یکی از مهم ترین مباحث مطرح شده در اندیشه اسلامی نحوه ی آفرینش جهان است. برخی از مستشرقان بر آنند که مسلمانانِ سده های نخست در این مسئله بینش روشنی نداشتند و آنان نظریه ی خلق از عدم را از طریق ترجمه از منابع خارج از جهان اسلام اخذ نموده اند؛ زیرا در قرآن داوری روشنی در این باره نشده است. به رغم این مدعا نظریه ی آفرینش از عدم اولین بار در خود قرآن با به کار گیری واژه هایی چون، خلق، ابداع و فطر مطرح شده است؛ واژه هایی که نزدیک ترین معانی آن ها نفی ماده پیشین و بی سابقه بودن آفرینش الهی است. این دیدگاه مورد توجه و تأکید معصومان علیهم السلام هم واقع شده است. ایشان با تفکیک میان خلق من لا شیء و خلق لا من شیء، وجود ماده قبلی و نیز خلق از لا شیء را نفی نموده و بر آفرینش لا من شیء تأکید کرده اند و بدین سان شبهه ی ارتفاع نقیضین را هم از بین برده اند؛ چون نقیض من شیء من لا شیء نیست بلکه لا من شیء است. در کنار مکتب اهل بیت(ع) پاره ای دیگر از مکاتب کلامی نیز به این مسأله توجه کرده اند. اکثر اشعری ها قائل به حدوث زمانی عالم بودند و برخی از معتزلیان که از یک طرف با اندیشه دینی خلق از عدم مواجه بودند و از طرف دیگر با اندیشه فلسفی یونانیِ قدم عالم، برای جمع میان آن دو قائل به شیئیت برای عدم شدند. این نظریه اندیشه اصل نخستین فلاسفه پیش سقراطی را به یاد می آورد؛ گرچه معتزله بر خلاف فیلسوفانی چون آناکسیماندروس، اعتقاد به قدم عالم نداشتند و آن را حادث و مخلوق می دانستند. بنابراین، هرچند تأثیر منابع برون دینی در تلقیِ پاره ای از متکلمان معتزلی را نمی توان انکار کرد، نادیده گرفتن نصوص قرآنی و روایات نبوی و علوی اشتباهی بزرگ است.

شناخت و معرفت به حقیقت وجود انسان که در زبان دینی به معرفت نفس شناخته می شود، سراسر زندگی دنیوی و اخرویِ انسان را تحت تأثیر خود قرار می دهد. از این رو چه بسا مهمترین مسئله ای که ذهن انسان را به خود درگیر کرده است، معرفت یافتن به حقیقت وجود خویشتن باشد. هنگامی که وجود انسان با این مسئله در آمیخت، پرسش های گوناگونی پیش روی او قرار می گیرد؛ آیا وجود انسان در مرتب? مادی و جسمانیِ او خلاصه می شود یا اینکه انسان جز بعد مادی از بعدی غیر مادی نیز برخوردار است؟ حقیقت وجود انسان را کدام مرتب? وجودیِ او تشکیل می دهد؟ رابط? ساحت های وجودی انسان با یکدیگر چگونه است؟ آیا انسان در پیوند با وجود خود نقش بازیگری دارد یا تنها به تماشا می پردازد؟ از دیگر سو آیا زندگانی او پس از گسستگی اجزای بدنش پایان می‏پذیرد؟ اگر پاسخ خیر است، باید چگونگیِ زندگی پس از مرگ تبیین شود. در این جا است که بحث معاد و تناسخ رخ می نماید. چگونگی ابطال تناسخ یا ارائ? تعریفی نو از آن و تحقق معاد جسمانی یا روحانی و چیستی آن، از دیگر پرسش هایی است که در این باره فراروی انسان گشوده می شود. نکت? دیگر در این مورد آن است که دیدگاه های یک اندیشمند و فیلسوف مسلمان باید با مبانی اسلامی و نص آیات قرآن و احادیث هماهنگ باشد. از این رو هم? پرسش های پیش گفته باید با ملاحظ? این نکته پاسخ داده شوند. در این پایان نامه تلاش شده است تا از دریچ? جان؛ روان و گوهر انسان و بر اساس هماهنگی با آیات قرآن و روایات معصومین علیهم السلام، به پرسش های پیشین پاسخ داده شود. محور سخنان ما را نیز دیدگاه های نو و ژرف ملاصدرا تشکیل می دهد. پرداختن به این مسئله از این جهت اهمیت می یابد که با توجه به دیدگاه های تاز? ملاصدرا دربار? ماهیت انسان، مشکلاتی فلسفی از میان برداشته شد که پیشتر، از جمله پیچیدگی های فلسفیِ حل ناشده به شمار می آمدند. ولی