بحث علت از آغاز اندیشه ورزی بشر همراه او بوده است و فیلسوفان نیز از آغاز تاکنون از آن سخن گفته اند. ارسطو علت ها را در چهار گروه دسته بندی می کند. 1 ـ علت مادی، آنچه شیء از آن ساخته می شود، 2 ـ علت صوری، صورت یا الگو، 3 ـ علت فاعلی، یا به تعبیر خود ارسطو، مبدأ حرکت، 4 ـ علت غایی، که بر پایان یا هدف دلالت می کند. ارسطو با تحلیل آرای فیلسوفان قبلی در باب علت ها، خود را نخستین متفکری می شمارد که به علت غایی توجه کرده است. به نظر او فیلسوفان قبلی در مورد علت غایی حق مطلب را ادا نکرده اند. او معتقد است در طبیعت، غیر از بعضی تصادفات اتفاقی، همه ی آنچه وجود دارد یا رخ می دهد، از برای غایتی وجود دارد یا رخ می دهد. در این راستا او به تحویل علل سه گانه ی صوری، فاعلی و غایی به یک علت در عرصه ی طبیعت معتقد است. حتی خداوند در فلسفه ی او به عنوان علت غایی مطرح می شود. آنچه او درباره ی خداوند در مابعدالطبیعه می گوید ظاهراً مانع هر گونه دخالت غایتمندانه ی خدا در طبیعت است. در نظر او، موجودات عالم طبیعت برپایه ی اشتیاقی درونی به سوی غایات خود در حرکتند. ارسطو از غایات طبیعت چنان سخن می گوید که گویی فعالیت غایت انگارانه ای در درون خود طبیعت وجود دارد، و صورت همان غایتی است که اشیاء میل به تحقق آن دارند. از سوی دیگر ارسطو به وجود بخت و اتفاق قائل است. ولی بخت و اتفاق در نظر او جزو علل بالعرض هستند. اتفاق از ویژگی های ماده ناشی می شود. از آنجایی که اشیاء طبیعی از ماده و صورت تشکیل یافته اند گاهی نقص ماده مانع فعالیت غایت انگاری طبیعت می شود، بر این اساس حدی برای غایت گرایی طبیعت وجود دارد.

پایان نامه حاضرکوششی برای ارائه گزارشی روشن ازقاعده حد وسط در اخلاق ارسطو است. قاعده حد وسط به عنوان رویکرد مهم در اخلاق ارسطو، یک پژوهش با ریشه های عامی و سنتی در حیطه فلسفه اخلاق است. ارسطو، این نظریه را در تقابل با اخلاق مثالی افلاطون مطرح کرده است. این نظریه، این را که فضیلت چیزی جدای از طبیعت انسان و طبیعت دیگر چیزها نیست، به ما می-نمایاند. از اینروی، برای دستیابی به فضیلت، ما باید برطبق طبیعتمان عمل کنیم. حد وسط به ما کمک می کند تا همچون انسان رفتار کنیم و نیز انسان خوبی باشیم. براساس این نظریه، فضیلت حالتی از میانه است، اما نه از لحاظ کمیت، بلکه آن وسط دو حد نهایی است. در اخلاق ارسطو، حد وسط، حالت اعتدال است در انسانی که حد وسط را انتخاب می کند. بنابراین، حد وسط به عنوان فضیلت، از عرف و عادت برخاسته و به وسیله همان نیز بقا می یابد. در نزد ارسطو، قانون و سنت ما را به اخلاقی بودن دستور می دهند. اخلاقی بودن عمل بر طبق فضیلت موجود در جامعه است. کارکرد ویژه قاعده حد وسط، تشخیص شرایط صحیح عمل است. این تشخیص شرایط صحیح عمل وظیفه نوس است. بطور کلی به نظر می رسد که قاعده حد وسط جزئی لاینفک از سیستم فلسفه ارسطو است. آن رویکردی فلسفی در اخلاق است که برآمده ازسنتی است که ارسطو وارث آن است.

