چکیده : از مسایل بنیادین در حوزه فلسفه سیاسی این است که سیاستمدار باید ابزاری اخلاقی برای رسیدن به هدف اتخاذ کند و به عبارتی هدف اخلاقی نمی تواند ابزاری غیر اخلاقی داشته باشد . این مساله در نزد اندیشمندان دوران کلاسیک یونان تا امروز مشهود است ، هر چند که در دنیای مدرن کم رنگ تر شده است . سقراط ، ارسطو ، افلاطون و اصحاب کلیسا در غرب و متفکران اسلامی در شرق به رابطه گسست ناپذیر این دو مقوله اعتقاد دارند . در غرب با آغاز عصر رنسانس زمینه گسست رابطه سنتی بین اخلاق و سیاست بوجود آمد که می توان ماکیاولی را مبدع این امر دانست . اما در شرق اسلامی سالها قبل از ماکیاولی اندیشمندی بنام روزبه معروف به ابن مقفع نظراتی در رابطه اخلاق و سیاست ارایه می دهد که او را پیشقراول این گسست معرفی می نماید . همانگونه که ماکیاولی نگاهی ابزاری به اخلاق دارد و از آن به نفع سیاست بهره می برد این امر در اندیشه ابن مقفع نیزمشهود است . با روش مقایسه ای در این پایان نامه ، شرایط و خصوصیات اجتماعی ، سیاسی ، فرهنگی و فکری ماکیاولی و ابن مقفع مورد مقایسه قرار گرفته است . این دو متفکر قائل به گسست رابطه سنتی اخلاق و سیاست و اخلاقی متناسب با قدرت و سیاست و در جهت ، حصول حفظ و بسط ان می باشند . ایندو راه حل تضمین قدرت سیاسی را در استفاده از اخلاق متناسب با قدرت و سیاست می دانند

ظهور طالبان در سال 1994 در افغانستان یکی از مهمترین پدیده های سیاسی در قرن بیستم در افغانستان است. این گروه فعالیتش را ابتدا از مناطق مرزی استان قندهار شروع کرد. بعد از تسلط بر شهرهای بزرگ افغانستان این گروه اقدامات و دستورات خشن و بنیادگرایانه را به اجرا گذاشت که در نوع خودش سابقه نداشت. با توجه به نبود گروه مقتدر بنیادگرا در افغانستان این سئوال در نزد اندیشمندان مطرح شد که چه گروهی بر انیشه این گروه تأثیر گذاشته است. به نظر می رسد که جمعیت علمای اسلام از طریق مدارس دینی خود بر شکل گیری اندیشه، مواضع و اقدامات این گروه در افغانستان تأثیر گذاشته است.

سیاست خارجی نوعی پویش رفتار خارجی دولتهاست که براثر تعامل میان متغیرهای داخلی و بین المللی آنان به وجود می آید. براین اساس سیاست خارجی هر کشور متأثر از عوامل ثابت و متغیر آن و شرایط و مقتضیات نظام بین الملل شکل می گیرد. کاربست و قابلیت مدل، به ظرفیت و جامعیت آن در دسترسی به نتیجه بستگی دارد که به کمک آن بتوان به شناختی از موضوع یا موضوعات مورد اشاره نائل آمد و همچنین آنگاه باید ابداع، شناخت و تسلط بر مدل را جزئی جدایی ناپذیر و عنصر اساسی و شاکله شکل دهنده دانست. این درحالی است که بسیاری از پژوهشها در حیطه علوم انسانی بطور عام و رشته علوم سیاسی و روابط بین الملل به صورت خاص، تبیین های توصیفی صرف صورت پذیرفته است. در این راستا پژوهش حاضر تلاش می نماید با رویکردی مدل محور تأثیرعوامل متغیر در تعیین سیاست خارجی ایران را با مقایسه ناهمانندیهای دوران پهلوی (1357ـ 1332) و جمهوری اسلامی ایران (1384 ـ 1357) بررسی نماید. فرضیه نگارنده آن است که «به نظر می رسد گوناگونی در جهت گیریها و نقشهای موجود در سیاست خارجی ایران در دو دوره پهلوی دوم (1357ـ1332) و جمهوری اسلامی ایران (1384ـ1357)، برآمده از ناهمانندیها در عرصه عوامل متغیر در سیاست خارجی ایران بوده است». پژوهش حاضر در پنج فصل تنظیم گردیده است. فصل نخست، نگارنده به اصول کلی پژوهش پرداخته است. فصل دوم به تشریح چارچوب تئوریک پژوهش اختصاص داده شده است و الگوی مورد نظر نویسنده را به دست می دهد. فصل سوم و چهارم به عنوان اضلاع اصلی پژوهش به شمار رفته و نگارنده در این بحث به شرح عوامل متغیر در تعیین سیاست خارجی ایران در دو دوره مورد بحث می پردازد. فصل ششم حاصل کوشش نگارنده در چهار فصل گذشته بوده و به نتیجه گیری و مقایسه عوامل متغیر در دو دوره پیش رو می پردازد.