ملاصدرا با ارائ? برداشتی نو از ماهیت انسان، به آن سر در گمی ها پایان داد. این نظریه تا کنون به گونه ای مستقل و گسترده ارائه نشده است و در اندیشه های خود ملاصدرا نیز به طور پراکنده طرح شده است. از این رو بایسته می نماید ضمن انجام این مهم، به مبانی و مقدمات این دیدگاه و تأثیرات آن در دیگر اجزاء نظام فلسفی صدرالمتألهین پرداخته شود تا کارکرد و اهمیت این نظریه نمودار گردد. در آغاز بایسته است به این نکته توجه کرد که منظور ما از دیدگاه ملاصدرا دربار? ماهیت انسان، نوع متوسط بودن حیوان ناطق و اندراج آن تحت اجناس چهارگان? بهیمی، سبوعی، شیطانی و ملکی است. از این رو نخست بایسته است تکلیف خود را با بحث هایی چون ماهیت و اعتبارهای آن، تعریف، ذاتی و عرضی اشیاء و ماده و صورت مشخص نماییم. اندیشه وران مسلمان پیش از ملاصدرا میان ذاتیّاتِ (ذاتی باب ایساغوجی) شیء و عرضیّات آن تفاوت می گذاردند. ذاتیّات هر موجود که همان «نوع» و «جنس» و «فصل» آن موجوداند، طبیعت حقیقی و واقعی هر موجود را می سازند. آنان تغییر و تحول در ذات یا ذاتیات شیء را غیر ممکن می دانستند. در توضیح این مطلب باید گفت تعاریفی که در ماهیّات اخذ می شوند و اگر از میان بروند ماهیت آن شیء نیز از میان می رود، ذاتی نامیده می شوند. امّا عرضیّات به ساحت طبیعت موجود راه ندارند و اگرچه بر ماهیات حمل می شوند، امّا از تعاریف ماهیات بیرون اند. از آن جا که عرضیّات در طبیعت موجود راه ندارند، هر گونه تغیّر و تحولی هم که بیابند، ذات آن موجود را دگرگون نمی سازند. موجودات مختلف اگر و تنها اگر، از ذات مشترکی برخوردار باشند به نوع واحدی تعلق دارند و افراد ماهیتِ نوعِ واحدی محسوب می شوند (ر. ک: فارابی، الالفاظ المستعمله فی المنطق: 77-59؛ ابن سینا، الشفا، بخش «المنطق»: 41-28؛ همو، النجاه، صص 12-11؛ سهروردی، المشارع و المطارحات: 21-19). از آن سو عموم حکیمان مسلمان تا پیش از پیدایش نظری? حرکت جوهریِ ملاصدرای شیرازی بر اینکه دگرگونی در ذات یک چیز هرگز رخ نمی دهد، هم رأی بودند و بر این نکته پای می فشردند که چنین دگرگونیِ ذاتی ای از اساس غیرممکن و نامعقول است. هر دگرگونی ای که در هر مکان و هر زمان رخ دهد، مربوط به اعراض است. البته هم? عوارض نیز دستخوش تغییر نمی شوند، بلکه در میان آن ها نیز تنها چهار خاصّه و صفت اند که مشمول دگرگونی واقع می شوند و در بقی? صفات تحول قابل تصور نیست. این چهار ویژگی عبارت اند از: کم، کیف، وضع و أین. معنای این سخن آن است که در هم? دگرگونی هایی که در جهان طبیعت روی می دهد، ذاتِ ثابت و پایداری وجود دارد که یک یا دو یا سه یا چهار صفت آن در حال نو شدن است و دگرگونیِ آن صفت یا صفات هیچ گاه به درون آن ذات راه نمی یابد (ابن سینا، الشفا، بخش «الطبیعیات»: 107-98؛ بن احمد بن محمود، «رساله فی بحث الحرکه»: 46). با تکیه بر چنین مبنایی است که این اندیشمندان انسان را مرکب از ذاتیاتِ حیوان و ناطق می نامند و بر این باور اذعان می دارند که با دگرگون شدن عرضیات انسان در حرکت، در ذات او تغییری حاصل نمی شود. بدین رو این اندیشمندان فصل اخیر انسان را ناطقیت دانسته، انسان را دارای ذات پایداری می انگاشتند که هم? افراد انسان تحت آن مندرج می شوند. این سخن به این معنا است که انسان نه یارای آن دارد که پای از مرتب? نطق فراتر نهد و نه این امکان برای او مفروض است که به درجه ای کم تر از آن فرو کاهیده شود. امّا ملاصدرای شیرازی بر مبنای اصالت وجود، تشکیک وجود و با استفاده از نظریّ? حرکت جوهری و جسمانیه الحدوث و روحانیه البقا بودن نفس انسان، سخن ارسطو و پیشینیان