تعلیمات و نوشته های ارسطو به عنوان معلم اولِ فلسفه، در طول قرن های متمادی محور بحث های فلسفی بوده است. تقریباً از زمان خود وی تا زمان ما همواره شرح ها وتفسیرهایی بر آثار او نوشته شده و گاهی چهره هایی نسبتاً متفاوت از او ترسیم شده است. تفاوت تفسیرها گاهی از تفاوت تربیت ها و اعتقادات مفسران و گاهی از خود متون بحث برانگیز ارسطو نشأت گرفته است. به هر تقدیر عقاید این مفسران ولو در تناقض با هم نیز باشند، همگی اَشکال بسط یافته فلسفه ارسطو هستند. در این میان، تفسیرهای دینی از ارسطو در سنت های مسیحی و اسلامی جایگاه خاصی دارند. هر کدام از مفسران مسلمان و مسیحیِ ارسطو، کم و بیش با گرایشات شخصی و دینی، سعی بر این داشته اند که دیدگاه های ارسطو درباره خدا، آفرینش جهان، نفس آدمی و بقای آن را تفسیر کنند. از آن جایی که تفکر در خلأ رخ نمی دهد و زمینه و زمانه یک متفکر در شکل دهی اندیشه وی نقش اساسی ایفا می کند، هر کدام از مفسران ارسطو به نحوی تحت الشعاع سنت ماقبل خود و سنت حاضر در آن بوده اند. و این مهم در نوشته های آنان انعکاس یافته است. هر کدام از مفسران ارسطو خواسته اند به وجهی برخی از سخنان مجمل یا مبهم ارسطو را تفسیر کنند تا شاید وجهی از حقیقت فلسفه وی را روشن تر سازند. یکی از مباحثی که در ارسطو بسیار مورد توجه واقع شده است «عقل» می باشد. عقل از جمله موضوعاتی است که پس از ارسطو مشمول تفاسیر متعدد و گاه متناقض بوده است. و به دلیل پراکندگی سخنان ارسطو در این باب، در سایر آثارش، بیشتر مفسران به روشن ساختن دیدگاه اصلی ارسطو همت گماشته اند. در همین راستا است که ما در این پایان نامه می خواهیم ببینیم که دیدگاه ارسطو درباره عقل، به عنوان حقیقت اصلی نفس آدمی، چه بوده است و دو شارح مسیحی و مسلمان (یوحنای نحوی و ابن رشد) این دیدگاه ها را چگونه تفسیر کرده اند. برای این منظور، پس از بیان کلیاتی از فلسفه ارسطو و محورهای بحث او درباره نفس، دیدگاه های ویژه او در باب عقل، یعنی در خصوص موضوعاتی چون عقل منفعل، عقل فعال و عقل عملی را بر پایه رساله درباره نفس و بر اساس دو تفسیر فوق گزارش کرده ایم. تطبیق میان این دو تفسیر در ضمن گزارش و به دنبال آن در فصلی جداگانه، صورت گرفته است. 1-1-2- سوالات تحقیق 1. میزان پای بندی این دو مفسر به متن اثر ارسطو تا چه اندازه است؟ 2. در مواردی که ارسطو به اجمال یا به ابهام سخن گفته است آن دو چگونه به شرح و بسط مطلب پرداخته اند؟ 3. موارد اشتراک و افتراق در اقوال این دو مفسر کدام است؟ 4. آیا این دو مفسر و سایر مفسران صرفاً به تفسیر سخنان ارسطو پرداخته اند یا عقاید جدیدی نیز مطرح کرده اند؟ 1-1-3- بررسی منابع توصیف و گزارش، بر پایه متن ارسطو است. کتاب دربار? نفس ارسطو یکی از مهم ترین منابع در این پایان نامه بوده است، رساله نفس ارسطو در قالب ترجمه های فارسی و انگلیسی در دسترس و قابل استفاده است. این کتاب را آقای علی مراد داودی به فارسی ترجمه کرده است. سپس به تقریر ابن رشد و یوحنا و تطبیق آرای آن ها در مواردی که اظهارنظر کرده اند یا تقریری خاص داشته اند، پرداخته ایم. در نهایت بر تحلیل و ارزیابی موارد مشابه و غیرمشابه در تفسیرهای این دو تأکید کرده ایم. اصل تفسیر یوحنای نحوی بر عقل ارسطو که به زبان یونانی بوده، مفقود شده است. ترجمه انگلیسی آن به قلم ویلیام چارلتون از روی ترجمه لاتینی قرن سیزدهم صورت گرفته و توسط دانشگاه کُرنل چاپ شده است . همین ترجمه انگلیسی مورد استفاده ما خواهد بود. شرح کبیر ابن رشد بر درباره نفس ارسطو نیز سرنوشتی مشابه شرح یوحنا داشته است. متن عربی این کتاب مفقود شده و ترجمه لاتینی آن در نیمه اول قرن سیزدهم به قلم میخائیل سکوت در دست است. این ترجمه لاتینی به قلم ابراهیم الغربی دوباره به عربی ترجمه شده و در بیت الحکمه تونس به چاپ رسیده است . در پژوهش حاضر این ترجمه عربی مورد استفاده قرار خواهد گرفت. البته از سایر نوشته های مربوط به نفس ارسطو و مربوط به این دو شارح نیز استفاده خواهیم کرد. از بیشتر تاریخ فلسفه های اسلامی، دایره المعارف ها، مجلات، پایگاه های اینترنتی و کتاب های دیگر به زبان های فارسی، انگلیسی و عربی استفاده خواهد شد. تمام این ارجاعات را در قسمت منابع ذکر کرده ایم. ارجاعات در متن (فارسی، انگلیسی و عربی) به ترتیب، مولف، سال چاپ و شماره صفحه است. این نوع پ‍‍ژوهش از نوع کتابخانه ای (اعم از چاپی و دیجیتالی) است. 1-1-4- نتایج مورد انتظار در این پایان نامه انتظار داریم تصویری روشن از عقل در رسال? دربار? نفس ارسطو و تفاسیر یوحنا و ابن رشد در باب عقل به دست دهیم. اینکه آیا ارسطو این عقل را داخل در نفس انسانی پنداشته یا به عنوان موجودی الهی خارج از نفس دانسته از پرسش های بحث برانگیزی است که مفسران پیرامون آن تفاسیر متفاوتی ارائه کرده اند و برخی از سخنان ارسطو را در اثبات سخن خویش نیز آورده اند. همچنین برخی از موضوعات مهم در باب عقل چون عدم مخالطت، فناناپذیری و وحدت همگی از اموری است که پیرامون آن بحث و بررسی فراوان شده است. در این پایان نامه مشابهت ها و اختلافات میان این دو مفسر را نشان خواهیم داد و سپس نظری بر دیدگاه سایر مفسران خواهیم انداخت. تمام این مسائل چهر? روشنی از عقل در ارسطو به ما خواهد داد. تفسیر عقل در ارسطو، دیدگاه یوحنا و ابن رشد، بررسی تفاوت و شباهت این دو مفسر، طرح دیدگاه های سایر مفسران و ارزیابی نظر این مفسران در باب عقل در ارسطو همگی از انتظاراتی است که در این پایان نامه به آن ها پاسخ خواهیم داد. اگرچه به تمام وجوه حقیقت در باب خود سخنان ارسطو درباره عقل نیز دست نیابیم، به هر تقدیر در روشن ساختن این مسئله تلاش خود را خواهیم کرد؛ و در مواردی که وی با ابهام و اجمال سخنی گفته باشد دیدگاه این مفسران را مطرح خواهیم کرد. شاید آن چه را که ارسطو بدون پاسخ گذاشته است وارثان علم وی به اقتضای تفکر و فلسفه خویش به آن پاسخ داده باشند. 1-1-5- روش تحقیق در این پژوهش از روش توصیفی- تحلیلی - تطبیقی استفاده شده است، یعنی بر اساس منابع پژوهش، آرای این دو مفسر را توصیف و تحلیل کرده و سپس به مقایسه شان پرداخته ایم. در پایان بر اساس مقدمات مذکور به ارزیابی آرای آن ها پرداخته ایم و در آخر استنباط شخصی خود را اضافه کرده ایم. 1-1-6- معیار ارزیابی موفقیت اگر استنادها مبتنی بر مدارک باشند و تحلیل ها نیز به صورتی مستدل، مستند و منطقی پیش رفته باشند می توان تحقیق انجام گرفته را موفقیت آمیز توصیف کرد.

