرد ، پس از قطع حیات مادی و دنیوی ، زندگی جاودانه دارد که در آن یا متنعم در بهشت و یا متالم در جهنم است. اما مفسران قرآن کریم و فیلسوفان اسلامی در مورد نحوه و منشا این حیات جاودانه و برپایی نظام جزا و پاداش اخروی اختلاف نظر دارند و به سه گروه تقسیم می شوند: گروه اول: حیات اخروی را نتیجه و اثر اعمال و نیات انسان در دنیا می دانند بر این اساس نظام جزا و پاداش اخروی اعتباری و قراردادی است. این گروه مخالفین «تجسم اعمال» هستند . گروه دوم: حیات اخروی را براساس حضور و حقیقت عین اعمال و نیات انسان می دانند. این گروه موافقین «تجسم اعمال» در قیامت هستند. از نظر این گروه حقایق اعمال در صقع نفس که مجرد است باقی می ماند و پس از قطع حیات دنیوی همراه نفس به شکل عذاب یا نعمت براساس کیفیت تکوینی در محشر حاضر می شوند. گروه سوم : نظام جزا و پاداش اخروی را مجموعی از نظام اعتباری و نظام تکوینی می دانند. این گروه هم تجسم و تجسد اعمال را در محشر براساس ظاهر آیات قرآن و براهین عقلی قبول دارند و هم به بعضی پاداش ها و جزاهای اعتباری قائلند هدف از این رساله مقایسه ادله و براهین این سه نظریه از دوران ملاصدرا تا معاصر و ارزیابی آنهاست. که به روش کتابخانه ای انجام گرفته است هر چند نظریات ، قضاوت ها و نتایج نگارنده در بخش های مختلف رساله علی الخصوص در بخش پایانی آمده است ، اما به طور خلاصه می توان گفت نتیجه حاصل از مطالعات و تحقیقات نشان می دهد که قبول نظام جزا و پاداشی در رستاخیز که براساس دو نظام اعتباری و تکوینی باشد ، به لحاظ عقلی و نقلی، مقبول تر است. زیرا هم با شواهد ظاهر و تفسیر باطن آیات قرآن سازگار است و هم تفسر فلسفی و برهانی نظام جزا و پاداش را قطعی تر می نماید.

پژوهش حاضر با هدف بررسی نسبت میان خودشناسی و خداشناسی از نگاه ملاصدرا شکل گرفته است. بدین منظور با توجه به علم حضوری و شناخت شهودی، اسفار اربعه صدرایی و اهمیتی که نظام حکمت صدرایی برای این علم قائل است، و دیگر مبانی ای که حکمت متعالیه بدان پایبند است، مانند فطرت، حرکت، تجرد و حدوث، فقر وجودی، معلولیت، جامعیت نفس و انطوی کبیر در صغیر، این نسبت مورد بررسی قرار گرفته است. نتایج تحلیل ها نشان داد نظام حکمت صدرایی، بسیار جامع و کامل عمل می نماید و گویی هر انسانی به آن وارد شود، می تواند از راههای متفاوت به بررسی نسبت میان خودشناسی و خداشناسی بپردازد؛ زیرا لب لباب این حکمت چیزی جز شناخت انسان در پرتو شناخت پروردگار خویش نیست. اما بهترین راهی که نسبت میان خودشناسی و خداشناسی را نشان می دهد، همان علم حضوری است که رابطه ی دوسویه ی میان خودشناسی و خداشناسی را نشان می دهد.

انتقال ارواح از بدن های مادی به بدن های مادی دیگر به هنگام مرگ، که «تناسخ» نامیده می شود دارای اقسامی است و از دیرباز مورد بحث و بررسی و اعتقاد برخی از دانشمندان، حکما، متکلمان بوده تا مسئله کمال نفس انسانی را توجیه کند. در میان فلاسفه مسلمان،سهروردی و ملاصدرا بیشترین احتمال را به بحث تناسخ داشته و آن را کاملاً جدی تلقی کرده که با مراجعه به آثار سهروردی در می یابیم که وی موضع گیری های متفاوتی در این باره داشته است. و مجموعاً در نه رساله از رسائل خود به مسئله تناسخ پرداخته، او در آثار خود به بیان هشت استدلال تناسخیان پرداخته که به چهار استدلال پاسخ داده و از عدم درستی آن را نشان داده و در مهمترین کتاب خود حکمت الاشراق(کتابی که منشور اندیشه سهروردی و الگوی همه حکمای اشراقی است) ضمن ورود به بحث و بازنمودن ابعاد پنهان تناسخ نسبت به، بطلان آن ،موضع گیری صریحی نمی کند. اما تناسخ ملکی نزد وی به هیچ وجه پذیرفته نیست، چنین اعتقادی را حتی مخالفان شیخ اشراق در زمان حیاتش به وی نداند از سوی دیگر در ابطال ادله تناسخ میان سهروردی و ملاصدرا تفاوت کاملاً محسوسی مشاهده می شود که این تفاوت در روش ابطال این دلایل از جانب آنان است . سهروردی درواقع با تکیه بر مبانی فلسفی خود نظریه تناسخ را نظریه ضعیف و نادرست می داند و این امر موجب اجمال در نقد استدلال های تناسخیان در آثار وی گشته در واقع او دغدغه اصلی اش معرفی نظام اشراقی خود است. و مسئله دیگر این که باوجود تأثیر فراوان سهروردی بر صدرا، اما این دو فیلسوف در تبیین تناسخ در مقام تعریف و توصیف دو نگاه متفاوت داشتند. آنچه نزد منطق دانان مطرح است تقدم «مای» حقیقه و مای «شارحه» بر «لم» اثبات است که این نظم منطقی چندان در بیان این موضوع در آثار شیخ اشراق رعایت نشده است. اما صدرالمتألهین مباحث نفس و در پی آن تناسخ را به صورت مستقل و یکجا مطرح می کند. اما نفس شناسی سهروردی از نظم منطق بی بهره است و از نظر ملاصدرا تناسخ یک تناقض فلسفی است و امکان وقوعی ندارد او براساس حرکت جوهری،نفس ، جسمانیه الحدوث است و به تدریج هماهنگ با آن رشد می یابد و زمانی که در این دنیا به استکمال رسید از بدن جدا می شود و به عالم برزخ می رود و اساساً عقلاً غیر ممکن است که نفس فعلیت یافته به حالت قوه بازگردد و از آن بدن دیگری گردد پس تناسخ به معنی بازگشت نفس به بدن انسان و غیر آن محال است.

چکیده خداشناسی فلسفی ملاصدرا بر پایه های دینی، کلامی، عرفانی و فلسفی استوار است. مهم ترین سرچشمه های دینی نگرش فلسفی ملاصدرا در باب صفات الهی، روایات ائمه اطهار به ویژه امام علی علیه السلام است که این رساله در پی کشف و تبیین نحوه استفاده ملاصدرا از سخنان امام علی (ع) و تأثیر پذیری وی از آنها بوده است. در این پژوهش برای نیل به این هدف، نخست روایات نقل شده از امام علی (ع) درباره صفات خداوند بررسی و استدلال ها و نکات فلسفی آن تشریح گردیده و سپس مباحث مربوط به صفات در کتاب های ملاصدرا جمع آوری و تبیین شده است و نهایتاً تأثیرپذیری ملاصدرا از بیانات امام (علی) در موضوعات ذیل: دیدگاههای متعدد درباره صفات الهی، جایگاه صفات، اقسام صفات، وحدت خداوند، وحدت ذات و صفات، صفات ثبوتیه شامل علم، قدرت، حیات و ... سلبیه از جمله نفی جسمیت، مکان، زمان، جهت و ... به تفصیل بررسی شده است.. تأثیر پذیری ملاصدرا از بیانات امام علی(ع) به ویژه خطبه اول نهج البلاغه در فصل جداگانه ای مطرح شده است. ملاصدرا تنها در کتاب اسفار به بیش از صدها آیه و دویست حدیث به تفکیک موضوع به ویژه در صفات الهی استناد کرده و مطالب و استدلال های خود را بر پایه آنها استوار ساخته است. این تحقیق در شش فصل سامان دهی شده است. در فصل اول کلیات پژوهش شامل: سوالات، فرضیه ها و اهداف و ... مطرح شده، در فصل دوم دیدگاههای متعدد درباره صفات الهی فصل سوم و چهارم، صفات ثبوتیه و سلبیه، تأثیر پذیری ملاصدرا از سخنان امام علی (ع)در فصل پنجم مورد تحقیق قرار گرفته است. در فصل ششم جمع بندی و خلاصه مطالب ارائه شده است. کلید واژه ها: امام علی (ع)، ملاصدرا، صفات ثبوتیه، صفات سلبیه، کمال، سلب نقص.