خود از حکیمان مسلمان را به بوت? نقد می کشد و نقشی نو در می اندازد. وی بر آن است همان گونه که موجود در کمّ و کیف و أین و وضع دارای تبدّل و تحول از مرتبه‏ای به مرتب? دیگر است و این تحول و حرکت ممکن و مشهود است، این امکان نیز وجود دارد که در ذات و ماهیت جوهری‏اش دگرگون گردد و از مرتبه ای به مرتب? دیگر، حرکتی در آن تحقق یابد و با وجود این، هویت و شخصیتش نیز محفوظ بماند (ملاصدرا، شواهد: 212-211). آنچه حکمت متعالیه را در تبیین این دیدگاه یاری می رساند، اصل اصالت وجود است. ملاصدرا بر اساس این نظریه، حرکت را نحو? وجود شیء و نسبت حرکت با متحرک را نسبت لازم و ملزوم معرفی می کند، نه نسبت عارض با معروض. با توجه به رابط? اتحادی اعراض و جوهر و اینکه اعراض، وجودی نفسی و استقلالی نداشته بلکه نیازمند به جوهراند؛ در واقع اعراض، دامن? جوهر و از فروع و شوون جوهر محسوب می شوند. از سوی دیگر این اعراض و اوصاف جوهر که همه متأخر از ذات جوهر می باشند، نو به نو در حال دگرگونی، تحول و سیلان هستند و از آنجایی که فاعل مباشر حرکت، خود نیز باید متحرک باشد، پس جوهر که فاعل مباشر حرکت است، نیز باید متحرک باشد (همو، اسفار، ج 3: 104-103). با نظر به مطلب پیشین، هنگامی که حرکت از حالت وصفی خارج گشت و معنای وجودی یافت و به معنای سیلان وجود جوهر و عرض انگاشته شد، دیگر چنین مفهومی نیاز به موضوع، به معنایی که برای اعراض ثابت می شود، ندارد؛ چراکه وجود عوارض تحلیلی، عین وجود معروضشان است. به این معنا که بر اساس اصالت وجود، از آن جایی که حرکت نحو? وجود جوهر است، پس حرکت و وجود جوهر به یک وجود موجودند و جدایی و عروض تنها به حسب تحلیل عقل است. بر این اساس موضوع حرکت جوهری خود حرکت است. زیرا منظور از موضوع حرکت، ذاتی است که حرکت به آن تعلق داشته و وجودش برای آن باشد. بنابراین حرکت جوهری که یک ذات جوهری سیال است و موجودیتش نیز برای خودش می باشد، با وجود آن که حرکت است، متحرک در خود نیز می باشد. از دیگر سو این که چرا ماده ای را که صورت های جوهری پیوسته در آن رخ می نمایند، به عنوان موضوع معرفی می کنند، از آن رو است که ماده با صورت متحد است و در غیر این صورت ماده به تنهایی از هر فعلیتی تهی است (طباطبائی، نهایه الحکمه: 131-130). امّا وحدت آن با اتصال وجودی تأمین می شود. چه در حرکت جوهری و چه در حرکات عرضی وجود تشکیکی است که حافظ وحدت است. مقتضای حرکت جوهری لزوم تشکیک در ذاتیّات است و از راه حرکت تدریجی جوهر و هویت تشکیکی آن است که موجود از کاستی به سوی کمال سیر می کند. اشکال عدم پایداریِ موضوع نیز مبتنی بر اصالت ماهیت است. امّا بر مبنای اصالت وجود و تشکیک آن، هم موضوع باقی است و هم موضوعِ پایدار امری تشکیکی و ذومراتب است. جوهرْ مقام و مرتب? ثابتی ندارد تا خروج از آن مرتبه، خروج از ذاتیات باشد. در حرکت جوهری، جوهر از حدی به سوی حد دیگرش حرکت می کند و تمام حدودی که در حرکت طی می شوند، مراتب مختلف جوهر واحداند (ملاصدرا، شواهد: 213). از سوی دیگر بر مبنای اصالت وجود، حرکت چیزی جز تجدّد تدریجی وجود نیست. با اینکه وجود بر اثر حرکت جوهری تغییر می کند، اما ذات محفوظ است و وحدت هویت باقی است؛ زیرا وجود متحرک با وحدت اتصالی، واحد و باقی است. وحدت اتصالی مساوق با وحدت شخصی است. حرکت در جوهر، که تنها بر پایه اصالت وجود و تشکیک آن ممکن است، به اشتداد و تضعف است. هویت و شخصیت شیء باقی است، اما حدود و مراتب وجود شیء در سیلان و دگرگونی است. با حرکت جوهری، شیء هر لحظه هویت جدیدی می یابد. اما به جهت پیوستگی این هویت ها، وحدت شخصی هویت