در این پژوهش باخوانش اندیشه سیاسی دو روشن فکر دینی معاصر، وجوه تمایز وتشابه آخرین نظریات آنها در باب ایجاد حکومت و رابطه آن با دین، یعنی نظریه حکومت دموکراسی متعهد شریعتی و نظریه حکومت فرادینی سروش مورد بررسی قرار می گیرد. سروش با اعتقاد به سکولاریسم سیاسی و این که اسلام یک دین حداقلی است و برنامه ای برای ایجاد حکومت ندارد، نظریه حکومت فرادینی را بر پایه نظریه بسط تجربه نبوی که برداشتی حداقلی از اسلام است، مطرح می کند، از نظر او دین و دولت از هم دیگر جدا هستند، بنابراین دموکراسی نیز به عنوان یک نوع از حکومت، جدا از دین شکل می گیرد. در مقابل دکتر شریعتی با این اعتقاد که اسلام یک دین حداکثری است، و حکومت تابع و ساخته آن است، نظریه دموکراسی متعهد را ارائه می کند. دموکراسی متعهد حکومتی است که انسان و جامعه را با اصلاح و هدایت از طریق امام، به سمت مدینه فاضله و انسان کامل و ایده‎آل راهنمایی می کند. از نظر شریعتی دین و دولت دو مقوله جدا از هم نیستند و بر همین مبنا دین اسلام داعیه ایجاد حکومت داشته است، بنابراین دموکراسی نیز به عنوان یک نوع از حکومت ساخته و پرداخته دین است

چکیده این پژوهش به دنبال آن است که مقایسه ای میان آراء دکتر شریعتی و آیت الله مطهری در مورد تمدن غرب و چگونگی تعامل یاتقابل با آن، با استفاده از الگوی عبدالهادی حائری مبنی بر دو رویه تمدن غرب مطالبی را ارائه نماید. حائری براین باور است که تمدن غرب دو رویه دارد، رویه کارشناسی، و رویه استعماری. وی این دو رویه را از هم جدا نمی داند، ولی معتقد است برای شناخت پیشرفت تمدن غرب باید هر دو رویه آن را مورد توجه قرار داد. براین اساس، ما برای شناخت تمدن غرب تلاش نمودیم این دو رویه را از دیدگاه شریعتی و مطهری مورد کنکاش قراردهیم. ابتداء به چگونگی ورود تمدن غرب به کشورهای اسلامی و برخورد مسلمانان با این پدیده جدید اشاره کردیم، و گفتیم که مسلمانان در برخورد با آن به سه دسته تقسیم شده اند. دسته اول کاملاً هر گونه تماس با این تمدن را نفی می کردند. دسته دوم معتقد به بهره گیری تمام و کمال از این تمدن جدید بودند، و گروه سوم با شرایطی سعی در بهره-گیری از این تمدن جدید داشتند، چون دست آوردهای تمدن غرب را دست آورد های همه مکاتب بشری بخصوص ادیان آسمانی، و بالاَخص دین مبین اسلام می دانستند. در این پژوهش ما بعد از مقدمه، به طرح بیان مسأله، پیشنه پژوهش، و آنگاه به تعریف غرب، بررسی مفهوم غرب، در ابعاد جغرافیایی، تاریخی، فرهنگی و مدرن پرداخته، و سپس مولفه های غرب، از جمله اومانیسم، سکولاریسم، ناسیونالیسم، دموکراسی و...را مورد بررسی قرارداده ایم. ما در فصل دوم و سوم زندگینامه و کلیات اندیشه شریعتی و مطهری را در زمینه های دین، روحانیت، و نگاه آن دو به غرب را مورد توجه قرار داده، و در پایان به همانندی ها و ناهمانندی های دیدگاه آن دو در مورد غرب اشاره کردیم. کلید واژگان: (مطهری، شریعتی، غرب، دین، استعمار).