به یقین می توان گفت تصور خدا و الوهیت هیچ گاه از ذهن بشر دور نبوده است؛ زیرا انسان موجودی الهی و آفریده بر مثال خدایی است. در این پایان نامه تصور خدا با رویکردی تطبیقی مورد بحث قرار گرفته است،یعنی تصور از ذات و صفات خدا، از دو منظر و نگرش مختلف مورد بررسی تطبیقی قرار گرفته است، از یک طرف دیدگاه دکارت فیلسوف فرانسوی را داریم و از طرف دیگر دیدگاه ملاصدرا فیلسوف مسلمان. تصور این دو از خداوند دارای اشتراکات و اختلافاتی است که از مبانی مختلفِ فلسفی این دو، ناشی می شود. ملاصدرا با رویکردی وجودشناختی، خداوند را وجود محضی می داند که احاطه قیومی بر همه موجودات دارد و همه موجودات نمود و ظهور او هستند. تصور ملاصدرا از خداوند، بر اساس وجود و وجوب شکل می گیرد، تا آنجا که خداوند را واجب الوجود می خواند و معتقد به صفات ایجابی و سلبی در خداوند می شود؛ به گونه ای که این صفات، عین ذات خداوند هستند. اما دکارت در تصورش از خداوند، با رویکردی معرفت شناختی نسبت به خدا، او را کمال مطلق همراه با دو ویژگی جوهریت و عدم تناهی می داند. در واقع دکارت مفهوم خدا را مفهومی ایجابی و فطری می داند که بالقوه پیش از تجربه در ذهن وجود دارد و بعد از پیدایش زمینه تجربی به مرحله ظهور و فعلیت می رسد.

مسأل? زمان یکی از بغرنج ترین مسائلی است که از آغاز پیدایش اندیش? بشری، در اذهان آدمیان جلوه گری کرده است. بی گمان، تفکر فلسفی در باب «زمان»، در زمر? تفکرات اصیل و ناب انسانی است. سهم ارسطو، به عنوان فیلسوفی از عالم یونان، و ملاصدرا، به عنوان اندیشمندی فلسفی از عالم اسلام، در این زمینه، همواره شایان توجه است. لذا، مناسب دیدیم که مقایس? نگرش این دو فیلسوف نسبت به زمان را به عنوان موضوع پایان نامه، بر عهده بگیریم. در این پایان نامه، آرای ارسطو و ملاصدرا در باب زمان را بررسی کرده و به تطبیق آن دو حکمت پرداخته ایم. بعد از طرح کلیات و پرداختن به پیشین? تاریخی (فصل نخست)، مباحث اساسی مربوط به زمان در نظر ارسطو و ملاصدرا را در طی چهار فصل (دوم تا پنجم)، بررسی کرده ایم. ابتدا به ماهیت و تعریف زمان پرداخته (فصل دوم) و سپس رابط? زمان و حرکت را در تعریف زمان گزارش و بررسی کرده ایم (فصل سوم). بررسی وجود زمان و جایگاه زمان در تفکر ارسطو و ملاصدرا، به ترتیب، دو فصل بعدی را تشکیل داده اند. در نهایت، در فصل ششم، ضمن مقایسه و تطبیق آرای این دو حکیم، نتیج? بحث را آورده ایم. با مقایس? فلسف? وجودی ملاصدرا و فلسف? طبیعی ارسطو، در بحث مربوط به زمان، به این نتیجه رسیدیم که حکمت صدرایی، ضمن تأثیرپذیری از حکمت ارسطویی و پذیرش نقاطِ مثبت آن، همواره گامی فراتر نهاده و سخنی نو و عقیده ای نو بیان داشته است، که از آثار نگرش اصالت وجودی و نظری? حرکت جوهری اوست. پژوهش حاضر، بر پای? مواد کتابخانه ای (اعم از چاپی و الکترونیکی) و روش توصیفی- تحلیلی- تطبیقی انجام گرفته است.

وحدت وجود یکی از مهم ترین مسائل عرفانی است که توسط ابن-عربی مطرح شده و همواره مورد بحث موافقان و مخالفان بی-شماری بوده است. ملاصدرا، که در نظریات فلسفی خود از عرفان نیز بهره جسته، مسأله وحدت وجود را با بیانی فلسفی تبیین کرده است. نظریه وحدت شخصی وجود در مقابل دو نظریه تباین و کثرت وجودات و وحدت تشکیکی وجود است. بنابر وحدت شخصی وجود، غیر از «واجب الوجود» موجودی نیست و آنچه «ممکن» نامیده می شود جلوه آن وجود واحد است. ملاصدرا گرچه در آغاز و در تقابل با فلسفه های اشراقی و مشایی، وحدت تشکیکی وجود را اثبات می کند؛ اما در بحث از علیت و رابط? علت و معلول، دیدگاه عارفان را در این مسأله، که همان وحدت شخصی وجود است، مطابق واقع یافته و می کوشد بر آن برهان اقامه کند. از این رو در الهیات بالمعنی الاخص، دیدگاه حکمت متعالیه در واقع همان دیدگاه ابن عربی است که به برهان آراسته شده است. پایان نامه حاضر پژوهشی است که درصدد بررسی وحدت شخصی وجود از منظر حکمت متعالیه و نتایج آن است که در پنج فصل ارائه می شود: اصطلاح شناسی، وحدت تشکیکی وجود در حکمت متعالیه، وحدت شخصی وجود در حکمت متعالیه، تنافی یا یگانگی وحدت تشکیکی و وحدت شخصی وجود و در نهایت نتایج وحدت شخصی در حکمت متعالیه.

مطابق آموز? «وحدت وجود» ابن عربی، درعالم شری نیست و همه چیز زیباست؛ زیرا هستی تجلیِ زیبایِ مطلق (حق تعالی) است. ابن عربی آفرینش را مطابق حدیث «عشق» توصیف کرده که در این وصف، خداوند عاشق با تجلیاتِ ذاتی و اسمائی، خویشتن را به ظهور می رساند. اعیان ثابته (صور معقولات کلیه) علت صدور کثرات اند، مطابق این دیدگاه همه چیز زیباست و خلق در عین وحدت با حق قرار دارد و حق عین خلق است و جدای از خویشتن نیست تا متصف به شرور شود. ملاصدرا در مسأل? شر تا حد زیادی متأثر از آرا و عقاید عرفانی ابن عربی است، اما در صدد ارائ? فلسفی مکتب محیی الدین می باشد. وی مانند ابن عربی به عدمی بودن شرور تأکید داشته و تنها وجود را خیر تلقی می کند و حق تعالی را خیرمحض. پس هر دو حکیم شر را عدمی معرفی کرده اند. امر عدمی دیگر به جاعل یا خالق نیاز ندارد ازین رو؛ شبه? «ثنویت» رد می شود. ملاصدرا نظام هستی را بهترین نظام و «احسن» دانسته و با دو رویکرد «پسینی» و «پیشینی» به اثبات آن نائل می آید. ابن عربی نیز بر احسن بودن عالم معتقد است اما دلیل عقلی ارائه نداده؛ زیرا اهل عرفان اولاً: مقام عقل را در برابر کشف و شهود ناچیز می دانند، در ثانی: قاعد? علیت و اصل تشکیک وجود را قبول ندارند و از بحث «تجلی» و «ظهور» به جای «علت» و «معلول» بهره می گیرند. از نظر ایشان محال است کسی عارف باشد و به احسن بودن نظام هستی اعتقاد نداشته باشد؛ چون عالم تجلی حق تعالی است و حق تعالی در غایت حسن و جمال است. ابن عربی و ملاصدرا علم و معرفت به خویشتن را اساس «خداشناسی» معرفی کرده اند و در مقابل جهل را زشت-ترین شرور، و دوزخ را به دوری از ذات خدایی خویش معنا کرده اند که درک این دوری و اسارت سبب عذاب می شود. هر دو متفکر شرور را نسبی، عدمی، بالعرض و لازم? عالم ماده و طبیعت دانسته اند و صدرا این شرور قلیل را، در مقابل خیرات کثیر، ناچیز و قابل اغماض معرفی می کند.