محفوظ و در عین حرکت باقی است (ملاصدرا، اسفار، ج 3: 88-86). ما این مطلب را در فصل دوم پایان نامه به گستردگی بحث کرده ایم. ملاصدرا با به میان کشیدن نظری? جسمانیه الحدوث و روحانیه البقا بودن نفس، نوع متوسط بودن حیوان ناطق را برای انسان مطرح می کند. وی معتقد است اینچنین نیست که نوع انسان منحصر در حیوان ناطق باشد و حیوان ناطق را نوع متوسط معرفی می کند. او بر اساس حرکت در جوهر و اصل جسمانیه الحدوث و روحانیه البقا بودن نفس، معتقد است گرچه انسان به لحاظ صورت بشری اش یک نوع بیش تر نبوده، ولی از نظر قو? نفسانی و صورت باطنی، انسان نه یک نوع بلکه انواع گوناگون فراوانی دارد و این امکان برای او وجود دارد که از رتب? ناطقیت پای فراتر نهاده و حتی گوی سبقت از ملک نیز برباید. از آن سو این امکان وجود دارد که رتب? انسان به جایگاه حیوانات محروم از نطق و بلکه فروتر از آن نیز کاسته شود. بر اساس مبانی صدرا، نوعی از انواع موجودات یافت نمی شود مگر آن که انسان می تواند به آن نوع دگرگون شود. وی شاهد سخن خود را این آی? قرآن قرار می دهد که می فرماید «إِنَّ الَّذینَ کَفَرُوا مِنْ أَهْلِ الْکِتاب وَ الْمُشْرِکینَ فی‏ نارِ جَهَنَّمَ خالِدینَ فیها أُولئِکَ هُمْ شَرُّ الْبَرِیَّهِ * إِنَّ الَّذینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ أُولئِکَ هُمْ خَیْرُ الْبَرِیَّهِ» (بینه، 6 و 7)؛ بر اساس این دو آیه، انسان زمین? دگرگونی به هم? انواع موجودات را دارد که گستر? آن از شرّ البریه (بدترین مخلوقات) تا خیر البریه (بهترین موجودات) را در بر می گیرد (ملاصدرا، تفسیر القرآن الکریم، ج3: 63-62). به طور کلی نفوس انسانی در قیامت تحت یکی از اجناس چهارگان? سبعی، بهیمی، شیطانی و ملکی واقع می شوند. هر کدام از این اجناس، انواعی دارند. هر فرد از افراد انسان با توجه به اعمال خود، در پویشی ذاتی و با نسبتی که با مبدأ خود برقرار می کند، نوعی از اجناس پیش گفته را برای خود رقم می زند. فصل دوم این پایان نامه عهده دار تبیین این مباحث است. این جا است که سخن از اتحاد عاقل و معقول یا عالم و معلوم به میان می آید. بر این اساس نفس عالِم با خود علم (وجود علم) متحد می شود نه با معلوم خارجی (ماهیت علم)؛ زیرا علم، معلوم بالذات نفس است و متعلّق خارجی، معلوم بالعرض آن (همو، اسفار، ج 3: 320-312). از این رو نفس به لحاظ وجود با صورت معلوم متحد می گردد و عین صورت عقلی آن می‏گردد (ر. ک: حسن زاده آملی، دروس إتّحاد عاقل به معقول: 170). در اتحاد علم و عمل با نفس نیز اینچنین است. به این معنا که نفس با صورت علمی و عملی خود متحد می شود. هنگامی که این اتحاد در صقع ذات انسان رسوخ یافت، ملک? نفس شده و پایدار می ماند، بلکه با او محشور می شود. از سوی دیگر صورت عملی اگر بخواهد مجسم گردد، به صورت زشت و زیبا، خوب و بد و حسن و قبیح پدیدار می گردد. از این رو اگر کسی خُلقی از اخلاق حیوانی را در خود بیشتر پرورش داده باشد به گونه ای که آن خلق در او غالب شده باشد، آن خلق و خو، ملک? او شده و با جان و نفس انسان متحد می گردد و همین خُلق به منزل? نفس مدبر و بدنش را تدبیر می کند. همچنین این خلق، فصل مقوم او شده و او را به صورت حیوان جلوه می دهد چراکه تمیّز و تحصّل یک چیز به فصل مقوّم آن است. این مبنای نو در اندیشه های ملاصدرا تأثیرات فراوان نهاده و بر همین اساس بسیاری از مسائل فلسفی وی انتظام می یابد. از آن دسته می توان به مسئل? معاد جسمانی و فروعات آن و نفی تناسخ مشهور و جایگزینیِ آن با تناسخ ملکوتی اشاره داشت. صدرالمتألهین بر مبنای نظری? حرکت جوهری، نحو? ایجاد