دراین پایان نامه به مقایسه اندیشه سیاسی امام خمینی (ره)، مرجع شیعه و بنیان گذار نظام جمهوری اسلامی ایران، و دکتر یوسف قرضاوی از فقهای برجسته اهل سنت پرداخته می شود. سوال اصلی این تحقیق آن است که چه تفاوت ها و شباهت هائی میان اندیشه این دو اندیشمند در مورد حکومت وجود دارد؟ فرضیه تحقیق آن است که «امام خمینی (ره) و قرضاوی هر دو معتقدند با توجه به جامعیت اسلام، کشورهای اسلامی می باید امر حکومت در جوامع خود را بر اساس شریعت سامان دهند، اما در خصوص حکومت اسلامی در عصر غیبت، امام خمینی (ره) قائل به ولایت فقیه است، در حالی که از نظر قرضاوی، حکومت اسلامی حکومتی مدنی است که بر اساس انتخاب و شوری اداره می شود». این پژوهش با استفاده از روش های مقایسه ای، توصیفی و تبیینی انجام شده و داده ها به روش کتابخانه ای گردآوری شده اند. پس از بیان کلیات پژوهش در مقدمه، چهارچوب نظری تحقیق در فصل نخست ارائه می شود. فصل دوم و سوم به ترتیب به بررسی اندیشه امام خمینی (ره) و قرضاوی در باره حکومت اختصاص دارد و فصل پنجم به مقایسه اندیشه این دو فقیه در باره حکومت می پردازد. به لحاظ مبانی فقهی و اصولی، هر دو اندیشمند دارای دیدگاه های مشترکی در باب اجتهاد و نوگرایی بر طبق شرایط زمان و مکان می باشند. این نگاه نوگرایانه به فقه سبب می شود که هر دو برخی ساز و کارهای دمکراسی از قبیل قانون اساسی، پارلمان و انتخابات را بپذیرند و در قالب مفاهیمی مانند «شوری» به آن ها مشروعیت بخشند. هر دو دارای دیدگاه حداکثری در مورد دین بوده و تئوری جدائی دین از سیاست و سکولاریسم را نفی می کنند. امام خمینی (ره) نظریه ولایت فقیهِ را بر پایه مشروعیت الهی مطرح ساخته و البته تشکیل حکومت را در عمل به انتخاب مردم متکی می داند. اما قرضاوی ضمن نفی تئوری حق الهی حکومت، بر آن است که حکومت اسلامی حکومتی مدنی است که مشروعیتش را از بیعت، انتخاب و شوری کسب می کند. از نظر او، حکومت اسلامی روش و مدلی خاصی ندارد و تنها مشخصه آن اجرای قانون الهی یا شریعت است. هر دو اندیشمند شرایط نسبتاً یکسانی را برای حاکم قائلند. امام خمینی (ره) اختیارات فقیهِ حاکم را در حد اختیارات حکومتی رسول اکرم (ص) و ائمه (ع) می داند و معتقد است، مشروط به ضرورت مصالح کلی جامعه، ولیّ فقیه در برخی امور خصوصی نیز می تواند اِعمال وِلایت کند. از نظر قرضاوی، اختیارات حاکم در چهار چوب شریعت اسلام و سنت است، لکن خارج از حاکمیت تشریعی و نص، حکومت دارای اختیارات وسیعی است.

پژوهش حاضر با فرض گرفتن این نکته که درک روشنفکران و اهل اندیشه، از خویشتن (به معنای فهم از فرهنگ و جامعه خودی)، بر راهکارهایی که آنان پیش روی جامعه قرار می دهند تاثیر بسزایی دارد، درصدد واکاوی و تحلیل این فهم برآمد. لذا آراء آرامش دوستدار، عبدالکریم سروش و رضا داوری اردکانی هر یک به عنوان نماینده طیفی از متفکران، مورد مطالعه قرار گرفت، با این هدف که طیِ این بررسیِ مقایسه ای، شباهت ها و تفاوت های موجود در اندیشه آنان و چراییِ آن، مشخص گردد. فرضیه رساله پیش رو این بود که رضاداوری اردکانی ضمن نقد غرب و مدرنیته، نگاهی آسیب شناختی به تاریخ تفکر و الگوهای جامعه سنتی داشته و ایده آل خود را در تحقق مدینه فاضله می جوید، اما عبدالکریم سروش با ارج نهادن به مدرنیته غربی، رویکردی انتقادی نسبت به جامعه سنتی داشته و ایده آل سیاسی خود را در تحقق حکومت دموکراتیک (دینی) می بیند، دوستدار نیز با نفی جامعه سنتی، به تایید غرب پرداخته و ایده آل خود را در آن می جوید. برای بررسی مقایسه ای دیدگاه های سه اندیشمند فوق، از معرفت شناسی ریچارد ررتی، به عنوان چارچوب نظری پژوهش بهره گرفته شد. در این قالب بود که، دو برداشت از عقلانیت با عنوان مدرن و پست مدرن مطرح گردید. حال در پایان و به عنوان نتیجه گیری، مرور اجمالی و مقایسه ای ِآراء اندیشمندان یاد