از دیدگاه صدرالمتألهین، انسان حقیقت واحدی است که در یک سوی آن، ماده جسمانی و در سوی دیگر، عقل مفارق قرار دارد و از چنین وجود دارای مراتبی، ماهیت نفس انتزاع میشود. بنابراین نفس دارای مراتب طولی متعددی است که هر یک کاملتر از مرتبه مادون خود میباشد و در عین واحد بودن، تمام قوی است. این مراتب، به واسط? حرکت جوهری برای نفس حاصل میشود و هر مقدار که نفس در حرکت تکاملی خود، پیشتر میرود، سع? وجودی بیشتری مییابد و با حفظ مراتب پیشین، مراتب و کمالات دیگری را به دست میآورد و انسان طبیعی، انسان نفسانی، انسان عقلانی و انسان الهی میگردد. سیر استکمالی نفس را غایتی محدود، همانند آنچه در سایر موجودات است، نمیباشد. سیر انسان در مسیر بینهایت و به سوی اسمی از اسمای الهی است. بنابراین انسان در اوج کمال خود هیچ محدودیتی را برنمیتابد و هیچ ماهیتی او را محدود نمیکند. انسان به عنوان موجودی درّاک، حقیقش با ادراکات او ارتباطی وثیق دارد؛ به طوری که هستی هر کس به وسعت ادراک اوست. از این رو، شرح مراتب انسان، با ادراکات او و مراتب هستی ارتباط دارد. انسان در نهایت سیر صعودی، به نقط? آغازین هستی در قوس نزول بازگشت میکند که مصداق اتم و اکمل آن، وجود مبارک پیامبر خاتم صلی الله علیه و آله و خاندان، به عنوان انسانهای کامل است که هم قبل از خلق و هم همراه با خلق، به عنوان واسطه فیض الهی و هم بعد از خلق موجوداند.

اختیار از جمله مسائلِ پیچیده ای است که خود با مسائلی از قبیلِ اراده، قدرت، علمِ خداوند به افعال انسان ها، خصوصاً خلق افعال و قضا و قدر و نیز عواملِ مادی همچون وراثت، محیط ... و نیز با مسائلِ عقلی و فلسفی از جمله اصلِ علیّت، رابطه ی تنگاتنگی دارد.کسانی که اموری چون علم پیشین، قضا و قدر الهی و یا اموری همچون وراثت و محیط را به عنوان علّت تامّه دخیل در افعال انسان می دانند، ناخواسته به جبر روی آورده و در مقابل، کسانی که اراده و قدرت انسان را مستقل دانسته و اموری چون توحید افعالی، قدرت و قضا و قدر الهی را نادیده گرفتند یا تفسیر دیگری ارائه نمودند، به تفویض روی آوردند، در حالی که خداوند نظامِ تکوین و تشریع را با وجود اختلافِ ماهوی، به گونه ای هماهنگ با اختیار انسان آفریده استو خواسته تا ما آزاد باشیم و در عین حال اختیارمان را در قبضه ی قدرت خود قرار داده است که بااین تفسیر وجود خوب و بد و عقل و نفس امّاره؛ ارسالِ رسل و وجود شیطان؛ بهشت و دوزخ و ... همگی قابل توجیه است. درک صحیح از معنای چنین اختیاری هیچ گونه تزاحمی با جبرِ برآمده از منابعِ عقلی، نقلی و تجربی ندارد و از آن جا که با حفظِ عدل الهی، توحید افعالی الهی را نیز اثبات می کند، از اندیشه ی تفویض فاصله می گیرد. در این تحقیق قصد داریم با مطرح نمودنِ سازگاریِ اختیار با هر یک از موارد فوق به عنوان امورِ موجود در قلمرو تکوین و نیز با طرح سازگاری اختیار با امورِ مطرح در قلمرو تشریع، اوجِ شکوهِ آفرینش خداوند را به سبب این هماهنگی به اندازه ی درک و فهم خود به تصویر بکشیم.

از دیدگاه ملاصدرا عشق، حقیقت واحدی است که در تمام اشیا سریان دارد. وی محبت را در آیات قرآن به عشق تفسیر کرده و معنای آن را «ابتهاج به امر موافق» می داند. حقیقت عشق در خداوند است و اطلاق آن در مخلوقات مجازی است. عشق ممکنات به قبولِ تجلّی خداوند و نیز حکایت کردن آنها از ذات الهی بستگی دارد به کثرت و قلّتِ حجاب در آنها یا قرب و بُعد آنها نسبت به خداوند. آدمی می تواند با ایمان و عمل صالح، حجاب را از قلبش مرتفع کند و دارای وجودی قوی تر گردد و به تَبَعِ آن مورد محبّت بیشتری از طرفِ خداوند واقع شود. ملاصدرا سریان عشق را در موجودات به سبب وجود آنها می داند؛ بنابراین عشق با تمام ویژگی هایش با وجود مرتبط است و خصوصیاتِ وجود مانند اصالت، وحدت، بساطت و صرافت در عشق نیز جاری است. ملاصدرا همچنین با تأثیرپذیری از عارفان، علم را مساوق با وجود دانسته و نطق و شعور را در تمام موجودات اثبات می کند. به باور وی علم و شعور موجودات، دارای خصوصیاتی مانند تجرد، اتحاد و فعلیت است که موجب عشق و لذت آنها می شود. در آدمی نیز علم و معرفت است که سبب عشق او به معشوق حقیقی می شود. در مرتبه ای که انسان به وجود عقلی می رسد، عشق او سبب علمی می شود که اسرار ملکوت را بر او آشکار کند و او به علم کشفی و یقینی دست می یابد. به باور ملاصدرا همچنان که وجود و علم خداوند در بالاترین مرتبه است، عشقِ او به ذاتش، و به تَبَعِ آن به کائنات، نیز برترین مرتب? عشق است. خداوند مخلوقات را از آن جهت که آثار او هستند دوست دارد و موجودات نیز به خداوند چون اصل وجودشان است، عشق می ورزند