و بقای نفس را به گونه ای تعریف می کند که تناسخ مُلکی مطلقاً ناممکن می شود. بر این اساس نفس و بدن در آغاز حدوث خود اموری بالقوه و دارای حرکت جوهری هستند. میان نفس و بدن یک ترکیب اتحادیِ طبیعی وجود دارد که موجب می شود هر دو با هم از قوه به فعل برسند. از دیگر سو حرکت جوهری به قسر یا به طبع، به اراده یا به اتفاق، بازگشت پذیر نیست. بنابراین، نفس پس از پیمودن مراحل فعلیت- به سوی سعادت یا شقاوت- محال است که دوباره فعلیتِ خود را از دست بدهد و دوباره بالقوه گردد. زیرا مستلزم این است که نفس که فعلیت خود را کسب کرده است، با بدنی که هنوز بالقوه است ترکیب یابد در حالی که در ترکیب طبیعی اتحادی، اجزای آن از جهت فعلیت و قوه باید یکسان باشند (ملاصدرا، اسفار، ج‏9: 3-2). ملاصدرا در برابر این نوعِ تناسخ باطل که به تناسخ مُلکی شناخته می شود، بر اساس حرکت جوهری و حدوث جسمانی و بقای روحانیِ نفس و نوع متوسط بودن انسان به گونه ای از تناسخ باور دارد که تناسخ ملکوتی نامیده می شود. بر این اساس نفس از بدن دنیوی به بدن آن جهانی که مناسب با اوصاف و اخلاقی است که در دار دنیا به دست آورده است، انتقال می یابد. چنین نفسی در آخرت به صورت حیوانی که صفاتش در آن نفس غلبه کرده است، پدیدار می گردد (پیشین: 22-21؛ همو، المبدأ و المعاد: 466-462). وی تناسخ ملکوتی را تمثل روح انسان به چهره ای متناسب با نیات، ملکات درونی، صفات و رفتارهای حاصل از آن می داند (ملاصدرا، شواهد: 316). طبق این معنا، تناسخ ربطی به بدن ندارد و فقط به روح و مرتب? مثالی مربوط است. البته تناسخ نامیدن این امر یک نوع جعل اصطلاح است. چرا که جسم برزخی انسان چیزی جز باطن جسم دنیایی او نیست؛ و جسم اخروی او نیز چیزی جز باطن بدن برزخی او نیست. از نظر حکیمان اسلامی همین اکنون نیز انسان جسم برزخی و اخروی را دارا است؛ و در واقع این سه جسم یک حقیقت اند که دارای مراتب مختلفی است و مرگ یعنی رها کردن بدن مادّی و زندگی با بدن برزخی و مرگ برزخی یعنی رها کردن بدن برزخی و زندگی کردن با بدن اخروی. صدرالمتألهین با در کار کردن اصل مهم و اساسی جسمانیهالحدوث و روحانیه البقا بودن نفس، دیدگاه تازه ای دربار? ماهیت انسان مطرح کرد و بر این اساس برداشت رایج از معاد جسمانی را نپذیرفت و تفسیری نو از آن ارائه کرد. بر اساس نظری? حدوث جسمانی نفس و حرکت جوهری، نفس در عین وحدت می تواند در هر سه عالم طبیعت، مثال و عقل حضور یابد. نفس در هر عالمی پای می گذارد، حکم خاص همان عالم را خواهد داشت (ملاصدرا، اسفار، ج 9: 194). از سوی دیگر با تکیه بر اصالت وجود و تشخص وجود، تبدلات و دگرگونی هایی که برای موجود رخ می دهد، باعث از میان رفتن هویت آن نمی شود. همچنین از آنجایی که شیئیت شیء به صورت آن است، نه به ماد? آن، تغییراتی که در ماده رخ می دهد نیز نمی تواند موجب دگرگونی حقیقت آن شود. حال نفس با نظر به توانایی خود در خلق و با در کار کردن قو? خیال که صورت جسمانی خود در دنیا را پس از مرگ نیز تخیل می کند، دست به آفرینش بدن اخروی می زند که عین همان بدن دنیوی است و این گونه است که معاد جسمانی معنا می یابد (ر. ک: ملاصدرا، اسفار، ج 9: 219؛ لاهیجی، گوهر مراد: 647). توضیحات بیشتر در این باره را در فصل چهارم پایان نامه ارائه کرده ایم و تلاش ما بر آن بوده تا ابعاد گوناگون موضوع را تا جایی که به بحث ما مربوط می شود، موشکافی کنیم. بنابراین ما در این پژوهش در پی تبیین نظری? نوع متوسط و بررسی مقدمات و تبعات آن هستیم. همچنین امکان گسترش آن به دیگر انواع، نکته ای در خور است که نباید از دست نهاده شود.

چکیده دین عرفی یکی از مهمترین چالشهای مطرح شده در حوزه دین شناسی است که باعتقاد اندیشمندان معاصر غرب، ظهور چنین پدیده ای، نتیجه رخت بر بستن تدریجی تبیین های قدسی و ماوراءالطبیعی از حوزه ی حیات اجتماعی و سیاسی و نیز حیات علمی است و دین نیز از این فرایند بی نصیب نمانده و به ناچار صبغه ی قدسی و ماوراءالطبیعی خود را از دست می دهد. علی رغم این مدعا ما در این رساله خاطر نشان کرده ایم که دو قرائت، از دین عرفی وجود دارد که یکی به معنای حذف ماوراءالطبیعه و زوال قدسیّت از ساحت زندگی و دیگری به معنای تغییر نگرش و به حاشیه راندن دین به عنوان برنامه جامع زندگی و فروکاستن آن به حوزه ی شخصی و خصوصی است. هیچیک از دو تعبیر مطرح شده درباره ی دین عرفی به معنای از بین رفتن دین قدسی نیست. بنابراین، با توجه به اینکه دین قدسی برنامه ای جامع و مجموعه ای از آموزه ها، احکام و اخلاق الهی است، نمی توان آن را به دین عرفی یا صرفاً اخلاقی فرو بکاهیم. ما در این پایان نامه بین دو قرائت متفاوت از دین عرفی فرق نهاده ایم. یکی جریانی که در برابر دین قدسی و الهی می ایستد و آن را مزاحم آزادگی و فرهیختگی بشر می شمارد(روایت نیچه ای ) و دیگری دین را از ساحت های مختلف زندگی به ساحت صرفاً شخصی و عاطفی فرو می کاهد. جمع بندی این رساله نقد هر دو جریان و تأکید بر عدم امکان جمع بین دین و سکولاریسم یا دین سکولار است. واژگان کلیدی: دین عرفی، سکولاریسم ، دین قدسی، سکولاریزاسیون

یکی از مسائل مهم در معرفت شناسی، تعیین هدف معرفت است. معرفت شناسی سنتی محوریت هدف صدق را بدون تحلیل عمیق، بدیهی فرض کرده است. با مطرح شدن ایرادات جدید در شناخت شناسی معاصر لازم بود که این دیدگاه مورد باز اندیشی قرار گیرد. پژوهش را با اثبات این فرض اساسی که در استفاده از عنوان هدفِ شناختی در مورد صدق محق هستیم شروع کرده، به نقد دیدگاه معتقدان به هدف عملی در معرفت پرداخته آن را رد کردیم. این گروه معتقد به حذف هدف نظری ای چون صدق به واسط? دست نیافتنی یا دشواریاب بودن از دامن? اهداف معرفتی اند. سپس این سوال را مورد توجه قرار دادیم که تحت چه شرایطی صدق را ارج می نهیم. اهداف شناختی، ابزاری هستند چنانچه ارزششان را از خدمت به صدق بدست آورند. اگر بتوان اثبات کرد که صدق در خدمت هدف دیگری است در آن صورت تک گرایی یا کثرت گرایی جایگزین خواهیم داشت. کثرت گرایان ارزش شناختی می کوشند استدلال هایی عرضه کنند که چندین هدف شناختی مهمِ هم ارز، علاوه بر صدق وجود دارد. ایراد ارزش دوگانه آنان که ریشه در ارزش متمایز معرفت در مقابل صدق دارد و همچنین ایراد ارزش شناختی جایگزین که معتقد است فرد باورمند قادر به کسب ارزش شناختی بدون دست یافتن به صدق است را مورد بررسی و نقد قرار داده، ادعای تک گرایی ارزش شناختی را مستدل یافتیم. ایراد تک گرایی جایگزین مطرح می کند که ما در اندیشیدن به اینکه صدق بنیادی ترین هدف است در اشتباهیم چون هدف بنیادی تر دیگری هم وجود دارد. نشان خواهیم داد که استدلال ها برای هدف جایگزینِ معین، دوباره ما را به هدف صدق رهنمون می شود. و لذا آن اهداف بنیادی تر نیستند. اگر چه این مسئله تاکنون موضوع تحقیقی مستقل قرار نگرفته است تا راهنمای ما باشد لیکن بهره مندی از نظرات و آراء صاحب نظران برجست? معاصر که هر کدام از منظری موضوع صدق و مسئل? حقیقت گرایی را مورد بررسی و نقد قرار داده اند در معطوف ساختن توجه ما به زوایای مختلف و نکات مبهم مسئله موثر بوده، راهگشای ارائ? تحقیقی گردیده است که امید می رود جامع باشد.