شده پیرامون سه شاخص مورد بررسی، می تواند میزان درستی و صحت فرضیه این رساله را مشخص نماید. در ارتباط با جامعه سنتی در حالی که دوستدار عقیده دارد فرهنگ ما از تاریکی و در تاریکی پدید آمده، سروش و داوری هر دو قائل به وجود سابقه ای ارزنده و شایستهِ ستایش، در تمدن ایرانی هستند، دورانی که در آن فرهنگ ایرانی- اسلامی از پویایی و رونق برخوردار بوده و عالمان و سیاستمداران قابلی را در دامان خود پرورانده است. اما دوستدار اوجِ تلاش فکری- فرهنگیِ ما را در نقل و روایت و تفسیرِ آن چه یقینیات محض می خواند، محدود می داند و عقیده دارد حتی در دورانِ مورد تمجید سروش و داوری نیز نمی توان نشانی از وجود پرسش واقعی و بغرنجِ حقیقی یافت. او فلسفه فارابی و ابن سینا را همان قدر بی مایه و گرفتار دین خویی می بیند که اندیشه ورزیِ متفکرانِ امروزی ما را. وی سابقه ناپرسایی و نیندیشیدنی را که به تمام تاریخ ما نسبت می دهد تا دوران زرتشت و حاکمیت هخامنشیان به عقب می برد و آن را محدود به دوران اسلامی نمی داند. در نظر او 150 سال اخیر و تاریخ روشنفکری ما نیز، نشانی از ورزیده تر شدن در هنرنیندیشیدن بوده است. در این دوران اوج کار ما به نقد اجتماعی و اخلاقی وقت محدود شده و نتوانسته ایم قدمی از آن فراتر بگذاریم. دوستدار دین خویی و روزمره گی را عباراتی مناسب برای توصیف وضعیتی که ما در آن گرفتار آمدیم دانسته، و اولی را دریافت بیگانه با پرسش و عاری از سنجش و شک در امور، تعریف می کند و دومی را نشانی بر فراتر نرفتن از میدان نفوذ های حاضر و نیازهای محیط بر زندگی می داند. او زبان ما را نیز زبان نیندیش می داند که اوج هنرش در اندیشه نمایی خلاصه می شود. حتی تمام آنچه ما در دوران معاصر انجام دادیم، در نگاه دوستدار همانا تشبه بوزینه وار به غرب و دستبرد زدن به کالاهای فرهنگی آنان بوده است. بنابراین می توان رأی دوستدار درباره جامعه سنتی ایرانی را در این جمله خلاصه نمود که این فرهنگ، از آغازش تا کنون، به جهت دینی بودن، گرفتار امتناع تفکر بوده و اندوخته ای در خور توجه نداشته است. داوری نیز در تحلیل جامعه سنتی چون دوستدار به مشکلی با عنوان بی مسئلگی و آسان دیدن مسائل اشاره می کند. او ریشه علم را در طرح پرسش می داند و معتقد است بی پرسش، علمی نخواهد رویید، بی مسئلگی در نظر او عامل اصلی روی آوردن به تقلید است. ظاهر این بحث به آنچه دوستدار «بی مسئلگی» می خواند نزدیک است، اما به نظر نمی رسد که اشاره داوری متوجه چیزی باشد که دوستدار از آن سخن می گفت، زیرا دوستدار فقدان پرسش های مبنایی خاصه در حوزه مسائل عقیدتی و تعبدی و عدم کاوش در آن ها را نشان بی مسئلگی می داند و داوری ندیدنِ عیوب و سطحی نگری را شاهدی بر آن می گیرد. داوری هم چنین از فقدان قوت تفکر در جامعه کنونی ما نیز سخن می گوید و ما را درگیر آن می داند. اگرچه وی رضایتی از وضع کنونی تفکر ندارد اما هرگز نمی گوید به تفکر راهی نیست. او برخلاف دوستدار، طرح ایده امتناع تفکر را نوعی خودکشی تاریخی می داند و آن را صرفا قابل انتساب به قومی نفرین شده می داند نه به فرهنگِ ایرانی با پیشینه ای قابل مباهات. داوری وضع کنونی علم و رویکرد معاصر جامعه ایرانی به آن را نیز به نقد کشیده و می گوید ما برخلاف غرب طالب علم نبوده ایم و چشم به نتایجش داشتیم، بنابراین نسبت به بستر لازم برای بارور شدن آن بی توجه بودیم. سروش اما در تحلیل جامعه ایرانیِ امروز، آن را دارای فرهنگی ترکیبی می داند، فرهنگی که در آن هم می توان نشان از داشته-های ایران پیش از اسلام یافت و هم رنگ و بوی تمدن غرب را به چشم دید و البته تمِ اصلیِ این فرهنگِ مرکب، اسلامی است. او هر سه این فرهنگ ها را نیازمند جرح و تعدیل می داند و تقلید بی دلیل و طرد بی جهتِ هیچ یک را نمی پذیرد. او همچنین تفسیر ویژه ای از دین داری ذیل قدرتِ رسمیِ دین ارائه می دهد که بی