: حرکت حبی یکی از مهم ترین مسائل عرفانی است که توسط ملاصدرا در حکمت متعالیه نیزمطرح شده است، ملاصدرا که در نظریات فلسفی خود از عرفان نیز بهره جسته است این مسئله را با بیانی فلسفی تبیین کرده است. حرکت حُبّی را می توان بنابر حدیث قدسی «کنت کنزاً مخفیاً »، جریان تجلّی ناشی از حُبّ ظهور و اظهار دانست که در همه اسمای الهی و همه ارکان عالم ساری است. باور به این نوع حرکت، مبتنی بر قبول «وحدتِ شخصی وجود» است که ابن عربی با کشف و شهود بدان رسید و ملاصدرا در مباحثِ علّت و معلول، آن را به زیور برهان آراست. بنابر «وحدت وجود» موضوع و غایتِ «حرکتِ حبّی»، حق تعالی است؛ زیرا غیر از حق، باطلِ محض است. با وجود این، تعبیرات مختلفی از غایتِ این حرکت در سیر نزولی و صعودی آن، بیان شده است: عشق و پیدایش انسان کامل دو تعبیر مشهور از غایت حرکت حبّی در سیر نزولی است؛ همچنان که «اتحاد» و «فنای عاشق در معشوق» به عنوانِ غایت این حرکت در سیر صعودی بیان شده است.پایان نام? حاضر پژوهشی است که درصدد بررسی حرکت حبی از دیدگاه ابن عربی و ملاصدرا و نتایج و غایت آن است که در پنج فصل ارائه می شود: کلیات و مقدمه، تعریف حرکت حبی، حرکت حبی و نسبت آن با وحدت وجود، نقش حرکت حبی در نظام هستی، و در نهایت غایت و نتایج حرکت حبی..

مسئله معاد جسمانی یکی از مسائل مهم اعتقادات اسلامی است که از دیر زمان مورد توجه حکما و متکلمان اسلامی قرار گرفته است و دربار? اثبات عقلی آن مباحث زیادی را مطرح نموده اند. عده ای از علماء اسلام اثبات عقلی آن را محال دانسته ولی به خاطر وجود آیات و روایات شرعاً آن را پذیرفتند ولی عده ای معتقدند معاد جسمانی را می توان با ادله عقلی نیز اثبات کرد. از جمله کسانی که معاد جسمانی را پذیرفتند، خواجه نصیر طوسی وعلامه طباطبایی است. لکن در نحوه آن اختلاف نظر دارند، خواجه معتقد است نفس انسان جوهر مجردی است که همیشه باقی است و با فساد بدن فنا و نابودی به آن راه پیدا نمی کند و بدن انسان نیز متشکل از اجزاء اصل و ثابتی است که همانند نفس فنا به آن راه نداردو در روز قیامت آن بخش از اجزاء ثابت و اصلی بدن به همراه نفس انسانی بازگشته و به عالم آخرت مراجعت می کند، ولی بخش فساد پذیر بدن را بازگشتی در کار نیست و علامه طباطبایی معتقد است ملحق شدن بدن به نفس در معاد و رستاخیز یک امر ضروری است و بدن مانند نفس زنده و نورانی می شود.بنابرین ابدان به نفوس ملحق می شود نه اینکه نفوس به ابدان تعلق گیرد

نام خانوادگی دانشجو: پوسگانیا نام: معصومه عنوان پایان نامه: بررسی حرکت جوهری و آثار مترتب بر آن از دیدگاه ملاصدرا استاد راهنما: دکتر اصغر عین الله زاده استاد مشاور: دکتر مرتضی شجاری مقطع تحصیلی: کارشناسی ارشد رشته: فلسفه و کلام اسلامی دانشگاه: تبریز دانشکده: الهیات و علوم اسلامی تاریخ فارغ التحصیلی: دیماه 1391 تعداد صفحه: 116 کلید واژه ها: حرکت جوهری- معاد جسمانی- متغیر- ثابت- اتحاد- عالم- معلوم- خلق مدام. چکیده: حرکت جوهری از شاهکارهای فلسفی در حکمت متعالیه است که ملاصدرا آن را تحت تأثیر قول عارفان در بحث «خلق مدام» اثبات کرده است. حرکت در جوهر به معنای حرکت وجودی در جواهر جسمانی است؛ یعنی جوهر جسمانی آن به آن از قوه خارج و به فعلیت می رسد یکی از نتایج حرکت جوهری، اتحاد علم و عالم و معلوم است؛ به این معنی که نفس به سبب حرکت جوهری در مرتبه ادراک با مدرَک خود بلکه با تمامی مدرَکات خود متحد می شود. حاصل این اتحاد، پیدایش وجود نفس و وسعت وجودی نفس است. نتیجه دیگر حرکت جوهری، حل مسأله ربط متغیر به ثابت است که بر مبنای این اصل، موجود ثابت وجودی را جعل می کند که سراسر تغییر است و این وجود در وجودش نیازمند به ثابت است نه در تغیرش. اثبات معاد جسمانی، نیز از نتایج مهم حرکت جوهری است. ملاصدرا با تکیه بر حرکت جوهری نفس و تکامل دائمی آن را ثابت می کند، بر این اساس انسان محشور در معاد، هم حضور روحانی دارد و هم حضور جسمانی. در این پژوهش پس از بیان روشنی از مفهوم حرکت جوهری کوشش شده است نتایج مهم آن بررسی شود. نتایجی که از مختصات حکمت متعالیه است و پیش از ملاصدرا در فلسفه اسلامی مطرح نبوده است.