چکیده پایان نامه (شامل خلاصه، اهداف، روش های اجرا و نتایج به دست آمده) : پرسشی که این پایان نامه سعی دارد آن را بررسی نماید و به آن پاسخ دهد این است که آیا مسئله تجرد روح به نحوی که از آیات و روایات اسلامی برداشت میشودبا نظرات ملاصدرا در این باب مطابقت دارد یا خیر ؟ بدین منظور ابتدا نظریه روایات با استناد به مجامع حدیثی استخراج گردید ،وسپس به بررسی نظریه ملاصدرا در باب جسمانیه الحدوث و روحانیه البقاءبودن نفس پرداخته شد و تمام ادله موافقین موردبررسی قرار گرفت و سپس نقدهای مخالفین تجرد نفس نیز بررسی گردید. از گروهای منکران تجرد به دو گروه اشاره شد ،گروهی از منکران تجرد مادیین می باشند که می گویند ،در اثر پیشرفت های علمی برای تمام خواص بدن علل مادی پیدا نموده اند و در میان آثار روحی چیزی که منطبق با قوانین ماده باشد دیده نمی شود لذا نیازی نیست به روح مجرد قائل باشیم. در پاسخ باید گفت : چنین نیست که همه خواص انسان از جمله مسا له فهم با ماده قابل تفسیر باشد، و گروه دیگر متکلمان می باشند که اتصاف نفس به صفات جسمانی مانند لمس و......را با استناد به آیات و احادیث ناظر بر جسمانیت نفس دانسته و تجرد نفس را انکار کرده اند. که پاسخ مشروح ملاصدرا را بیان کردیم .و دیگر آنکه ملاصدرا روح را در اغلب کتب خود به معنای روح بخاری بکار برده است وآن هویت مجرد را که در بدن انسان وجود دارد نفس نامیده است .و در کتب اخیر خودبه پیروی از قرآن وحدیث به نفس ناطقه انسانی روح اطلاق کرده ، و گاهی هر دو لفظ را مانند لفظ مشترک بکار برده ودر آثار متأ خر خود می گوید : پس نفس انسانی در پیدایی خود جسمانی است و در پاییدن و ماندن روحانی. در نخستین مرحله پیدایش قوه ای است جسمانی و سپس صورت طبیعی است و پس از آن نفسی است دارای حس و مراتب، که آخرین مرتبه آن عقل فعال است، در این مرتبه همان روح شود که به خدا شرف نسبت یافته است. او می گوید چون نفس انسانی برای حدوث و موجود شدن محتاج به ماده است ،واز قابلیت و استعدادی که در بدن نهفته است استفاده می کند هم چون یکی از اعضای بدن در کنارآن بوجود می آیدواو معتقد است وجود نفس جدای از بدن نیست. وبدن انسان ضمن حرکت جوهری می تواند دو نوع تکامل داشته باشد،تکامل مادی و جسمانی ،و تکامل غیر مادی که در درون و همراه بدن انجام می گیرد. نتایج حاصله آن است که در مجموع ظاهر روایات بر جسمانیت نفس دلالت دارند و این دیدگاه اگر چه در مقابل آراء فلاسفه مشاء مبنی بر روحانیه الحدوث بودن نفس است اما تا حد بسیاری با فلسفه ملاصدرا که نفس را جسمانیه الحدوث می داند و مرتبه جسمانی آن راتا زمانی که با بدن همراهی می کند محفوظ میدارد ، منطبق می باشد

دو سویه بودن انسان و دارا بودن دو نشئه جسمانی و روحانی از امور پذیرفته شده نزد ارباب ادیان و فیلسوفان الهی است. در بعد روحانی انسان یکی از مباحث اساسی در معرفت نفس ، بحث حدوث و قدم نفس انسانی است. پس از اثبات نفس جای این پرسش است که آیا نفس پیش از بدن موجود است و یا همراه بدن و یا به سبب بدن و از ماده بدن حادث می شود. مساله تقدم نفس بر بدن از نظریه هایی است که درعلم النفس مطرح است و حکمای مسلمان عموماً منکر آن هستند. و در عین حال نظریه ای دال بر وجود نفس پیش از بدن از روایات اسلامی و ظواهر برخی آیات قرآن قابل استنباط است و گروهی از اندیشمندان آن را به عنوان نظریه مقبول تایید می کنند. موضوع این رساله مقایسه بررسی آراء و اندیشه های ملاصدرا و علامه مجلسی در باب نظریه تقدم نفس بر بدن است. صدرالمتالهین منکر نظریه مذکور است. وی تقدم نفس بر بدن را به وجود شخصی نمی پذیرد و معتقد است آیات و روایات ناظر به این مبحث را باید تأویل کرد. اما علامه مجلسی بر اساس روایات عالم ذر و میثاق از این نظریه دفاع می کند. دراین رساله سعی شده است همه ادله و نقدهای نظریه مذکور مورد بررسی قرار گیرد و قوت و ضعف آنها نشان داده شود.

این پژوهش شامل سه فصل است. فصل اول به مباحث کلی و نکات مقدماتی، تعریف، پیشین? سکولاریسم و مبانی آن و قرائت های مختلف از آن، همچنین معرفی نهج البلاغه و جایگاه آن و اهداف و ضرورت انجام این پژوهش اختصاص یافته است. در فصل دوم، مهم ترین ادل? سکولاریسم، یعنی ناسازگاری دین، حکومت و سیاست؛ عرفی شدن دین و از دست رفتن جایگاه قدسی آن؛ عدم مشارکت عمومی در حکومت دینی و عدم پاسخ گویی دین به نیازهای زمان مطرح و از نگاه نهج البلاغه مورد نقد وبررسی می گیرد. سکولاریسم معتقد است که دین ارتباطی با حکومت و سیاست ندارد و ورود آن به ساحت حکومت و زندگی مادی بشر، مشکلاتی را به دنبال خواهد داشت. این دیدگاه، با مراجعه به کتاب شریف نهج البلاغه مورد تحلیل و بررسی قرار می گیرد. نتیج? بررسی نشان می دهد که مسائل مطرح در سکولاریسم، ناشی از مشکلات موجود در دین مسیحیت بوده و این مشکلات در دین اسلام وجود ندارد؛ بررسی نمونه ها و شواهدی از سخنان امام علی (ع) در نهج البلاغه نشان می دهدکه، برخلاف دیدگاه سکولاریسم، دین در حکومت و سیاست دخالت داشته و حضور دین در عرص? زندگی بشر، با قداست آن منافاتی ندارد؛ حکومت اسلامی به هم? گروه های مردمی با هر عقیده و مذهبی توجه داشته و آن ها را تحت حمایت خویش قرار می دهد. از سویی دیگر وجود احکامی در دین اسلام، موجب شده است که این دین، از ویژگی انطباق با شرایط زمان برخوردار باشد. در فصل سوم به بررسی رابط? دین و نهادهای اجتماعی یعنی سیاست و حکومت، حقوق، اقتصاد و تعلیم و تربیت در نهج البلاغه پرداخته می شود. با ذکر شواهدی از آیات قرآن کریم و یا روایات پیامبر اکرم(ص)، دیدگاه دین اسلام در مورد هریک از مباحث مطرح و سپس عباراتی از نهج البلاغه متناسب با هر موضوع بیان شده و ارتباط دین با هریک از نهادها مورد بررسی قرار می گیرد. حضرت علی(ع)، تمامی احکام مربوط به حوز? حکومت و سیاست، اقتصاد، حقوق و تربیت را بر دین استوار و با آن مرتبط دانسته و بر اساس احکام دین و در جهتی که خدا تعیین و تأیید می نماید مورد توجه قرار داده است. سکولاریسم، نهج البلاغه، امام علی(ع)، توحید، دین، دنیا، حکومت.

چکیده در این پایان نامه به مقایسه ی دیدگاه علامه محمد حسین حسینی طهرانی و شیخ مجتبی قزوینی درباره ی معاد پرداخته ایم در فصل اول کلیات تحقیق آورده شده است که درباره ی زندگی نامه ی قزوینی وعلامه طهرانی،تعریف معاد،و معرفی مکتب تفکیک مطالبی را آورده ایم. در فصل دوم نظرات شیخ مجتبی قزوینی درباره ی معاد،برزخ،حقیقت نفس،شبهات وارد بر معاد جسمانی و پاسخهای وی به آنها را بیان کرده ایم. در فصل سوم نظرات علامه طهرانی درباره ی معاد،برزخ و نفس و شبهات وارد بر معاد جسمانی و پاسخهای علامه به آنها را آورده ایم. و در فصل چهارم به تطبیق و بررسی تفکرات علامه وشیخ مجتبی قزوینی پرداخته ایم در آخر هم ذکر منابع موجود است نتیجه ی حاصل از تحقیق این است که شیخ مجتبی قزوینی با نقد نظریه ی صدرا و اینکه حشر عنصری همین بدن دنیوی از ضروریات اسلام است معاد جسمانی عنصری را اثبات می کند وی جهت تبیین معاد جسمانی و روحانی پنج اصل مقدماتی ارائه می دهد که عبارتند از حدوث عالم،خلقت انسان و عوالم آن،خلقت حضرت آدم (ع)،ابطال تناسخ و امکان خراب عالم ودر مقابل او علامه طهرانی موافق با نظریه ی صدرا بوده و معاد مثالی را قبول می کند وی اگر چه به معاد قرآنی اذعان می کند اما آن را با معاد مثالی ملاصدرا منطبق می بیند. واژگان کلیدی:معاد،شیخ مجتبی قزوینی،علامه طهرانی،معاد جسمانی،معاد مثالی

ابن رشد از فیلسوفان مشهور مغرب اسلامی است که در تاریخ فلسفه بعنوان شارح آثار ارسطو شناخته می شود. در این پژوهش در ابتدا به تبیین مختصری از شرایط فرهنگی و تاریخی مغرب اسلامی و زمینه های تکوین نظام فکری ابن رشد پرداخته شده است. در ادامه تأثر ابن رشد از آموزه های ارسطوئی و جایگاه بازگشت به ارسطو در سیر تاریخی فلسفه اسلامی مورد بررسی قرار گرفته است. در فصل پایانی نیز رویکرد ابن رشد به نصوص دینی با تکیه بر دو کتاب کلامی مهم او یعنی فصل المقال فی مابین الشریعه و الحکمه من الاتصال و الکشف عن مناهج الادله فی عقائد المله بررسی شده است. با بررسی آراء ابن رشد و تمرکز بر نحوه استفاده از آیات و روایات در این دو کتاب درمی یابیم که آنچه ساختار اصلی نظام فکری ابن رشد را تشکیل می دهد فلسفه به روایت ارسطوست. هرچند ابن رشد می کوشد تا هرگونه نزاع بین فلسفه و نصوص دینی را با استفاده از نظریه تأویل مرتفع سازد. ابن رشد فیسلوفان را بعنوان مصداق راسخان در علم شایسته تأویل متون دینی می داند. از دیدگاه او حکمت و فلسفه که محصول عقل برهانی به حساب می آید، می تواند با ظواهر دینی تعارض داشته باشد، اما با باطن دین تعارضی ندارد. ابن رشد مدعی است که اکثر مردم از آموزه های دینی جز معانی ظاهری آن چیزی دریافت نمی کنند از این رو نباید آنها را از معانی باطنی و آنچه مربوط به اهل تأویل (فلاسفه) است آگاه کرد چرا که موجب فساد عقیده ایشان و ایجاد اختلاف و تفرقه و ایجاد فرق ضالّه می شود.