شباهت با بحث دوستدار در باب فقدان پرسش در بینش دینی نیست. سروش از پیوند وثیق دین با احکام پیشینی سخن می گوید و عقیده دارد، امور مقدس و فوق وارسی در جامعهِ تحت حاکمیتِ رسمیِ دین بسیارند، امورِ دست نزدنی و نیندیشیدنی فراوانند و در چنین جامعه ای پرسش ها به نحوی از انحاء پس زده می شوند، به این ترتیب که یا در حوزه نیندیشیدنی قرار دارند، یا پاسخشان از پیش داده شده یا اصلا به ذهن خطور نمی کنند. دوستدار البته برخلاف سروش این حکم را به یک تاریخ و فرهنگ تعمیم می دهد و عقیده دارد در بینش دینی پرسش نداریم، چرا که پرسش از نادانستگی بر می خیزد اما بینش دینی همواره پاسخ ها را از پیش در کف دارد چرا که وابسته به کلام قدسی می باشد و قدسیت این کلام در دانستن پاسخ ها از پیش نهفته است. در بحث جامعه سنتی، سروش و دوستدار هر دو به روحانیت و مسائل پیرامون آن نیز توجه دارند. در واقع بخشی از نقد سروش پیرامون جامعه سنتی ایران متوجه روحانیت است، روحانیتی که در نظر او با ارتزاق از دین تعریف می شود و گرفتار مشکلاتی از جمله صنف گرایی، تمرکز بر فقه، تعمیم تقدس به امور نامقدس، پیوند با قدرت و عوام گرایی است. دوستدار نیز با بیانی تیزتر شیوه ارتزاق روحانیت را به نقد می کشد. سروش و داوری هر دو پیرامون انقلاب اسلامی نیز سخن می گویند، البته از زوایایی متفاوت. سروش به عنوان کسی که در جریان انقلاب اسلامی هم بازیگر بوده و هم تماشگر ، از بی تئوری بودن انقلاب می گوید و از نداشتن برنامه و و نظام جامع معیشتی، فکری و سیاسی جایگزین، از ناکامی ها و ضعف ها می گوید و از دور شدن انقلاب از اهداف اولیه اش، از نیاز و ضرورت اصلاح می گوید و از هر چه دشوار شدن آن. برخلاف او اما داوری همانطور که در ابتدا، انقلاب را به چشمِ طلیعهِ آغاز تاریخی دیگر می دید، همچنان درباره انقلاب با امید سخن می گوید و خود را مدافع آن می خواند، گرچه انتظار تحولی در جان ها و تحقق رویای عالمی و آدمی دیگر را دارد. جدی ترین نقد داوری به جامعه سنتی اما متوجه مسئله ای است که آن را گسیختگی تاریخی و فرهنگی می خواند، یعنی فقدان پیوستگی در تاریخ ما. به عقیده او در تاریخ معاصر ایران، هر نسلی کار خودش را کرده و نسبت به نسل پیشین و دستاورد هایش بی توجه بوده است، البته نسل های اولیه نیز بنیانگذارِ اساسی مستحکم، نبوده اند که دیگران بتوانند بر آن ستونی بنا کنند. اما در ارتباط با نگاه به غرب و مدرنیته رأی رضا داوری اردکانی درباره غرب این است که در یک شرایط زمانی- مکانی خاص، تفکری با اوصاف ویژه پدید آمده و مبنای علم و فرهنگ و تمدن قرار گرفته است. او امروز غرب را غالب می داند و تاکید می کند که، غرب نه مجموعه ای از اشیاء که یک عالم است و عالم بستری است که امکان و فرصت وجود و ظهور و... را به اشیاء می دهد. در چنین بستری است که انسان خود را شایسته تصرف در موجودات یافته و دائر مدار وجود شده است. داوری معتقد است مدرنیته به آن شکلی که در غرب تجلی یافته در هیچ جا بروز نخواهد کرد، او جوهر جامعه جدید را سکولاریسم می داند که تا کنون تمامیت عالم غرب را راه برده و امروز در همه جای عالم خانه کرده، سکولاریسم در حقیقت عصری شدن چیزهاست و به تعبیری قائمه عالم مدرن می باشد. سروش اما تمدن غربی را متشکل از سه ضلعِ رشد علمی-تکنیکی، مفاسد اخلاقی و استعمار بیرونی می داند و از این جهت، رشد آن را نامتوازن می خواند. در نظر سروش، مدرنیته به معنای فاصله گرفتن و بیرون آمدن از گذشته خود است، امری که عزمی بر آن نبوده و هدفمند صورت نگرفته است. در نظر او قائمه این جهان جدید چیزی نیست جز اومانیسم. یعنی به خود وانهادگی انسان و محصول آن عقلانیت مدرن و علم تجربیست. سروش عقیده دارد در عالم مدرن غایات و ابزار، مفاهیم و تلقی ما از عالم، همه نو شده و تغییر کرده اند. به عقیده او مدرنیته اما گرفتارِ یک پارادوکس بزرگ است؛ از یک سو دیگر راه به یقین ندارد و از سوی دیگر در حسرت یقین به سر می برد و نسبیت پیامد این تضاد درونیست و راه حل آن نیز چیزی نیست جز رجوع به عرفان. او هم چنین در بیان چیستی غرب به سکولاریسم اشاره می کند و آن را چیزی بدتر از ضد دین می داند، که اندیشه و انگیزه آدمی را سکولار کرده، البته او خود سکولاریسم سیاسی را می پذیرد ولی به سکولاریسم فلسفی که آن را نوعی بی دینی می داند تن نمی دهد. به نظر می رسد در این میان دوستدار بیشترین تحسین ها را متوجه این فرهنگ و تمدن می-داند. او ستایشش را از فرهنگ یونانی به عنوان پدیده ای منحصر به فرد آغاز می کند. وی یادگیریِ یونانیان را چون نیچه، آموختنی بارور می داند، بدین معنا که برای دانسته های منفرد، بنیادی مشترک می یافتند و آن را به دانش بدل می ساختند، بدین اعتبار هم او از دانش به عنوان روالی یونانی یاد می کند. دوستدار عقیده دارد این تنها اروپاییان بودند که با بهره گیری از دانش یونانیان، روی پای خود ایستادند و به آنچه آموختند، عمق بخشیدند. لذا فرهنگ غرب نمونه استثنائی ِ آموختنِ بارور و شاگرد نماندن بود والبته این کار را از معلم خود یعنی تمدن یونان آموختند. او غرب را در فرهنگ، اندیشه و زبانش، شناسنده متصرف و سازنده می داند. وی هم همچنین، مدرنیته را رگه ای از فرهنگ غرب می خواند که مختص به آن است و غیر قابل انتقال می باشد. اردکانی بیش از دو متفکر پیشین در مقام نقد مدرنیته برآمده و از به فعلیت رسیدن تمام استعداد های غرب می گوید. داوری مبانی عالم مدرن را مطلق و دائم ندانسته و عقیده دارد با سست شدن این مبانی، عالم مدرن رو به پریشانی می رود. وی برخلاف سروش ایده گزینش را رد می کند و معتقد است پذیرش آن ناشی از تلقی مکانیکی از تاریخ است، او تاکید دارد که هر کس هر چیز را بخواهد نمی تواند از دامان غرب برگیرد، آن چه خیالِ گزینشش می رود، در برهوت نروییده بلکه محصول بستر و شرایطی خاص بوده است. داوری وضع پست مدرن را نیز نقد مبادیِ تجدد دانسته که البته به معنی اتمام مدرنیته نیست. ضمن این که پست مدرنیسم در نظر او جزئی از تجدد است و نه بدیل و جانشین آن. سروش برخلاف داوری، پست مدرنیسم را دوره ای پس از مدرنیسم می داند که در عرصه معرفت چیزی جز نسبیت حقیقت و نفی حقیقت با خود ندارد. داوری توسعه را بسط تجدد یعنی پذیرفتن نظم حاکم بر غرب تعریف می کند و سروش آن را بسط فرهنگی، معیشتی، صنفی و علمی جامعه می داند. داوری تاکید دارد که نقد توسعه را نباید حمل بر مخالفت با آن کرد و پرسش از چیستی آن را نباید نشان بر نفی آن دانست. او تنها امکانِ پیش روی ما را توسعه می داند، که مسیری است صعب و دشوار و برای تحقق آن باید که به علم و ابژکتیویته نظر کرد. البته داوری تاکید می کند، نباید گمان برد که تغییر هدفمند و عامدانه و دست بردن در سنت و اعتقادات دینی، تسهیل کننده این مسیر است. عبدالکریم سروش نقطه آغاز مسیر توسعه را در توسعه علمی می داند و عقیده دارد اولین جهش می بایست جهش علمی باشد، به طبع آن توسعه در سایر حوزه ها نیز حاصل خواهد شد. اما سروش عقیده دارد که جهان سوم نباید در پی تقلید و کپی برداری محض از تمدن غرب باشد، ضمن اینکه نمی تواند بر آن چشم ببند لذا باید شناخت و عبرت آموزی را در دستور کار قرار دهد. او برای غرب قائل به کلیت نبوده و مدافع تقسیم آن به مولفه های مختلف است. وحدت شخصیت بخشیدن به این تمدن از نگاه سروش این مشکل را پدید می آورد که در مواجهه با آن، یا باید تمامش را برگزینیم و یا کاملا کنار بگذاریمش. آرامش دوستدار اما هیچ جامعه ای را بی نیاز از غرب نمی داند، غرب در نظر او کانون تمام ملزومات، برای بقای تمدن و فرهنگ در سراسر جهان است. به عقیده وی، هر جامعه ای به محض آن که بخواهد از رکود و پوسیدگی خود جلوگیری کند به فرهنگ غرب نیازمند خواهد شد. این ستایش، تا آنجا پیش می رود