قضا و قدر از مفاهیم مهم دینی است که فیلسوفان مسلمان در مورد آن تحلیل های مختلفی انجام داده اند. ابن-سینا قضا و قدر را بر وجود اطلاق کرده و قضا را معلول اول دانسته است که اجمالا مشتمل بر جمیع موجودات است و مرتبه ی بعد از قضا یعنی سایر معلولات طولی و عرضی صادر از آن قدر می باشند که تفصیل اول الهی است. بنابر این قضا عبارت است از این که تمامی موجودات به نحو اجتماع و اجمال در عالم عقلی به طریق ابداع وجود دارند و قدر یعنی اینکه موجودات پس از حصول شرایطشان به نحو تفصیل در ماده ی خارجی وجود می یابند . بالاخره قضا از نظر ابن سینا ، عبارت از علم خدا به تمامی معلولات و مکونات و مبدعات است. اما ملاصدرا قضا را به دونوع ذاتی و فعلی تعریف می کند که تعریف فعلی او از قضا این گونه است که قضا وجود حقایق کلیه و صور عقلیه موجودات در عالم عقلی است که بر وجه کلی و بدون زمان به ابداع باری موجود شده اند و تعریف دوم او که قضای ذاتی است و تنها او به این قضا تصریح کرده است و آن را همان صورتهای علمی لازمه ذات واجب می داند بدون آنکه هیچ جعل و تاثیر و تاثری میان واجب تعالی و آنها وجود داشته باشد و این صورت های علمی از اجزای عالم به شمار نمی روند و این قضای ربانی که صورت علم خداوند است قدیم بالذات و باقی به بقای الهی است و این صورت های علمی بر علم ذاتی واجب که جدای از او نیست حمل می گردد. و قدر مرتبه ی بعد از قضا است که در آن صور اشیا با اندازه مشخصی از یکدیگر جدا هستند و مرتبه قدر را کتاب محو و اثبات می گویند و ملاصدرا قدر را صور جزئی موجودات در عالم نفس سماوی می داند که مطابق با مواد خارجی و شخصی آنها است . در واقع، شیخ الرییس و ملاصدرا قضا را به عبارتی علم ذاتی خداوند به ماسوا می دانند با این تفاوت که یکی علم را عین ذات و دیگری زائد بر ذات می داند . دانستیم که لوح محفوظ و لوح محو و اثبات که نامهای دیگر قضا و قدر می باشند هردو کتاب مبین اند با این تفاوت که اولی مرتبط با عقل فعال و دیگر عقول مجرد بوده است و دومی جنبه نفسی دارد . قضا ثبات داشته و حتمی است و قدر غیر حتمی و تغییرپذیر.

ابن عربی سلوک را نوعی سیر در مقامات می داند، ملاصدرا نیز با قائل شدن به اسفار اربعه معتقد است که سیر و سلوک، نوعی انتقال در مراتب اسفار اربعه است. به باور هر دو سیر و سلوک راه رسیدن به کمال است و بدون آن، تحقّق کمال ممکن نیست. علم نیز یکی از مقدمات اصلی سیر و سلوک است. در عرفان ابن عربی و فلسف? صدرایی، علم از جهت بداهتِ مفهوم و خفایِ حقیقت، حکم وجود را دارد. هیچ چیز آشکارتر و روشن تر از مفهوم علم نیست تا به واسط? آن بهتر علم را تعریف کرد؛ همچنان که حقیقت علم مانند حقیقت وجود، کاملا مخفی است. ابن عربی براساس وحدت وجود، حقیقت علم را «وجود حق» می داند، ملاصدرا نیز حقیقت علم را حقیقت وجود می داند که بنابر «وحدت تشکیکی» دارای مرتب گوناگونی است و بالاترین مرتبه آن «واجب الوجود» است. از این رو ملاصدرا مانند ابن عربی کمال آدمی را در علم می داند. کمال آدمی معرفت به خویشتنِ خویش است که جلو? کامل الهی است؛ زیرا قلب آدمی که حقیقتِ اوست، گنجایش خداوند را دارد. فانی شدن از غیرخدا و بقای بالله را می توان تعبیری دیگر از علم حقیقی دانست؛ زیرا معنای «فنای فی الله» این است که آدمی یقین حاصل کند که حقیقت او، حق تعالی است. بنابراین علمِ حقیقی و کمالِ غایی، مساوقِ یکدیگر و دو مفهوم برای یک مصداق هستند. از این رو می توان گفت که مرتب? نازل علم مقدم? لازم سیر و وسلوک و مرتب? بالای علم، غایت سیر و سلوک محسوب می شود. در واقع، هدف ابن عربی از سیر و سلوک عارفانه و غایت ملاصدرا از سیر و سلوک عقلانی، دست یافتن علمِ حقیقی و به تعبیر ابن عربی «درک وحدت وجود» است.

شهاب الدین سهروردی مبنای فلسف? خویش را نور و ظلمت قرار داده و از این میان نور را اصیل دانسته است. درواقع، به باور شیخ اشراق تنها چیزی که می توان نام حقیقت را بر آن نهاد نور است. ملاصدرای شیرازی نیز تأملات و تفکرات فلسفی خود را بر بنیاد اصالت وجود استوار ساخته است. وی بر این عقیده است که حقیقت هر شیء عبارت است از آن چیزی که آثار بر آن مترتب می گردد و حقیقتِ هر چیزی همان وجود آن چیزی است که منشاء اثر و تحقق بخشی است. شیخ اشراق و صدرالمتألهین نفس آدمی را حقیقت او می دانند. از دیدگاه سهروردی نفس یا به اصطلاح اشراقی، نور اسپهبد از ناحی? واهب الصور به انسان افاضه می گردد و موجود ملکوتی و روحانی است که مُدرک معقولات و متصرف در جسم است، اما جسم و جسمانی و نیز قابل اشار? حسی نمی باشد. ملاصدرا نفس انسان را کمال اول برای جسم طبیعی آلی می داند که قادر است امور کلی و مجرد را ادراک کند و افعال خویش را توسط قو? فکریه انجام دهد. ویژگی هایی که شیخ اشراق برای نفس آدمی برشمرده عبارتند از: مغایرت نفس با بدن، تجرد آن از ماده و نیز بقاء و فانی نشدنش در صورت فساد بدن و ماده، اما ملاصدرا نفس را مغایر با بدن ندانسته، بلکه حدوث آن را از بدن می داند که در اثر استکمال و حرکت جوهری در بقاء از ماده مجرد می گردد. ملاصدرا و سهروردی هر دو به حادث شدن نفس توأمان با خلق و حدوث بدن باور دارند، لکن شیخ اشراق به حدوث روحانی و صدرالمتألهین به حدوث جسمانی اعتقاد دارد. مقصود از حدوث روحانی این است که نفس در آغاز پیدایش امری مجرد و روحانی است که با حدوث بدن حادث می گردد و یک نحوه تعلق تدبیری با بدن پیدا می کند. منظور از حدوث جسمانی این است که زمانی که موجودی به صورت استکمالی نشأت عنصری، جمادی، نباتی و حیوانی را طی نمود و به تحول جوهر خود هر لحظه صورتی کامل تر یافت، به مرحله ای می رسد که دیگر جسمانی نیست؛ بلکه روحانی است و آن همان نفس ناطقه می باشد. در واقع، نفس ناطقه همان صورت انسان است که در زمان حدوث در آخرین مراتب جسمانی و اولین مراتب روحانی قرار دارد که در آغاز امر در نهاد ماده تکوین می یابد و در سیر تکاملی و تحولات ارتقائی با ماده همراه بوده و به موازات آن راه تکامل را می پیماید.