رهیافت های گوناگون برای بررسی مسأله ی خاتمیت و تفاسیر مختلف اندیشمندان از این مسأله وجود دارد. هر یک از این موارد براساس مبانی و ادله ای برای بیان ضرورت بحث نبوت و خاتمیت است. حال قرآن و روایات نیز به نحوی به تفسیر حقیقت خاتمیت پرداخته اند که شاید متفاوت با تفسیر برخی عالمان باشد. از سویی نیز پس از وفات خاتم انبیا صل الله علیه و آله، ارسال مردان آسمانی از سوی خداوند قطع نشد و مقامی به نام امامت ادامه یافت. چنین شد که برخی شئون و نقش ها نیز توسط ائمه علیهم السلام به عهده گرفته شد. این نقش ها و وظایف که هرکدام به نحوی بی بدیل برای امامان معصوم علیهم السلام در آیات و روایات فرض شده است، می تواند نحوه ی سازگاری مفهوم خاتمیت را با مقام امامت روشن تر سازد. اما از جهتی دیگر، برخی شبهه افکنان که بر اساس ارائه ی تفاسیر ناصحیح از خاتمیت و بعضاً امامت و همچنین طرح مباحثی تأمل برانگیز در نسبت میان آن دو، کوشیده اند مسأله ی امامتِ مورد ادعای تشیع را مورد تردید قرار دهند. ایشان معتقدند که تفسیر امامت از نظر شیعه، همان شوون پیامبری از جمله عصمت، ارتباط با غیب، حجیت و ولایت تشریعی را شامل می‏شود. از نظر آنان تشیع امامت را همان ادامه‏ی پیامبری و نبوتِ همیشگی قلمداد می‏کند و این امر با اعتقاد به خاتمیت ناسازگار است. بنابر این خاتمیت در باورهای شیعیان تنها لفظی است که حقانیتی در برندارد. در برابر مخالفان سازگاری خاتمیت و امامت، اندیشمندان شیعه معتقدند که نه تنها این دو مفهوم با هم سازگار، بلکه لازم و ملزوم یکدیگر هستند. دین خاتم برای جاودانگی خود به کتاب آسمانی قرآن و شجره‏ی طیبه‏ی امامت محتاج است. پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله)، با عنایت به همین مسأله به معرفی امامان بعد از خود پرداخت. تشریع احکامی که در 23 سال پیامبری حضرت محمّد (صلی الله علیه و آله) مجال و ظرفیت ابلاغ آن برای مردم یافت نمی‏شد، به دست پیشوایان معصوم (علیهم السلام) صورت گرفت و با انتظار حضرت موعود (عجل الله تعالی فرجه) تداوم خواهد یافت. پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) به واسطه‏ی خاتم الانبیا بودنِ خود، قله‏های کمال را فتح کرد و کمالات کشف نشده را تمام کرد، از این رو جانشینان معصوم او مقامی چون او یافتند. پیامبر نبوت را به سرانجام رساند ولی مقام بلند امامت ادامه یافت.

اندیش? تفکیک یکی از اندیشه های نو در عرص? تفکر کلامی و دین پژوهی فرهنگ ماست و دارای آثار و نتایج مهمی بوده و بسیار مورد توجه واقع شده است. یکی از مسائل کلیدی در آثار علمای مکتب تفکیک، نسبت عقل و وحی است. رویکرد علمای متقدم و متأخر این مکتب در این خصوص متفاوت بوده و می توان سیر تحولی را در آرای این علما شناسایی کرد. البته به دلیل حجم بالای آثار تمامی علمای مکتب تفکیک و عدم دسترسی به تعداد زیادی از آن ها، دامن? تحقیق، به آثار آیت الله محمد باقر ملکی میانجی، به عنوان نمونه ای از آرای علمای متقدم مکتب تفکیک، و آثار آیت الله سید جعفر سیدان، به عنوان نمونه ای از آرای علمای متأخر مکتب تفکیک، منحصر شده است. در این پژوهش، دیدگاه های این دو بزرگوار از آثار ایشان و هم چنین برخی از منابع مرتبط، استخراج شده است. در بخش اول کلیاتی در خصوص پیشین? عقل و وحی در اسلام، معرفی مکتب تفکیک و ادوار فکری آن، مطرح شده و به معرفی آیت الله میانجی و آیت الله سیدان پرداخته شده است. بخش دوم مشتمل بر آرای آیت الله میانجی در خصوص نسبت عقل و وحی است. تعریف ایشان از عقل، متکی بر جنب? وجود شناختی و هستی شناختی عقل است. ایشان عقل را نوری می دانند که خداوند بر ارواح انسان ها افاضه می کند و از آن به عقل فطری یاد می کنند و آن را خارج از ذات انسان می دانند. لذا از نظر ایشان، عقل به این معنا با وحی در تضاد نبوده و با آن هماهنگ است. اعتقاد به عقل انواری در برابر عقل اصطلاحی و برهان منطقی در آثار ایشان، موجب شده تا در حوز? علوم قرآنی و عقاید که شامل مباحث خداشناسی و نبوت و معاد و عدل است، دیدگاه های ویژه ای داشته باشند. بخش سوم بیانگر دیدگاه آیت الله سیدان دربار? نسبت عقل و وحی و مقایس? آرای ایشان با آیت الله میانجی است. از نظر ایشان حقیقت عقل هر چه که باشد مقصود از آن ما به الادراک و آن چیزی است که ادراک به آن است. تعریف ایشان از عقل با نظر به کارکرد آن است. عقل به معنای ذکر شده با وحی منطبق است و آن چیزی که منطبق نیست اثبات می شود که اصلا مدرک عقلانی نیست. رویکرد ایشان در نسبت عقل و وحی، موجب اتخاذ دیدگاه های خاصی در حوز? علوم قرآنی و عقاید، گشته است. مقایس? دیدگاه های این دو بزرگوار به عنوان دو نماینده از تفکیک متقدم و متأخر، گویای این مطلب است که دیدگاه تفکیک متقدم با شاخصه های خارج بودن حقیقت عقل از وجود انسان و برخورد با آرای فلاسفه و عرفا و دانشمندان علوم بشری، راه را برای گفت و گو با مخالفان و نقادان می بندد و منجر به این نتیجه می شود که دین و فلسفه در تعارضند، نه عقل فطری و وحی. دیدگاه تفکیکیان متأخر معتدل تر بوده و مبتنی بر جداسازی حوز? معرفت شناختی دین و فلسفه است. تفکیک اعتدالی در پی ارائ? نوعی روش شناسی جدید در مطالعات دینی است که متکی بر تعقل در وحی است و مسیری را برای تعامل با مخالفان باز می کند و این، همان روش فقها در فهم مسائل است. لذا توجه به استنباط معارف اعتقادی از قرآن و حدیث با تکیه بر روش اجتهادی، دغدغ? اصلی تفکیکی های متأخر است و لازم است به آن عنایت ویژه ای شود.

برزخ یکی از آموزه های قرآنی کلامی است. معنی لغوی آن حائل و واسطه است و معنی اصطلاحی آن عالمی است میان این دنیا و آخرت. این پژوهش که آیا این عالم مادی است یا غیرمادی. علی الخصوص آیا روح انسان دارای بدن هست یا نه و اگر دارای بدن هست چگونه بدنی دارد. ما در این پایان نامه، دیدگاه فیض کاشانی و علامه مجلسی را در رابطه با بدن برزخی مورد بررسی قرار می دهیم و همانگونه که خواهیم دید فیض کاشانی و علامه مجلسی هر دو در مورد نوع و چگونگی بدن برزخی اتفاق نظر دارند ولی در مورد زمان پیدایش آن اختلاف عقیده دارند و بدین صورت که فیض کاشانی معتقد است که بدن برزخی، بدن مثالی است و از این دنیا هم با انسان همراه است و جسم دنیوی مانند غلافی ان را در بر گرفته است. و بعداز مفارقت روح از جسم دنیوی، روح به بدن مثالی تعلق دارد و تمام مراحل عالم برزخ ماند سوال قبر، فشار قبر و تنعم و عذاب با بدن مثالی است و مقصود از بدن مثالی صورتی است میان تجرد محض و مادی محض. موجودات مثالی مادی نیستند ولی بعضی از آثار ماده (کم، کیف و أین) را دارند و دارای اندازه و حد و رنگ و شکل هستند ولی بر اساس مبنای مشهور برخی خواص دیگر همانند زمان، ماده و تغیّر را ندارند. ولی نظر علامه مجلسی در این باره متفاوت است بدین صورت که معتقد است بعد از مرگ روح از بدن مادی جدا می شود و وقتی میت را در قبر می گذارند روح دوباره به همین بدن مادی بازمی گردد و امر سوال قبر و فشار قبر با همین بدن خاکی است و بعداز این مراحل روح به بدن مثالی تعلق می گیرد و به واسطه بدن مثالی است که متنعم و یا معذّب می گردد.