که گفته می شود پایه ای ترین، مهمترین و بهترین اثر در هر زمینه ای را تمدن غرب پدید آورده است. دوستدار معتقد است آن چه ما باید از غرب بیاموزیم، شیوه پرسیدن و اندیشیدن است و نه تقلید کورکورانه. وی سخن گفتن از مدرنیته در ایران را عین هذیان گویی می داند و تاکید می کند که تجدد ما نیز چیزی جز الگو برداری ما از ظواهر فرهنگ غرب در صد و پنجاه سال اخیر نیست، در حقیقت تجدد سرمشق گرفتن از جنبه های انتقال پذیر تمدن غرب می باشد. داوری اردکانی با اشاره به روشنفکری جامعه سنتی شیوه و برخورد تقلیدی آنان در مواجهه با غرب را به نقد گرفته و به دور بودن روشنفکری از مسائل جامعه خودی اشاره می کند. دوستدار اما پا را فراتر گذاشته روشنفکرِ ما را چون توده، گرفتار در دام دین خویی و روزمرگی توصیف می کند. روشنفکری ما مشغله اش تغذیه جامعه خودی از غذای روح و ذهن غربیست آن هم با هدف پاسخ گویی به نیازهایی که اصلا وجود ندارد در حالی که روشنفکر حقیقی در نظر او شخصیتی نزدیک به آیرونیست ررتی است. در ارتباط با ایده آل سیاسی شاید بتوان گفت ایده آل رضا داوری اردکانی از سایرین کلان تر و به همان میزان از دسترس دورتر است. داوری چشم در راه انقلابی بزرگ و گشایش عالمِ عدل است. عالمی که در آن انسان، آزاد است اما دائر مدار وجود نیست، طرحی با زمینه دینی- اسلامی. او از ضرورت تجدید عهد دینی در عالم کنونی می گوید و تاکید می کند، طرح عالمِ نویی که انتظارش را می کشد، در گذشته تدوین نشده، بلکه تدوین آن بر عهده عالمان دین و متفکران است، آن ها هستند که می بایست با رجوع به حقایق کتاب آسمانی و کلمات قدسی و با نظر به ماهیت و جوهر عالم کنونی، طرح مدینه آینده را دراندازند. داوری می-گوید، باید طرحی کلی از مقصد را پیش روی خود داشته باشیم و قدم در راه تاسیس عالم اسلامی بگذاریم. باید در باب سیاست اسلامی تأمل کنیم زیرا تعریف آن در حکم فراهم شدن امکان تحققش می باشد. این عالم نه سیستمی شبیه سیستم های سیاسی معاصر خواهد داشت و نه سیاستمدار موسس آن از سنخ سیاستمداران عالم متجدد خواهد بود. داوری در ترسیم ایده آل خود از، طرحِ صلحِ سیاست و اخلاق می گوید و از ضرورتِ پدید آمدنِ اساسی که این هر دو بتوانند بر آن بنا شوند. اما سروش ایده آل سیاسی خود را در تحقق حکومتی دموکراتیک می جوید که روح و غایتی دینی دارد. قوانین این حکومت با عقلِ خود بنیاد غیر دینی وضع شده و اقداماتش تنها متوجه دنیای مردم است،آن هم در شکلی حداقلی. حکومتِ مدنظر سروش تامین دسته نخست نیازهای مردم را در دستور کار قرار می دهد تا با باز شدن بند های حاجات اولیه از دست وپای مردم، آن ها خود به تامین نیازهای لطیف تری چون دین بپردازند. سروش می پذیرد که طرح حکومت دموکراتیک دینی اش، با حکومتِ عقلاییِ بشری، از نظر حکومت بودن تفاوتی ندارد، بلکه صرفا در غایت متفاوت است؛ آن جا که دنیای مردم را آباد می کند تا فراغت کافی برای پرداختن به آخرتشان را داشته باشند. دوستدار اما با توجه به تحلیل و تفسیر خاصی که از جامعه ایرانی ارائه می دهد جای چندانی برای طرحِ تصویرِ مطلوب خود از سیاست و حکومت داری باقی نمی گذارد. چرا که با توجه به تقدم فرهنگ در نظر او، ابتدا باید راهی برای برون رفت از وضع فرهنگی مان بیابیم و سپس در جست و جوی ایده آل سیاسی خود برآییم. شاید بتوان گفت حداقلِ مدنظرِ دوستدار در سیاست، جدایی کشورداری و دین است که دارای دو صورت قانونی و فرهنگی می باشد. شکل قانونی آن اشاره به استقلال قوای سه گانه از هر نوع قیمومیت و مرجعیت دینی دارد و جدایی کلیت سیاسی حکومت از جهان بینی های مذهبی جامعه را مراد می کند. شکل فرهنگی آن هم بر این نکته انگشت می گذارد که افراد و گروه های هم کیش جامعه تحت تاثیر سیطره اجتماعی جهانبینی دینی شان نسبت به اندیشه، خواست و احساس افراد و گروه های دیگر متجاوز نباشند. دوستدار معتقد است