خداوند و تصوری که در حکمت متعالیه از او وجود دارد، مهم¬ترین نقش را در انسان¬شناسی ملاصدرا ایفا می کند. از نظر ملاصدرا تمامی کائنات جلوه¬های مختلف خداوند هستند و انسان، کامل¬ترین جلو? اوست که در آیات قرآنی به خلیف? الهی و امانت¬دار خداوند توصیف شده است. خداوند در حکمت متعالیه نه به عنوان خدایی که در رأس آفرینش قرار دارد و با واسطه با انسان مرتبط است؛ بلکه خدایی است که بنا بر آیه « نَحْنُ‏ أَقْرَبُ‏ إِلَیْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرید (ق / 16)» از آدمی به خودش نزدیک¬تر است. مبانی اصلی ملاصدرا در انسان¬شناسی، اصالت وجود، وحدت تشکیکی وجود (و در نظر نهایی وی وحدت شخصی وجود)، ربط محض بودن معلول نسبت به علّت و حرکت جوهری است. در بستر حرکت جوهری نفس انسانی مراتبی از ماده، مثال و عقل را دارا گشته و به مقام فوق عقل دست می¬یابد. داشتن مراتب گوناگون، خدشه¬ای بر وحدت نفس وارد نمی¬سازد همانطور که خداوند هم دارای جلوه¬هایی از عقل، مثال و ماده بوده؛ ولی این منافی با وحدت او نیست. وحدت خداوند، وحدت حقّه است و انسان نیز وحدتی ظل وحدت حقّ? خداوند دارد. تناظر خداوند و انسان به این مسئله ختم نمی¬شود: در نگرش صدرایی همانطور که خداوند خالق و مبدع هستی است، انسان نیز به عنوان خلیفه و جانشین وی دارای این ویژگی است؛ یعنی با قو? تخیل خود وجودات ذهنی را در سرزمین خیال خود می¬آفریند، تفاوت تنها در این است که ابداع خداوند در قلمرو خارج است و ابداع تخیل در قلمرو ذهن.

هرمنوتیک فلسفی جز تاثیرگذارترین فلسفه های عصر حاضر است که توسط هایدگر و شاگردش گادامر، پایه ریزی شده است. پایان نامه حاضر تلاشی است برای نشان دادن رد پای هرمنوتیک فلسفی گادامر در آرا نصر حامد ابوزید. به این منظور، ابتدا پیشینه هرمنوتیک معرفی و شرح داده شده است و اندیشه های هرمنوتیکی شلایر ماخر، دیلتای و هایدگر به طور اجمالی معرفی شده است. در فصل دوم مولفه های هرمنوتیک فلسفی گادامر، به تقصیل بیان شده است که از آن جمله می توان به زمانمندی، افق و پیش فرض اشاره کرد. فصل سوم به بررسی اندیشه های دینی-فلسفی ابوزید پرداخته است که رویکردی هرمنوتیکی دارد. دغدغه دینی و التزام به پاسخگویی در حوزه مسائل دینی معاصر، ابوزید را به حوزه هرمنوتیک کشانده است. وی به گفته خود، در جاهایی از هرمنوتیک گادامر تاثیر پذیرفته است ولی به وضوح می توان دید که گستره این تاثیر تا جایی ست که پاسخگوی مسائل دینی باشد. این دو متفکر در عین شباهت هایی که دارند در گستردگی و شمول مباحث و همچنین در دغدغه هایی که آنها را به این مباحث کشانده است تفاوت دارند

به یقین انسان و صفات و افعال او یکی از مهم ترین مسائلی است که در تاریخ فرهنگ و هنر تمام جوامع انسانی وجود داشته است. در تفکر عرفانی و همچنین در اندیشه فلسفی مسئله ای را نمی توان یافت که با «انسان» و «نفس انسانی» بدون ارتباط باشد. از دیدگاه عین القضات شناخت انسان، به عنوان موجودی که حق تعالی طبیعت او را به نور خویش سرشته است، برای افراد عادی میسر نیست و امکان شناخت این انسان ها تنها برای خود این طایفه ممکن است و انسان های عادی از ایشان جز ظاهری نمی بینند و به باور ملاصدرا انسان در ذات و صفات و افعال، مثال حق تعالی است و از آنجا که شناخت حقیقت واجب تعالی جز برای واجب ممکن و میسر نیست، برای به دست آوردن شناختی از انسان باید به درک شهودی و فنای عرفانی در حق تعالی رسید تا وجود تاریک آدمی نورانی شده و با خداوند متحد گردد. ملاصدرا گرچه در مباحث مربوط به انسان از عارفانی مانند عین القضات همدانی و نیز ابن عربی تأثیر پذیرفته است؛ اما مبانی فلسفی وی از جمله حرکت جوهری موجب تفاوت هایی اساسی در بحث از ویژگی های انسان میان وی و عین القضات شده است.