از آنجایی که وعد و وعید یکی از مباحث مهم و بحث برانگیز کلامی در بین مکاتب و فرق کلامی بوده است. این رساله برآن است تا با مروری بر معنای لغوی و اصطلاحی وعد و وعید به پیشینه تاریخی موضوع بپردازد و جایگاه آن را به تفکیک در بین فِرق امامیه، معتزله و اشاعره بیان و در نهایت با مقایسه ای جامع به نقاط اشتراک و افتراق این سه دیدگاه دست یابد. برای نیل به این مقصود در فصل اول «کلیات و مفاهیم» به معناشناسی واژ? وعد و وعید پرداخته شد. در فصل دوم «امامیه» بعد از معرفی فرق? امامیه و بیان اصول عقائد این فرقه اعتقادات خاص این گروه در باب وعد و وعید به تفصیل بیان شده است و در فصل سوم «معتزله» بعد از معرفی کلی فرق? معتزله و بیان تقسیمات داخلی و اختلافات فکری رهبران این گروه مبانی فکری و عقائد خاص این گروه بررسی و در باب عقید? به وعد و وعید که اصل سوم از اصول عقائد آن هاست به تفصیل بحث و بررسی صورت گرفته و موارد اختلاف و اشتراک عقائد آن ها با فرق? امامیه بیان شده است. در فصل چهارم «اشاعره» طبق روال فصول گذشته بعد از معرفی و بیان عقاید و مبانی فکری و عقیدتی این گروه به آراء آن ها در باب وعد و وعید و مقایسه آن با دو دیدگاه امامیه و معتزله پرداخته شد. در باب معنا شناسی، وعد به معنای وعده و نوید خیر، و وعید به مفهوم وعده شرّ و تهدید است. نتیجه وعده ها و وعیدهای قرآنی رساندن انسانها به ثواب و عقابی شایسته اعمال آن هاست. مباحث مربوط به وعد و وعید معمولاً در ارتباط با مطالبی چون عدل الهی، استحقاق پاداش و عذاب، خلود در جهنم، مرتکب کبیره، اجباط و تکفیر، توبه، عفو و شفاعت ... مطرح می شود. در میان فصول اصلی رساله آمده است که در میان عدلیه (امامیه و معتزله) اصل عدل و حسن و قبح عقلی و لزوم اعتقاد به آن زیر ساز اعتقاد به وعد و وعید و از مبانی آن می باشد. عدالت خداوند اقتضای این را دارد که گناه کار را مجازات و نیکوکاران را ثواب دهد. این اصل مستلزم آن است که خداوند آنچه به اطاعت کنندگان وعده داده عمل کند زیرا خُلف وعده، قبیح است، زیرا باعث وقوع کذب از طرف خداوند می شود و صدور آن از خداوند محال است، ولی خُلف وعید از نظر امامیه در مواردی، نه تنها قبیح نیست بلکه حُسن هم دارد چون این کار تفضّل است. معتزله خلف وعید را جایز نمی دانند ومعتقدند تهدیدهایی که خداوند در مورد عاصیان بیان داشته، حتماً محقق خواهد شد و تخلّف در این موارد نیز بر خداوند جایز نیست. اشاعره با پذیرش حسن و قبح شرعی معتقدند خداوند هر آنچه انجام دهد عین عدل است؛ پس می تواند شخص مطیع را در آتش جهنم بیفکند و در آن مخلّد سازد یا اینکه شخص گناهکار را به بهشت وارد کند. در نظر متکلمان امامیه اعطای ثواب نوعی تفضّل است زیرا احسان و تفضّل برای خداوند حسن عقلی دارد، نه وجوب عقلی. ولی گناهکاران را مستحق عقاب و کیفر الهی می دانند. در نقط? مقابل معتزله ثواب و عقاب را ناشی از استحقاق عبد می دانند نه تفضّل و معتقدند بر خداوند عقلاً واجب است که نیکوکار را ثواب دهد و معصیتکار را عقاب نماید. اما اشاعره اساساً برآنند که استحقاقی در کار نیست زیرا خداوند می تواند از اعطای ثواب سر باز زند و یا از عقاب در گذرد و هیچ امری بر خداوند واجب نیست. اعطای ثواب و عقاب مبتنی بر ایمان است. تمامی فرق و متکلمان در این نکته اتفاق نظر دارند که، کفّار و مشرکان برای همیشه در آتش دوزخ به سر می برند و عذاب آن ها جاودانی است و مومنان و نیکوکاران ثواب دائم دارند و در بهشت مخلّد هستند ولی گروه سومی هم وجود دارد که با وجود ایمان در مواردی از فرمان الهی سرپیچیده و گرفتار معصیت می شوند، اینها فاسق یا مرتکب کبیره نامیده می شوند ، و متکلمان احکام و شرایط خاصی را برای این گروه قائلند. هم? گروهها متفقند که با توبه، تمام گناهان (حق الله) حتی کفر و شرک بخشودنی است. اختلاف نظر آنجاست که کافر، مشرک ومومن مرتکب کبیره در صورتی که توبه نکرده باشد با او چگونه رفتار می شود؟ متکلمان اشاعره و امامیه علی رغم اختلافات بنیادینی که در مسائل مختلف دارند، در این مسأله با هم در مقابل معتزله اتفاق نظر دارند. هر دو گروه قائلند خلود در عذاب مختصّ کفار و مشرکینی است که توبه نکرده اند؛ اما مرتکب کبیره حتی اگر توبه نکرده باشد، ممکن است با بخشش و عفو الهی یا شفاعت از عذاب رهایی یابد. به این صورت که ابتدا برای معصیتی که انجام داده است، به دوزخ می رود و سپس از آن خارج و وارد بهشت می گردد. پس امامیه در مقام رهایی از مشکل جمع بین دو استحقاق (عقاب دائم و ثواب دائم)، عقاب را دائم نمی دانند و از این رو، اعتقادی بر نظری? احباط ندارند؛ در مقابل معتزله به خلود مرتکب کبیره و به بیان دیگر خلود تمام کسانی که تهدید به خلود در عذاب شده اند، اعتقاد دارند. زیرا هر دو استحقاق (ثواب و عقاب) را دائم می دانند و معتقدند استحقاق ثواب و عقاب با هم امکانپذیر نیست بدین ترتیب از قائلان احباط و تکفیر می باشند.

از میان علل چهارگانه ( علت مادی ، صوری، فاعلی، غایی ) یکی از مهمترین علل، علت غایی است. غایت در فلسفه به دو معنای مختلف استعمال می شود یکی به معنای « ما الیه الحرکه» و دیگری به معنای « ما لاجله الحرکه» . علت غایی قبل از انجام فعل ، محرک فاعلیت فاعل است و پس از تحقق فعل وانجام آن ، وجود غایت در خارج تحقق پیدا می کند. هدف ما در این رساله بررسی احکام و ویژگی های علت غایی و ارتباط آن با علت فاعلی است و بدین منظور به بررسی نقش علت غایی درفواعل مختار(انسان وخداوند)و فواعل غیر مختار (طبیعت) و بررسی اشکالات مطرح شده و پاسخ به آنها از منظر سه متفکر مسلمان ؛ علامه طباطبایی ، استاد مصباح و آیت الله جوادی املی پرداخته ایم . در اینکه فعل اختیاری دارای علت غایی است بین فلاسفه اختلافی نیست بلکه منشا اختلاف ، سوالات سه گانه ذیل است: آیا بعضی از افعال اختیاری مانند افعال گزاف و عبث دارای علت غایی است؟ آیا فعل طبیعی دارای علت غایی است؟ و ایا افعال خداوند دارای علت غایی است؟ بطور کلی نتیجه حاصله از این رساله این است که فلاسفه مسلمان ( علامه طباطبایی، استاد مصباح، ایت الله جوادی املی) در اصل غایتمندی طبیعت، انسان و افعال خداوند متفق القول هستند بدین صورت که انها معتقدند واجب تعالی ، غایتی جز ذات اقدس خویش ندارد و غایاتی که برای افعال خداوند در نظر گرفته شده ، غایات بالعرض است. بنابراین غایت و غرض اصلی خداوند را حب خدا و غرض فرعی اش را رساندن مخلوقات به کمال و خیر می دانند. همچنین غایت افعال انسانی را رسیدن به کمالاتش دانسته و غایت طبیعت را نیز بدین معنا تلقی می کنند که فاعل های طبیعی ، ذاتا غایت مشخصی را طلب نموده و این غایت معین و مطلوب ، خیر و کمال برای آنها می باشد

چکیده: شناخت ذات و صفات واجب تعالی اهمیّتی شگرف در تعیین مسیر زندگی فردی و اجتماعی انسان دارد، آنچنانکه فایده اساسی فلسفه در الهیّات بالمعنی الاخصّ، هستی شناسی برهانی و بازشناسی واقعیّت از غیر واقعیّت می باشد. شناخت واجب تعالی اصلی ترین بحثی است که در الهیّات بالمعنی الاخصّ مورد بررسی قرار می گیرد. خداوند تبارک و تعالی محور اصلی تعالیم دین اسلام است. اساس دین اسلام و ادیان ابراهیمی را اعتقاد به وجود او تشکیل می دهد و اصلی ترین مسئله ای که برای جوینده حقیقت مطرح می شود این است که آیا خدایی وجود دارد یا نه و چگونه می توان او را ثابت کرد؟ پاسخ مثبت یا منفی به این سوال، نه فقط نگرش انسان را نسبت به جهان بیرون متفاوت می سازد، بلکه خود انسان هم در پرتو پاسخی که به این پرسش می دهد، جلوه و معنای دیگری می یابد. ما در تحقیق پیش رو در پی این هستیم که دیدگاه حکیم ملامهدی نراقی را در باب شناخت و معرفت واجب بررسی کنیم. ایشان وجود واجب را در خارج امری ضروری می داند و بنابر براهین عقلی همچون برهان صرف الوجود، ابطال دور و تسلسل و نیز از طریق علیّت و براهین دیگر مانند وجوب و امکان به وجود چنین موجودی در خارج اذعان کرده است. در ادامه به اثبات توحید پرداخته و وجود واجب الوجودی غیر از حق تعالی را باطل کرده و ادلّه فراوانی بر اثبات توحید او می آورد. بعد از بیان این مسئله به بررسی صفات ثبوتی اعمّ از علم، قدرت، حیات و غیره پرداخته و برای آنها ادلّه عقلی ذکر می کند. او صفات سلبی را نیز، با ادلّه مختلف برای واجب اثبات می کند. ایشان در باب اثبات توحید و صفات به سوالات فراوانی اشاره کرده و به آنها پاسخ می دهد. واژگان کلیدی: واجب الوجود، توحید، ذات، وحدت، کثرت، صفات.