چکیده درمقام مقایسه و تطبیق آرای امام محمد غزالی و سورن آبو کی یرکگور در خصوص مبحث ایمان-گرایی می توان گفت آنچه غزالی و کی یرکگور را به طور مشترک در مقابل روش عقل گرایان? متکلمان و فلاسفه برانگیخته است، تلقی خاص این دو از نوع نگرش این طیف ها به آموزه های دینی و متعلقات ایمانی است. هر دو متفکر برآنند که طریق? مواجه? متکلمان و فلاسفه و عالمان دینی روزگار آنها نسبت به دین فارغ از دغدغه های اصیل مومنانه و کاملاً عاری از عمق و ژرفایی است که ایمان در بردارنده آن است. از همین رو، این دو متفقاً به نقد و ردّ نظام های فلسفی و کلامی زمان? خود پرداخته و معتقدند که روش عقلانی آنها در برخورد با آموزه های دینی با آنچه شارعان و اصحاب آنها مدنظر داشته اند، در تعارض قرار داشته و از طرف دیگر موجب تباهی و زیان رساندن به مهمترین دغدغ? انسانی، یعنی، ایمان می شود. با وجود این، تلقی و نگرش دو متفکر در قبال ارزش معرفتی مباحث عقلانی متفاوت است. حملات کی یرکگور به نظام دینی زمان? خود و همچنین نظام های فلسفی و کلامی بسیار شدید است. مخالفت کی یرکگور صورتی کاملاً بنیادین را داراست، از همین روست که وی پذیرش متعلقات ایمان را منوط به ضدعقلانی و متناقض نما بودن این متعلقات دانسته است. در حالی که غزالی بر خلاف وی افراط و شدت عمل کمتری نسبت به عقلانیت و عقل-گرایان نشان داده است. به واقع نگرش غزالی به مسائل نظری یکسره منفی نیست، بلکه اولویت بخشی به روش عقلی را، در برابر سایر معارف دینی زیر سوال برده و معتقد است که توان و ظرفیت عقل بشری برای فهم حقیقت متعلقات ایمان کفایت نمی کند. به عبارتی وی متعلقات ایمان را ناظر به اموری غیرعقلانی می-داند.

چکیده مهم ترین أثر صدرالمتألّهین، اسفار أربعه اوست که افکار و آرای نو و مکاشفات عرفانی و شواهد ربوبی و واردات قلبی اش را در آن آورده است. با توجّه به این که ملاصدرا در اسفار گاهی بر اساس مبانی پیشینیان بحث کرده و بدون آن که تصریح نماید دو دیدگاه وجود شناختیِ وحدت تشکیکی و وحدت شخصی وجود را در آن طرح کرده و همین وضعیتی را به وجود آورده است که فهم درست آن مستلزم راهنمایی استاد مسلّم و یا احاطه ی علمی خواننده بر مباحث آن است. از این رو تاکنون، شرح ها و تعلیقه های متعدّدی بر این کتاب نگاشته اند. جوادی آملی و مصباح یزدی نیز در روزگار ما از جمله استادان نامبرداری هستند که به شرح آن پرداخته اند. این دو استاد در شرح اسفار هم در فهم مقاصد مصنّف و هم در تصدیق یا ردّ پاره ای از مطالب اسفار با هم اختلاف نظر دارند. شرح جوادی آملی بر اسفار بسیار نزدیک به مواضع ملاصدرا است و فقط در چند مورد معدود به ردّ دیدگاه های اسفار پرداخته است و لیکن مصباح یزدی در موارد قابل توجّهی مخالفت خود را با ملاصدرا نشان داده است. به نظر می رسد مصباح یزدی اختلافات مبنایی فراوانی با جوادی آملی و ملاصدرا دارد. لذا جمع بین مواضع مصباح یزدی و جوادی آملی در موارد قابل توجّهی امکان پذیر نیست. به طوری که در نهایت می توان دو استاد را دارای دو نگاه و رویکرد متمایز دانست. تحقیق حاضر در صدد بررسی و تطبیق و تحلیل مواضع اختلاف جوادی آملی و مصباح یزدی در جزء اول سفر اول اسفار است.