این پژوهش با هدف بررسی تطبیقی مبانی هنر در عالم اسلام و مسیحیت و بیان اشتراکات و افتراقات میان این مبانی انجام گردید. بدین ترتیب که ابتدا به بیان کلیاتی در باب هنر و معنا و کاربرد آن در تاریخ ادبیات فارسی و هنر اسلامی و همچنین تعریف عام هنر در میان ادیبان و متفکران پرداخته شد. آنگاه تعاریف ارائه شده از هنر در اسلام و مسیحیت و دیدگاه متفکران بنام اسلامی و مسیحی در باب هنر و زیبایی مورد بررسی قرار گرفت. همچنین بنیادهای نظری هنر در اسلام و مسیحیت با نظر به برخوردها و تاثیرات تاریخی و فرهنگی، مطالعه و بررسی شد و عواملی که باعث ظهور دیدگاه¬¬های مختلف در تاریخ هنر اسلامی و مسیحی شده¬اند، مورد تحلیل و تطبیق قرار گرفتند. به عنوان نتایج حاصل از مطالعه و بررسی و تطبیق بنیادهای هنر در این دو عالم، نشان داده شد که هنر اسلامی در قیاس با هنر مسیحی به سوی تجرید رفته و از هرگونه صورتگری و شمایل¬نگاری احتراز نموده است، در حالی که در مسیحیت، هنرهای تصویری و تجسمی با مبنای نظری حلول خدا در مسیح سامان یافته و بدین ترتیب تجلی و تعالی در هنر اسلامی جایگزینِ تجسد و حلول در هنر مسیحی گردیده است.

باور به نبوت، بعد از اعتقاد به خداوند، مهم¬ترین تکیه¬گاه عقیدتی ادیان ابراهیمی است. از نظر فارابی و اسپینوزا نبوت و وحی حقایقی هستند که از عالم غیب به بشریت افاضه شده و برای اقناع و هدایت و به سعادت رساندن عامه مردم ضروری¬اند؛ زیرا عامه مردم مستعد خیال¬اند و توانایی درک عقلی و فلسفی بسیاری از مسائل را ندارند. کمال تخیل، مهم¬ترین ویژگی انبیاست وزبانِ آن؛ یعنی ¬تمثیل، استعاره و خطابه ¬برای توده¬ها مناسب¬تراست. از طرفی تعلیمات اخلاقی پیامبران موافق عقل سلیم است و از این ¬رو وحی و عقل(دین¬و¬فلسفه) متعارض یکدیگر نیستند. در نظر فارابی نبوت انبیا ناشی از کمال تعقل و تخیل آنان است، بنابراین انبیا هم فیلسوفند و هم نبی. انبیا، هم از راه قوه ناطقه و هم از راه قوه متخیله با مجاری فیض الهی در ارتباط هستند. از نظر اسپینوزا نیز نبوت یا وحی، معرفتی است که خداوند بر انسان نازل کرده¬است. در نبوت، حقیقت در قالب زبانی تخیلی در¬آمده¬است و از این¬ رو کارکرد نبوت مربوط به تخیل است. پیامبران از جهت داشتن قوه خیال شبیه قانونگذاران وسیاست¬مداران هستند. اسپینوزا انبیا را فیلسوف بشمار نمی¬آورد، یعنی انکار می¬کند که آنان واجد توانایی¬های عقلی برجسته¬ای باشند. بنابراین در نظر وی، کتب آسمانی تورات وانجیل را نمی¬توان متونی فلسفی قلمداد کرد. در نظر اسپینوزا انبیا نسبت به همه¬ چیز علم نداشتند، آنها بی¬تردید بشر بودند، با تمامی ویژگی¬ها و لوازم بشریت. و از این حیث علم و آگاهی آنها نسبت به مباحث نظری، حدود و ثغوری داشته¬است. آنچه که موجب تمایز این پیامبران از مردمان معمولی می¬شود، نه برجستگی¬عقلانی آنها، بلکه نیل به مقام دریافت وحی و پاکیزگی و تقوای اخلاقی¬شان است.

چکیده ندارد.

چکیده ندارد.

کانت اصول موضوعه عقل عملی را در سه موضوع نفس، جهان و خدا مطرح می کند. او از جاودانگی نفس پلی به اثبات وجود خدا می زند و براهینی را که از قبل در مورد اثبات وجود خدا مطرح شده بود، مورد انتقاد قرار می دهد و از طریق عقل عملی راهی برای اثبات وجود خدا باز می کند و برهان اخلاقی را اقامه می کند. از نظر کانت انواع متعدد باور و اعتقاد دینی وجود دارد اما دین حقیقی یکی بیشتر نیست و آن دین اخلاقی ناب و مسیحیت تنها دین اخلاقی ناب است. کانت دین را همان قانون درونی ما می داند که بر قانونگذار فوق ما تأکید دارد. قانون درونی ما همان وجدان است بنابراین می توان عتاب و خطاب وجدان را نشانه حضور خداوند در دل خود بدانیم. خداوندی که کرسی قضاوتش را فوق ما مستقر ساخته و نیز سکوی داوری در درون ما قرار داده است. دین بدون وجدان اخلاقی چیزی جز خرافات نیست. کانت دیانت را در محدوده اخلاق و عقل تعبیر و تفسیر می کند و تکالیف انسان را به عنوان اوامر الهی معرفی می کند. از آنجا که این رساله جنبه تجربی، آماری و میدانی ندارد و صرفاً نظری است یعنی از نوع کیفی-توصیفی است، از روش اسنادی و کتابخانه ای استفاده شده است. در این پایان نامه تلاش شده است تا تصویری روشن از فلسفه دین کانت ارائه شود. از جمله نتایج بدست آمده می توان به موارد زیر اشاره کرد: 1- از دیدگاه کانت دین یهود، اتحادیه ای از گروهی از انسانهاست که به منظور تشکیل یک جامعه مشترک المنافع سیاسی گرد هم آمده اند. او دین یهود را دین نمی داند و قائل به وحدت ادیان است و دین مسیحی را تنها دین اخلاقی ناب معرفی می کند. 2- کانت با گشودن باب توجیه عملی اقرار به امر متعالی، به گونه ای باور و ایمان به امور ورای حسی را تصدیق می کند و در پی از پس زدن شناخت، راهی برای ایمان باز می کند و به گونه ای به تجربه دینی روی می آورد. 3- وی تبدیل شأن الهی به شأن انسانی را ارتقا و صعود انسان می داند و از نظر او مقام انسان در این تحول اخلاقی چنان رشد می کند که می تواند به طرح مفهوم الوهیت بپردازد. 4- طبیعت انسان از نظر کانت در حالت بالقوه به طور کلی خیر است اما در موقعیت بالفعل فرض شر به طور ذهنی برای هر انسانی ضروری است حتی بهترین انسانها. 5- در فلسفه کانت دین از سنخ اخلاق به شمار می آید و دین در محدوده اخلاق معنا پیدا می کند. دین مبتنی بر اخلاق و نیازمند به آن است.