ابوحامد غزالی و خواجه نصیرالدین طوسی دو شخصیت متفکری هستند که با تحقیق وتلاش فراوان و نائل آمدن به کسب معرفت لازم در این حوزه، توانسته اند آرائی بسیار شگرف و تأمل برانگیز از خود به جای بگذارند. امام محمد غزالی با دیدگاه اشعری خود نبوت را در مرتبه ای می داند که در آن برای نبی بینشی حاصل می گردد که به وسیله آن قادر به دیدن عالم غیب می گردد. همچنین وی با استدلال هایی تحقق نبوت را اثبات می نماید غزالی نبوت را امری ضروری نمی داند هر چند از فوایدی برخوردار است و از منظر ایشان نبی در یک شرایط متعالی انسانی است و دارای نوعی اشرف از سایر مخلوقات است. غزالی در بیان ضرورت وجود نبی بیشتر به فواید دنیوی نبوت تاکید دارد. در مقابل خواجه طوسی(ره) با تفکر شیعی خویش نبوت را به دلایل متعدد ضروری می داند و از نگاه او نبی انسانی است که واسطه میان خداوند و سایر افراد بشر است. ایشان ضرورت نبوت و وجود نبی را به دلیل فوائد زیادش برای بشریت که در آن هم خیر دنیا نهفته است و هم آخرت بر خداوند واجب و ضروری می داند و این ضرورت را از جانب خداوند با توجه به حسن قبح عقلی نوعی لطف و از جانب حق تعالی بر می شمرد. وی معجزه را دلیل بر صدق نبوت نبی می داند. واژگان کلیدی نبوت، غزالی، خواجه نصیرالدین، بعثت،ضرورت، انبیاء:

چکیده: ارسطو و ابن سینا و سهروردی از بزرگترین فیلسوفان جهان محسوب می شوند که هر کدام نظام فلسفی خاصی را پایه ریزی کرده اند و هر یک نقش بسزائی در طول تاریخ تفکر فلسفی ایفا کرده اند. مفهوم جوهر ازجمله بنیادی ترین مفاهیم درفلسفه ارسطو، محسوب می شود تا جایی که ارسطو موضوع فـلسفه اولی را شـناخت مـوجود بـه مـاهو موجود و عوارض آن می داند و در ادامه به صراحت بیان می کند که موجود به ماهو موجود، همان جوهر است و همه چیز سرانجام به جوهرباز می گردد، در فلسفه ارسطو جوهر موجود لا فی موضوع و معقول اول است ، ایشان معتقد است مطلق وجود یا جوهر است یا حالات جوهر و جوهر بر پنج قسم است :عقل، نفس ، جسم ، ماده و صورت ، یعنی طبق تقسیم ارسطو واجب تعالی جزء جواهر عقلی و محرک اول به شمار می آید. ابن سینا نیز که ازجمله بزرگترین فیلسوفان مشائی است در بحث جوهر پیرو ارسطو است اگر چه در مواردی دارای اختلافاتی نیز هستند ولی ابن سینا، تعریف ارسطو را ازجوهر می پذیرد و می گوید جوهر ماهیتی است که اگر در خارج موجود شود در موضوع نیست . در واقع آنچه نظر این دو را ازهم متمایز می کند ، مقسم مقولات در خارج است، ابن سینا بر خلاف ارسطو ، ابتدا مطلق وجود را به واجب الوجود بالذات و ممکن الوجود بالذات تقسیم می کند و سپس ممکن الوجود بالذات را به جوهر و حالات جوهر تقسیم می کند اما همانند ارسطو معتقد است که جوهر بر پنج قسم است . اما نظرسهروردی درباره تعریف ، اثبات، اقسام و اوصاف جوهر با نظر ارسطو و فلاسفه مشاء تفاوت بنیادین دارد. سهروردی در بحث جوهر قائل به تشکیک است بدین صورت که در تعریف جوهر می گوید اگر ماهیتی کمالاتش در حدی بود که به ذات خود تحقق داشته باشد جوهر است، ایشان هستی را به دو قسم نور و ظلمت و نور را به نور جوهری و نور عرضی و ظلمت را نیز به ظلمت جوهری و ظلمت عرضی تقسیم می کند و از نظر وی جوهر بر سه قسم است :عقل و نفس و جسم یعنی در واقع ترکیب جسم از ماده و صورت را نمی پذیرد و تفاوت عقل و نفس را نیز تشکیکی می داند و در نتیجه از نظر ایشان جوهر بر دو قسم است :مجرد(عقل و نفس) و مادی(جسم) و در این رابطه نظر ارسطو و ابن سینا را مورد نقد قرار می دهد . بدین ترتیب بررسی و مقایسه نظرات ارسطو، ابن سینا و سهروردی در مورد تعریف جوهر، اقسام جوهر، ادله اثبات و همچنین اوصاف جوهر هدف اصلی این تحقیق است.

اعتقاد به سریان کمالات وجودی از قبیل حیات، علم، قدرت، اراده ، تکلم .... در تمام مراتب هستی اعم از مادی و مجرد از اصول مسلم و پذیرفته شده در «حکمت متعالیه» است. در دوران معاصر، دانشمندان علوم تجربی با تحقیقات گسترده در مورد برخی مواد و اشیای ظاهرا بی جان مانند آب، وجود نوعی شعور و آگاهی را در آنها به اثبات رسانده اند، این در حالی است که قرن ها پیش اندیشمندان و حکمای مسلمان مانند صدرالمتألهین شیرازی با الهام از آیات نورانی قرآن کریم و با براهین عقلی به اثبات سریان علم و آگاهی در میان اشیای مادی پرداخته بودند، در قرآن کریم آیات فراوانی وجود دارد که بر وجود علم و شعور در همه اشیاء به خصوص اشیای مادی دلالت می کند مانند آیاتی که در آنها از تسبیح عمومی همه مخلوقات اعم از مادی و مجرد سخن به میان آمده است چرا که تسبیح فرع علم و شعور است و تا علم و شعور در کار نباشد آن هم محقق نمی شود. صدر المتألهین شیرازی نیز با استفاده از اصولی چون«شوق هیولی به صورت، اصالت ، بساطت، وحدت تشکیکی وجود، رابطه موجودات طبیعی با آثار و غایاتشان و اینکه همه مخلوقات مظاهرذات و مجالی صفات حضرت واجب تعالی هستند. به اثبات سریان علم و آگاهی در همه مراتب هستی به خصوص در اشیای مادی پرداخت. گر چه این مسئله یعنی مساوقت علم و وجود یکی از دیدگاههای فلسفی حکمت متعالیه است ولی به نظر می رسد که این نظریه با اصل تجرد علم و ادراک که مقبول صدر المتألهین است در تعارض آشکار قرار دارد و در نتیجه، این سوال پیش می آید که آیا اعتقاد به وجود نوعی ادراک در اجسام به معنای مادی بودن ادراک است؟ و اگر چنین نیست پس چگونه موجود مادی محض دارای علم و ادراک است؟ در این پژوهش تلاش می کنیم تحلیل فلسفی از اصل تجرد علم و اصل مساوقت وجود با علم به دست آوریم و سازگاری آن دو را با یکدیگر بررسی کنیم.

چکیده این پژوهش درپی دغدغ? نزدیک شدن به فهم رابط? میان خالق و مخلوق، شکل گرفت و از میان توجیهات موجود در این رابطه، قانون «علیت» و «تجلی» را به عنوان دو توجیه، که کارآمدترین پاسخ ها را به شبهات و دغدغه های موجود می دادند، مورد بررسی و نقد قرار داد. آنچه که در رابطه با رابط? بین علت و معلول به شدت مورد مناقشه است، دو لازم? علیت، یعنی ضرورت و سنخیت است، که در این پژوهش، این دو رابطه بررسی شده و ادل? موافقین و مخالفین مورد نقض و ابرام قرار گرفته است و نتیجه چنان شد که بدون ضرورت و سنخیت اصلاً علت به معنای هستی بخشی معنا ندارد، اما آنچه که در قانون علیت مشکل ساز به نظر می رسد دوئیت و تباین نهفته در این رابطه است، که تالی فاسدهایی مانند توحید عددی، شرک و ... را به دنبال خواهد داشت، به همین دلیل برخی بزرگان، دست از علیت متعارف برداشته و علیت واقعی را همان رابطه تجلی معرفی می نمایند، همین امر سبب شد تا این پژوهش نیز در صدد تبیین و بررسی این نظریه برآید و آن را در مسائلی مانند توحید و فروعات آن، و جبر و اختیار با علیت مقایسه نماید. نتیج? نهایی آن شد که هر دو نظریه با توجه به سطوح مختلف مخاطبین برای پیش برد اعتقاد الهی مفید و قابل تمسکند اما باتوجه به ادل? ذکر شده در بحث تجلی که مهمترین آن ها بی نهایت بودن خداوند بود ـ و ادله دیگر مانند امکان فقری و ... درواقع زیرمجموع? این دلیل قرار می گرفت ـ و پاسخ به اشکالات گرفته شده به این استدلال مانند سازگاری «عدم تناهی خداوند متعال» با «وحدت تشکیکی» و «عین الربط» بودن موجودات دیگر، در نهایت نتیجه آن شد که نظری? تجلی توجیه روشن تری به دست خواهد داد. البته لازم به ذکر است که دلیل بی نهایت مستلزم تفکر و بحث بیشتری است و احیاناً پاسخ بعضی از اشکالات ممکن است کافی نباشد، ضمن اینکه این نظریه را نظریه برگزیده می دانیم، اما روی آن پافشاری متعصبانه نداریم و مدعی وجود برهان قاطع بر این نظریه نیستیم، چرا که در نظر گرفتن جوانب مسئله محتاج زمان بیشتری است و پیشنهاد این پژوهش نیز آنست که بر روی این استدلال تحقیق بیشتری صورت گیرد. کلید واژه: علیت، تجلی، وحدت شخصی، سنخیت، ضرورت، توحید.