این پژوهش تحقیقات واحدی از مبحث دین یا پلورالیسم دین در تصوف اسلامی و دیدگاههای ابن¬عربی است. گوهر و سرشت یگانه¬ی چیست؟ و آیا همه¬ی اختلافات ادیان، اختلافی ظاهری و صوری است؟ در نتیجه دو دیدگاه مدرن درباره¬ی مباحث دین و شناخت¬شناسی مطرح می¬شود. 1- نظریه برتری یک دین. 2- نظریه¬ی کثرت-گرایی دینی. در یک نظریه همه¬ی اعتقادات دینی معتبر هستند و همه باورهای دینی تا حدودی حقیقت دارند و پیروی هر اندیشه¬ی دینی رستگاری را برای انسان در بر دارد. بسیاری از باورهای مهم سنتی براساس طرح اصول ابدی است که ذاتی تمامی ادیان است و هر سنتی تجلی ویژه¬ای از آن است. بنابراین ادیان از جنبه نظری همه بر حق¬اند و از جنبه عملی چون در زمانهای مختلف ظهور کرده¬اند، مشکلی ندارند. ابن¬عربی به وحدت باطنی عمیق و بلندی فراتر از کثرت و اختلاف ظاهری ادیان باور دارد و آنها را جلوه¬های گوناگون حقیقتی یگانه می¬داند. وحدت و کثرت موردنظر در دیدگاه ابن¬عربی نسبتی با کثرت¬گرایی دینی ندارد و وی به وحدت باطنی و کثرت¬ ظاهری و طولی ادیان باور دارد. ابن¬عربی در نظریه¬ی وحدت دینی خود به عنوان مثال به حقیقت محمدیه اشاره دارد.

انسان با تأمل در خویشتن خویش، در می¬یابد، گرچه مشتمل بر دو جزء تن و روان است، لکن اصل اصیل او روان (نفس) است که منشأ تمام حرکات و حیات و تعقل¬اش است. درک هستی و چیستی انسان وابسته به نفس شناسی است. از این رو این مبحث توجه همه متفکران را به خود معطوف کرده است. غزالی به عنوان یک اندیشمند مسلمان خواستار کنکاش در این حوزه است. او در اکثر قریب به اتفاق رسائل¬اش نظریات خود را در مورد انسان به ویژه نفس بیان می¬کند. ابوحامد مدعی است، نفس شناسی خود را بر پایه آگاهی عمیق از آموزه¬های وحیانی بنا نهاده است. تحقق این آگاهی در مرتبه نخست توسط علم حصولی است. در مرتبه عالی فقط از طریق مکاشفه، مشهود می¬گردد. او در خصوص انسان شناسی به هدف تفکیک آراء موافق و مخالف فلاسفه با آموزه¬های وحیانی، خود را ملزم به بررسی دقیق آراء ایشان به ویژه بوعلی (به لحاظ تأثیری که بر اندیشمندان مسلمان داشته است) می¬داند. بر اساس همین هدف، کتاب «تهافت الفلاسفه» را به نگارش در می¬آورد و رویکرد فلاسفه را مورد نقد و بررسی قرار می¬دهد، تا آشکار کند که برخی احکام آن¬ها با احکام شرع مخالف است. همچنین احکام موافق آن¬ها از ادله¬ی کافی و وافی برخوردار نیست. با این وجود غزالی در بسیاری از مباحث، متأثر از بوعلی است. او همسو با بوعلی قائل به نفس نباتی، حیوانی و انسانی است و نفس ناطقه را غیر منبطع در جسم، مجرد، حادث زمانی و باقی می¬داند که متصرف در تن (جزء غیر اصیل انسان) است. یک قرن بعد ابن رشد با رویکردی مشائی، انسان شناسی غزالی را مورد انتقاد قرار می¬دهد. در قرن حاضر آشتیانی فیلسوف تعلیم یافته در مکتب حکمت متعالیه، انسان شناسی غزالی را نقد و بررسی می¬کند و معتقد است که او هیچ یک از احکام شرع و عقاید فلاسفه را به طور عمیق و دقیق درک نکرده است.

وحی به عنوان مهم ترین مقوله در ادیان الهی همواره مورد تبیین و نقد توسط اندیشمندان علوم قرآنی واقع شده است. یکی از این اندیشمندان حامد ابو زید است که نظریه ی سنتی وحی که همان املای الفاظ است را مورد نقد قرار داده و در این زمینه خود نظریات دیگری را ارائه می دهد که در آثار وی می توان این نظریات را استخراج کرد. ابوزید در آرای خود از متفکران عدیده ای بهره جسته که مهم ترین آنه مستشرقان هستند. با مطالعه در آرای افرادی چون سروش و شبستری می توان تأثیر ابوزید را نیز مشاهده کرد.