هدف از نگارش رساله حاضر این است که نشان دهد، عالمیت و معلومیت در جسم تحقق دارد یا خیر، صدرالمتألهین فیلسوفی است که در مکتب فلسفی خود نظریات دو گانه ای درباره عالمیت جسم و امور جسمانی بیان کرده است. او در جاهایی جسم را فاقد علم می داند که نه متعلق علم واقع می شود و نه خود، عالم است و در مواضعی خلاف این را می گوید؛ و معتقد است از آنجا که علم با وجود مساوق است هر موجودی از جمله جسم نیز بهره ای از علم حضوری دارد . در این رساله در فصل اول، ابتدا تعریفی از امور جسمانی و علم و انواع آنها بیان می شود و سپس در فصل دوم ، نظریه نفی علم حضوری در امور جسمانی مورد بررسی قرار گرفته و در فصل سوم، اثبات علم حضوری در امور جسمانی با براهین آن آورده می شود، همچنین اثبات اینکه علم واقعی همان علم حضوری است و نیز ویژگی های علم ، مساوقت علم و وجود ، تشکیک در معنی علم و وجود ، ادله و براهین صدرا بر عالمیت و معلومیت جسم و امور جسمانی مطرح شده است و در فصل چهارم ، جمع بندی مطالبی است که برای رفع اختلاف میان دو نظریه بالا یا اتخاذ یکی از آن دو رویکرد مطرح می شود و نتیجه گرفته می شود که اگر اصول حکمت متعالیه مورد دقت قرار گیرد، هم خوانی اقوال صدرالمتألهین آشکار می شود. بدین ترتیب، در نگارش این پژوهش بررسی مساله عالمیت جسم در افکار ملاصدرا و توضیح و بسط آن محور اساسی است.

شفاعت در لغت به معنای جفت در اصطلاح به معنای درخواست بخشش و کمک به گنهکاران از سوی شفیعان است،شفیع به کسی گفته می شود که به نیازمند ککم کند تا او را به اعتدال و عدم نیازمندی برساند.گرچه به نظر می رسد شفاعت صرفا امری اعتقادی است که باید در کتب کلامی و اصول دین مطرح و بررسی شود،باید توجه داشت که در صحنه ی زندگی فردی و اجتماعی انسان ها و به ویژه مسلمین می توان نقش جایگاه و کارکرد مناسب و مثبتی برای آن در نظر گرفت اگر فرزندان ما از ابتدا با این مفهوم آشنا شوند،و در یابند که وساطت و دخالت در هر کار نیک یابد،برای خود آنان نیز پاداش یا عواقبی در پی دارد،مسلما در رفتار و گفتارشان تاثیر خاصی خواهد داشت.از لحاظ اخروی نیز باور شفاعت هم امید به غفران الهی را می افزاید و باب توبه را باز نگاه می دارد،و هم موجب برقراری ارتباط معنوی و عاطفی با اولیا الهی و شفیعان می گردد بنا بر موارد ذکر شده و جهت روشن کردن متقضیات وابسته بحث این مطالعه با استفاده از روش کتابخانه ای و مطالعه کتب و مقالات داخلی و مرتبط گردآوری می شود و پس از مشاهده و مطالعه قسمت های مورد نظر با توجه به سازماندهی تحقیق و پلان اولیه،فیش برداری انجام شده و سپس در هر بخش از فیش های برداشت شده در موضوعات مورد نظر با ذکر دقیق منبع استفاده می گردد تا در مورد بحث شفاعت از دیدگاه آیت الله سبحانی نتیجه گیری شود.بنا بر مطالعه مورد بحث می توان به این نتیجه رسید که چه از جنبه سلبی و چه از جنبه سلبی و چه از جنبه ایجایی(یعنی شفاعت در قرآن) به عنوان معیار مقایسه شفاعت از منظر ایت الله سبحانی خود شفاعت هم نفی و سلب شده، البته نوعی از آن،و هم اثبات شده است و قهرا نوعی دیگر،قران کریم عنایت تامی دارد که هر دو درک بشود یعنی هر دو جز معارف قران است و می خواهد که در دو یعنی هم شفاعت منفی و مسلوب و هم شفاعت مثبت و موجب شناخته بشوند و در حقیقت اینها جز اصول خداشناسی است.اینجاست که ما باید با توجه به مجموع ایات قران کریم در مورد شفاعت که منفی و مسلوب است چه نوع شفاعتی است و شفاعتی که اثبات و تایید می شود چه نوع شفاعتی است؛همچنین در مورد شفاعتی که اثقات و ایجاب می شود قرآن چه شرایطی را ذکر می کند؛انگاه(ببینیم)قران کریم در مورد شفاعتی که منفی است و ان را نفی کرده است چه می گوید؛ایا اعتقاد به چنین شفاعتی کفر و شرکت است یا صرفا یک اعتقاد خرافه و باطل است ولی با شرک و کفر سر و کار ندارد و سپس با بکار بردن این مفاهیم در زندگی به نتیجه مناسب و قابل درک برای زندگی خود برسیم

در این نوشتار کوشیده ایم عدل را از منظر علامه طباطبایی در قالب چهارده بخش بررسی نماییم، ابتدا پس از معنای لغوی عدالت، تعریف و مفهوم عدالت آورده شده است، و نیز عدالت به دو قسمت اصلی عدالت بشری و عدالت الهی تقسیم می شود که هر یک مباحث فرعی دیگری را در بر می گیرند . عدالت بشری شامل مباحث؛ عدالت فردی، اخلاقی، اجتماعی، جنسیتی و سیاسی می باشد. عدالت فردی آن است که کاری کنی که سعادتت در آن باشد و کاری را که مایه بدبختی است به خاطر پیروی از هوی نفس انجام ندهی . عدالت اجتماعی رعایت استحقاق ها و عطا کردن به هر ذی حق است آنچنان که استحقاق آن را دارد . عدالت جنسیتی تفاوت های طبیعی و جنسیتی را در نحوه آفرینش و خلقت آنها بر اساس عدالت و حکمت الهی پیجویی مینماید و تفاوت را در تناسب میان زن و مرد می بیند. عدالت و سیاست که حکومت به عنوان قوه قهریه برای تسلط بر افراد و جلوگیری از پایمال شدن حق به کار می برد و اغلب ایجاد آن در موارد بروز اختلاف بوده است . مباحث فرعی مربوط به عدالت الهی نیز شامل؛مساله ی شرور ،خیر و شر، عدل و مجازات های الهی،مساله جبر و اختیار،قضا و قدر ،حسن و قبح و نظام احسن وجود می باشد. مساله ی شرور خود شامل مباحث فرعی دیگری همچون مساوقت شرور با عدم یا وجودی بودن آن می باشد و یکی از شبهه های اساسی عدل الهی می باشد. خیر از نظر علامه وجودی و شر عدمی می باشد و به این ترتیب علامه آن را با عدل الهی سازگار می داند. درباره ی مجازات های الهی علامه معتقد است که مجازات ها با عدل الهی منافاتی ندارند و برای تکامل روح اند. مساله ی جبر و اختیار را نیز با نظریه ی امر بین امرین حل می کند به این معنا که اراده ی ما و اختیار ما در طول اراده ی الهی است و نه در عرض آن. درباره مساله قضا و تقدیرگرایی نیز علامه معتقد است برای هر کسی حدودی وجود دارد و اندازه ای که بر اساس آن به او امکانات داده شده است که همان فیض است. و بالاخره حسن و قبح اعتباری اند و جهانی که ما در آن زندگی می کنیم بهترین جهان ممکن است بنابراین این اصلا ظلم و شر نیست بلکه عین خیر است و عدالت.

چکیده: هم طرازی خود شناسی با خدا شناسی درآموزه های دینی نشان دهنده جایگاه رفیع این پدیده شگفت انگیز در نطام خلقت دارد.اصل پیدایش انسان وچگونگی آن ، ترکیب نفس با بدن فنای بدن وبقای نفس و... جزء دغدغه های فیلسوفان موحد وغیر موحد بوده که اهتمام فیلسوفان موحد به مسأله نفس انسانی به دلیل اعتقاد به معاد دو چندان است . تحقیق حاضر به بررسی دیدگاههای علامه طباطبائی دررابطه با نفس می پردازد.از آنجایی که معرفت نفس نظر انسان رابه حقیقت وجودی خویش می اندازد وانسان رااز حجاب نسبت ها وکثرت ها آزاد می کند،به خودی خود یک نوع سیروسلوک از کثرت به وحدت است و در همین رابطه می توان گفت که معرفت نفس مقدمه ورود به عرفان است. شیوه آشنایی انسان با بعد نفسانی خود در اندیشه علامه، پی بردن به حقیقت انسان است.منشأ اندیشه های علامه در این حوزه آیه کریمه"یا ایاالذین امنوا علیکم انفسکم"می باشد که آن را کلید شناخت نفس وسلوک معرفی می کند. علامه در مباحث خود حتی در تفسیر المیزان، بنای فلسفی را تکیه گاه اصلی نظرات خود قرار داده است .ما دراین تحقیق به بررسی نظرات علامه در آثار مختلف ایشان می پردازیم.در این تحقیق در بخش اول به تعریف نفس،و در بخش دوم دلایل اثبات نفس را مطرح می کنیم،در بخش سوم اوصاف نفس،ودر بخش چهارم رابطه بین نفس وبدن را بررسی می کنیم،در بخش پنجم به قوای نفس ودر بخش پایانی به بحث در باره رابطه میان خودشناسی وخدا شناسی می پردازیم. کلید واژه:نفس ، حرکت جوهری ، قوا،سیر انفسی.

چکیده: هم طرازی خود شناسی با خدا شناسی درآموزه های دینی نشان دهنده جایگاه رفیع این پدیده شگفت انگیز در نطام خلقت دارد.اصل پیدایش انسان وچگونگی آن ، ترکیب نفس با بدن فنای بدن وبقای نفس و... جزء دغدغه های فیلسوفان موحد وغیر موحد بوده که اهتمام فیلسوفان موحد به مسأله نفس انسانی به دلیل اعتقاد به معاد دو چندان است . تحقیق حاضر به بررسی دیدگاههای علامه طباطبائی دررابطه با نفس می پردازد.از آنجایی که معرفت نفس نظر انسان رابه حقیقت وجودی خویش می اندازد وانسان رااز حجاب نسبت ها وکثرت ها آزاد می کند،به خودی خود یک نوع سیروسلوک از کثرت به وحدت است و در همین رابطه می توان گفت که معرفت نفس مقدمه ورود به عرفان است. شیوه آشنایی انسان با بعد نفسانی خود در اندیشه علامه، پی بردن به حقیقت انسان است.منشأ اندیشه های علامه در این حوزه آیه کریمه"یا ایاالذین امنوا علیکم انفسکم"می باشد که آن را کلید شناخت نفس وسلوک معرفی می کند. علامه در مباحث خود حتی در تفسیر المیزان، بنای فلسفی را تکیه گاه اصلی نظرات خود قرار داده است .ما دراین تحقیق به بررسی نظرات علامه در آثار مختلف ایشان می پردازیم.در این تحقیق در بخش اول به تعریف نفس،و در بخش دوم دلایل اثبات نفس را مطرح می کنیم،در بخش سوم اوصاف نفس،ودر بخش چهارم رابطه بین نفس وبدن را بررسی می کنیم،در بخش پنجم به قوای نفس ودر بخش پایانی به بحث در باره رابطه میان خودشناسی وخدا شناسی می پردازیم. کلید واژه:نفس ، حرکت جوهری ، قوا،سیر انفسی.

هم طرازی خود شناسی با خدا شناسی درآموزه های دینی نشان دهنده جایگاه رفیع این پدیده شگفت انگیز در نطام خلقت دارد.اصل پیدایش انسان وچگونگی آن ، ترکیب نفس با بدن فنای بدن وبقای نفس و... جزء دغدغه های فیلسوفان موحد وغیر موحد بوده که اهتمام فیلسوفان موحد به مسأله نفس انسانی به دلیل اعتقاد به معاد دو چندان است . تحقیق حاضر به بررسی دیدگاههای علامه طباطبائی دررابطه با نفس می پردازد.از آنجایی که معرفت نفس نظر انسان رابه حقیقت وجودی خویش می اندازد وانسان رااز حجاب نسبت ها وکثرت ها آزاد می کند،به خودی خود یک نوع سیروسلوک از کثرت به وحدت است و در همین رابطه می توان گفت که معرفت نفس مقدمه ورود به عرفان است. شیوه آشنایی انسان با بعد نفسانی خود در اندیشه علامه، پی بردن به حقیقت انسان است.منشأ اندیشه های علامه در این حوزه آیه کریمه"یا ایاالذین امنوا علیکم انفسکم"می باشد که آن را کلید شناخت نفس وسلوک معرفی می کند. علامه در مباحث خود حتی در تفسیر المیزان، بنای فلسفی را تکیه گاه اصلی نظرات خود قرار داده است .ما دراین تحقیق به بررسی نظرات علامه در آثار مختلف ایشان می پردازیم.در این تحقیق در بخش اول به تعریف نفس،و در بخش دوم دلایل اثبات نفس را مطرح می کنیم،در بخش سوم اوصاف نفس،ودر بخش چهارم رابطه بین نفس وبدن را بررسی می کنیم،در بخش پنجم به قوای نفس ودر بخش پایانی به بحث در باره رابطه میان خودشناسی وخدا شناسی می پردازیم.

در رساله حاضر سعی بر این بود که به طرح نظریه فطرت و به عبارتی برهان فطرت پرداخته و با یک رویکرد فلسفی و به تحلیل و بررسی نقاز ضعف و قوت آن بپردازد و درحد بضاعت نیابتاً به مناظره اندیشمندان این مساله بنشیند و فهوای قرآنی فطرت را با توجه به منابع فلسفی عرفانی علمی و آموزه های دینی پیش رو گذارد. این رساله گرچه متکفل آراء شهید مطهری و استاد جوادی آملی است اما به جستجو در آراء دیگر اندیشمندان پرداخته و بهره فراوان از سازش و پردازش این مهم برده است. از تحقیق و بررسی در منابع موجود به نتایج زیر رسیدم: 1- با بررسی واژه شناختی لغت فطرت معلوم شد که این واژه پیش از قرآن سابقه ای نداشته و مقصود از این واژه در آیه سی ام سوره روم، گونه خاص از آفینش که خداوند به انسان داده است می باشد. 2- با بررسی مفاهیم اصطلاحی فطرت معلوم شد که فطرت بالمعنی الاخص ویژه بشر است و غیر از فطرت جمادی و نباتی است که از آن به طبیعت تعبیر می کنند و نیز غیر از فطرت حیوانی است که آن را غریزه می نامند. 3- به اعتقاد استاد جوادی آملی فطرت از سنخ هستی است نه از سنخ ماهیت، از این رو دارای مفهوم از قبیل معقول ثانی فلسفی است. و چون ماهیت ندارد فاقد تحلیل و تعریف ماهوی است نه تحدید و تعریف حدی دارد و نه تعریف اسمی، بلکه تعریف شرح اسمی دارد، یعنی همان خلقت ویژه انسان که در نهاد او گرایش ویژه و خاص رفته است. 4- به تقریر استاد جواد آملی سخن از ملاک فطری بودن،سخن از ادراکات عقل نظری و عقل عملی است. به این معنا که آیا معیار و ملاکی برای فطری بودن داریم یا نداریم؟ (جوادی آملی 1386، 29) مفاهیم یا قضایا در مسائل مربوط به حکمت نظری و حکمت عملی که با عقل نظری ادراک می شود و بدیهی و اولی بودن آنهاست ولی ملاک فطری بودن در عقل عملی به آن است که انسان به طرف آن کارها گرایش دارد. کارهایی که اولاً با ساختار درونی انسان هماهنگ است و ثانیاً با هدفی که در پیش دارد مناسب و سازگار است (جوادی آملی 1386، 20) 5- استاد جوادی آملی و شهید مطهری ملاک فطری بودن را در گرایش و بدیهیات میداند که منبع گرایش از ذات است و خواستگاه آن گرایش از حکمت عملی و به تبع آن عقل عملی است و ملاک فطری بودن در ادراک بدیهیات و به تصریح شهید مطهری اولیات است و همانطور که می دانیم بدیهیات از سنخ علم وادراک است. 6- ادراکات فطری دارای مولفه های زیر می باشند: الف) به صورت همگانی در اذهان موجودند. ب) اکتسابی نیستند. ج) یا بدیهی یا اولی هستند. 7- در فلسفه جدید غرب در باب مبادی ادراکات بشری دو دیدگاه عقل گرایی و تجربه گرایی مطرح است. دیدگاه عقل گرایی معتقد است ادراکات بشر ذاتی و فطری اوست و بر این اساس نفس انسان از آغاز آفرینش با مجموعه ای ادراکات فطری و ذاتی قدم به جهان می گذارد. نخستین و برجسته ترین فیلسوف طرفدار این این دیدگاه رنه دکارت است که مفاهیمی از قبیل خدا، زمان، نفس و امتداد را در نفس به صورت بالقوه موجود میداند که بعد از پیدایش زمینه تجربی به مرحله ظهور و فعلیت می رسد اما بنا به تفسیر دوم وجود آنها در بدو پیدایش به صورت بالقوه است. شهید مطهری به نقد نظریات دکارت و کانت و ... پرداخته و با استدلال های منطقی ادراکات فطری به معنایی که در فلسفه غرب موجود است را رد میکند. 8- طبق تفسیر شهید مطهری و استاد جوادی آملی در مورد مساله ذکر و ادراکات فطری در قرآن، منظور قرآن مسائلی است که کشف آنها برای انسان بدیهی و یا قریب به بدیهی است که با ادراکات فطری حصولی فرق دارد. 9- شهید مطهری به دو نوع فطرت معتقد است: فطرت ادراکی و فطرت احساسی فطریات احساسی عبارتند از: الف) حس حقیقت جویی ب) گرایش به خیر ج) گرایش به جمال د) گرایش به خلاقیت ه) گرایش به عشق و پرستش 10- برهان فطرت وعشق از آن حکیم شاه آبادی است که معتقد است انسان در واقع و بالفطره عاشق کمال مطلق واقعی خارجی است. 11- برهان فطرت را در چند راه تبیین کرده اند که مهمترین آنها: الف) از راه تضایف مفهومی بین عاشق و معشوق ب) از راه حقیقت اضافی بودن محبت و عشق ج) از راه صیانت فطرت از اشتباه است، که استاد جوادی آملی هرکدام را یک به یک نقد کرده اند ولی آنچه اجمالاً به هر سه برهان وارد است این است که: اولاً صغرای همه آنها قبول وجود گرایش های فطری در انسان است مثل عشق و شوق و محبت به کمال مطلق که اثبات آن یا وجدانی است که در این صورت قضیه شخصیه است و مقدمه برهان قرار نمیگیرد و یا استقرایی است که باز مفید یقین نیست و یا حدسی است که باز همان مشکل را دارد. ثانیاً در برهان صیانت فطرت از اشتباه، اینکه فطرت مصون از خطاست خود نیاز به اثبات دارد. ثالثاً در این برهان ها کوشیده شده با حدواسط قرار دادن پاره ای گرایش های فطری وجود خداوند را اثبات کنند نه معرفت فطری انسان به وجود او را. 12- در باب گرایش ها یا امیال فطری (ذاتی) انسان نظریاتی وجود دارد از جمله اینکه الف) انسان ذاتاً شرور است که برگرفته ازمکاتب فکری دین یهود و مسیحیت تحریف شده به دلیل اعتقاد به گناه نخستین است. ب) انسان ذاتاً خیر است که طبیعت انسان را خوب می دانستند و فطرت غرایز کودک را در جهت خیر. ج) بعضی انسانها ذاتاً خیر و بعضی ذاتاً شرور هستند که این عقیده ریشه در افکار فلاسفه یونان دارد که گروهی بد و دانی و شایسته تبعیت کردن و اداره شده و گروهی عالی درخور علم و آگاهی و تحصیل. د) انسان ذاتاً استعداد خیر و شر دارد که این نظریه مبتنی بر آیات قرآن حکیم است که در این دیدگاه انسان موجودی برگزیده از سوی خداوند و دارای فطرتی خدا آشنا و ملهم به خیر و شر است. 13- از عبارت "فطرت الله التی فطر الناس علیها" در آیه ((فاقم وجهک للدین حنیفاً فطرت الله التی فطر الناس علیها لاتبدیل لخلق الله ذلک الدین القیم ولکن اکثرالناس لایعلمون)) دو مطلب استفاده می شود: نخست آنکه فطرت در همه انسانها هست، نه اینکه فقط در مومنین و یا فقط در اهل کتاب (اعم از مومنین) باشد. دوم اینکه دین اسلام هم فطری انسان شناخته شده است. (جوادی آملی، 1386، 151-152) 14- شهید مطهری واژه حنیف به معنای میل و روی برگرداندن از گمراهی به سوی استقامت و راستی و صبغه به معنای وحی که دست حق در متن تکوین و در متن خلقت زده است را مترادف واژه فطرت گرفته است. 15- استاد جوادی آملی 1) آیات میثاق 2) آیات تذکره 3) وحدت صراط مستقیم را شواهدی بر فطری بودن دین گرفته اند که آیات میثاق اشاره به عالم ذر دارد. 16- یکی از کارکردهای فطرت رابطه اش با علوم است. در میان روانکاوان، فیلسوفان و متفکران قدیم کمتر کسی را می توان یافت که بعد مذهبی را یکی از ابعاد مستقل روح انسان به حساب نیاورده باشند و جریان تفکرات مخالف امروزی باید پذیرفت که این نظریات در عمل دچار شکست شده است.

چکیده در باب معناشناسی صفات خداوند، نظریات مختلفی از جمله اشتراک لفظی و معنوی، تعطیل، الهیات سلبی، تشبیه و تجسیم ارائه شده است که در این رساله، چگونگی پیدایش و شکل گیری آنها مورد بررسی قرار گرفته و عقاید و نظریاتشان مورد مداقه واقع شده و انتقادات وارد بر آنها با استفاده از آیات قرآن و روایات بیان گردیده است و در انتها نظریه برتر که اشتراک معنوی است با دلایل عقلی و نقلی و ادبی ثابت شده است.

رساله حاضر به بررسی واکنش علمای امامیه در برابر ترجمه و بومی شدن فلسفه ی یونان در طی قرن سوم تا پنجم می پردازد. ازآن جهت که فلسفه نیز مانند دین ادعای جهان شناسی و هستی شناسی و واقعیت گویی دارد و همچنین با عقاید و باورهای مسلمانان سروکار داشته است؛ از شروع ترجمهی فلسفه به زبان مسلمانان، واکنش های مثبت و منفی توسط علما در قبال فلسفه آغاز گردیده و در طول تاریخ نیز ادامه یافته است. این مواجهه ها، تأثیراتی را در کلام اسلامی و عقاید مسلمانان باعث شده است؛ تا آنجا که امروزه کلام اسلامی را کلام فلسفی گویند. با این توضیحات، بررسی موضع قدمای علمای امامیه در قبال فلسفه، به دلیل نزدیکی به عصر معصومین (علیهم السلام) و سیاست علمای قدیم در کسب معارف -که بیشتر مبتنی بر حدیث و روایات ائمه (علیهم السلام) بوده است- به فهم رابطه دین با فلسفه کمک قابل توجهی مینماید و این دوگانه را روشن تر می سازد. به این منظور نویسنده در این رساله ابتدا به علل ورود فلسفه به جامعه اسلامی پرداخته و آن ها را در سه قسمت علل اندیشه ای، علل معطوف به قدرت و نیز علل مربوط به شرایط اجتماعی بیان می نماید. مهم ترین علل ورود فلسفه به دنیای اسلام از نگاه نویسنده، مبارزه با اهل بیت (علیهم السلام) و غصب خلافت باطنی ائمه (علیهم السلام) می باشد. در ادامه و پس از بررسی علل فوق الذکر، به بررسی موضع علمای امامیه مقابل فلسفه از قرن سوم تا پنجم پرداخته شده است. تقسیم بندی در این بخش چنین است که بعضی از علما با فلسفه مخالفت داشتند و ردیه هایی علیه مطالب فلسفی نوشتند. عده ای از آنان نیز به مطالب فلسفی علاقه نشان دادند و حتی به ترجمه کتب فلسفی دست زدند و برای تبیین عقاید خود از فلسفه کمک گرفتند. بررسی مواضع علمای این سه قرن به تفکیک، بخش پایانی پایان نامه حاضر را شکل میدهد. واژگان کلیدی: فلسفه، مخالفت با فلسفه، علمای امامیه، واکنش به فلسفه، ورود فلسفه، نهضت ترجمه

مسئله ضرورت بعثت پیامبران این سوال را به ذهن متبادر می سازد که آیا بشر برای سعادت دنیا و آخرتش به برانگیختن پیامبران نیاز دارد؟ و آیا بر حق تعالی لازم و ضروری است که انسان های برگزیده‏ای را برای هدایت انسان ها انتخاب کند؟ و آیا عقل بشر نمی تواند مصالح و مفاسد زندگی خود را تشخیص دهد؟ ما در این رساله برآنیم که دیدگاه های متکلمان امامیه را در خصوص ضرورت بعثت، بررسی کرده و انطباق آن را با آیات و روایات به اثبات برسانیم.

انسان در جهان بینی اسلامی موجودی شگفت است او تنها این قالب ظاهری که در نگاه اول به نظر می آید نیست. موجودی مرموز تر از آن است که بتوان او را با الفاظ و کلماتی چند شناساند، شناخت راز هستی و حقیقت انسان جزو اساس تزین و اصلی ترین تعالیم بسیاری از ادیان و مکاتب فلسفی و عرفانی بشمار می آید. بنابراین وظیف? اصلی و مهم هر انسانی خود شناسی و آگاهی از ابعاد وجودی او است که می تواند او را به هدف اصلی خلقت هدایت نماید. خودشناسی به معنای این است که انسان مقام واقعی خویش را در عالم وجود درک کند و بداند که خاکی محض نیست پرتوی از روح الهی در او هست. بداند که در معرفت می تواند بر فرشتگان پیشی بگیرد.آزاد، مختار و مسئول خویشتن و افراد دیگر است. او حامل بار امانت الهی است و بر حسب تصادف برتری نیافته است.این انسان که با داشتن پیچیدگی های فراوان عالی ترین مدحها و بزرگترین مذمت ها در بار? او آورده شده است بنابر تعالیم قرآنی از فرشته برتر و در همان حال از دیو و چهار پایان پست تر شمرده شده است .بنابراین راز چیستی و هستی انسان ، چگونگی ترکیب او از جسم و روح ( یا نفس ) و عقل و در نهایت عشق و شناخت و آگاهی از عمل کرد هریک در مجموع می تواند به اندازه هرچند قلیل در دست یابی به شناخت انسان چراغ راه ما شود.بر آن شدیم در این رساله انسان را با سه بعد وجودی او ( نفس، عقل ، عشق ) در کنار هم مورد بررسی قرار دهیم. در راستای این هدف، دو دیدگاه فلسفی و عرفانی را انتخاب کرده و از بین انبوه متفکران در این زمینه دو عالم و اندیشمند ایرانی و مسلمان ، محمد ابن ابراهیم شیرازی ( ملاصدرا ) و مولانا جلال الدین محمد بلخی ( مولوی ) را بر گزیدیم. این دو یکی فیلسوف عارف و آن دیگر عارف شاعر می باشند. در اصل هر دو نقطه نظرهای تقریبا یکسان در سیطره انسان شناسی دارند . هر دو نفس را جسمانیه الحدوث و عقل را به دو صورت مجازی و حقیقی و در نهایت هر دو عشق را منشا و مبدا هستی و آفرینش و کمال می دانند. در واقع قصد آن است که با پرداختن به مسائل مزبور به مبانی انسان شناسی این دو بزرگوار دست یابیم. در این رساله به کتاب های مختلفی از آثار ملا صدرا مانند: « الا سفار الاربعه » ، « شواهد و الربوبیه » ، « مفاتیح الغیب » و « تفسیر القرآن الکریم »از آثار مولانا جلال الدین به کتاب هایی مانند : « فیه مافیه » ، « کلیات شمس » و « مثنوی معنوی » مراجعه کردیم. امید است با این نوشتار گامی است در جهت گسترش هر چه بیشتر اندیشه های این دو اندیشمند (فیلسوف و عارف ) مسلمان بر داریم.

مسئله ی وحدت وجود در اندیشه ی اسلامی خصوصاً در فلسفه و عرفان یکی از مسائل مهم در نحوه ی ارتباط کثرت با وحدت یا کثیر با واحد می باشد که نظریات مختلفی در این خصوص در حوزه های فلسفی و عرفانی ارائه گردیده است؛ این نوشتار به منظور بررسی اندیشه های مولانا جلال الدین بلخی در عرفان و حکیم الهی، صدرالمتألهین شیرازی در فلسفه پیرامون موضوع وحدت وجود فراهم آمده است. در آثار و تألیفات مولوی نمونه هایی از تلقی وحدت وجود، موجود است اما آنچه که مبرهن می باشد، این است که رأی اصلی ایشان وحدت شهود است که بر اساس تجربه ی شخصی و درونی همراه با تزکیه و تهذیب نفس به ظهور رسیده است اما ملاصدرا در ابتدا قائل به نظریه ی وحدت تشکیکی وجود بود که بعدها با تغییر مشی فلسفی قائل به وحدت شخصی وجود گردید. کلمات کلیدی: وحدت وجود، وحدت تشکیکی وجود، وحدت شخصی وجود، وحدت شهود