دین، با گفت و گو کنار نمی رود لذا اشکالی ندارد اگر در مسیر خارج کردن آن از صحنه، به قهر متوسل شویم. او جدایی دین و دولت را گامی جدی در مسیر حرکت به سمت دموکراسی و آزادی های شخصی و اجتماعی داند و عقیده دارد صورت فرهنگیِ این جدایی، می تواند بندهای کاهل و کند کننده اندیشه را از دست و پای ما باز کند و امکان گشوده شدن راه را برای ما فراهم آورد. در مجموع می توان گفت، رویکرد رضا داوری اردکانی نسبت به جامعه سنتی صورتی آسیب شناسانه داشته و او تاریخ تفکر و الگوهای جامعه سنتیِ ما را به شکلی نقادانه مورد واکاوی قرار داده است، ضمن این که در تحلیل غرب و مدرنیته نیز مشی انتقادی را در پیش گرفته است. در ارتباط با ایده آل سیاسی داوری نیز باید گفت، هر چند او اشاره مستقیمی به مدینه فاضله فارابی ندارد و بیشتر از انتظارِ تحققِ عالمی نو سخن می گوید که اسلام در آن نقشی بنیادین دارد، اما هم نوایی های بسیاری را در این زمینه میان اندیشه های او و مدینه فاضله فارابی می توان مشاهده نمود، از جمله در بحث عدالت حاکم و تاکید بر ضرورت وجود سیاست مدار موسس. عبدالکریم سروش نیز مطابق فرضیه رساله حاضر، برخوردی نقادانه با جامعه سنتی داشته و ضمن تایید داشته های آن به واکاویِ نقاط ضعف و مشکلاتِ دامن گیرِ جامعه سنتیِ ایرانی پرداخته است. او غرب و مدرنیته را نیز با همین رویکرد مورد تحلیل قرار داده و از تمسک به رویکرد «همه یا هیچ» پرهیز نموه است. وی ایده آل سیاسی خود را در قالب حکومتی دموکراتیک به تصویر کشیده که در غایت وجهی دینی دارد و در سایر موارد با دیگر حکومت های دموکراتیک تفاوتی ندارد. آرامش دوستدار اما در نقد جامعه سنتی تا آستانه نفی تمام دارایی های فکری و فرهنگی این تاریخ و سرزمین پیش رفته و البته به همان نسبت به تمجید و تایید غرب پرداخته است. دوستدار اما در زمینه پردازش ایده آل سیاسی خود کار جدی و در خوری انجام نداده و تمام آن چه از تصویرِ مطلوب وی برای فردای حکومت داری و سیاستِ ایران در دست است، حاکمیتِ صورتی از سکولاریسم است که سکولاریسم ستیزه جو خوانده می شود و بر پاره ای از جوامع غربی و نه همه آن ها حاکم است. لذا با توجه به آن چه آورده شد می-توان ادعا کرد یافته های موجود، موید فرضیه مطرح شده در این رساله است. هدف پژوهش پیش رو، مقایسه شباهت ها و تفاوت های فهم دوستدار، سروش و داوری اردکانی در مسئله فهم از خویشتن بود اما به نظر می رسد چرایی این شباهت ها و تفاوت ها را می توان در رویکرد متفاوت این متفکران نسبت به مقوله عقلانیت نشان داد. بر این اساس می توان گفت، برداشت آرامش دوستدار قابل انطباق با صورتی از عقلانیت است که ررتی آن را به سنت معرفت شناسی کلاسیک و مدرن نسبت می دهد، برداشتی متصلب و غیر منعطف. عقلانیت در تعریف دوستدار همانا ظرفیت پرسش است، آن هم پرسشی که بر هیچ پیش فرضی استوار نباشد و هیچ مبنای ناپرسیدنی برای آن لحاظ نگردد. دقیقا معادل آن-چه سروش عقلانیت حداکثری می خواند و نفی اش می کند. برداشت سروش از عقلانیت، از سنت معرفت شناسی یادشده فاصله بسیار می گیرد، او به هیچ وجه گره گشایی عقل در تمام مسائل را نمی پذیرد و حتی پا را پیش تر گذاشته آن را پاسخ گوی تمام مسائل پیرامون خود نیز نمی داند. وی ضمن تن دادن به فروتنی عقل، خود را در زمره معتقدان به عقل گرایی انتقادی قرار می دهد، جایی که در آن یقین طرد نمی شود اما آسان یاب نیز تلقی نمی گردد، در این رویکرد هدف تقرب به یقین خواهد بود. البته سروش تاکید می کند که ما سرمایه ای جز عقل نداریم، لذا اگرچه مبنا، محور و داور قرار دادن آن خود مبتنی بر مبنایی عقلانی نیست، اما گریزی و گزیری از پذیرش این داور غیر عقلانی نخواهیم داشت. هم-چنین او فاصله خود را با نسبی گرایی حفظ کرده و انتساب نسبی گرایی به برخی آراءش از جمله قبض و بسط و پلورالیسم را نمی پذیرد. اما رضا داوری اردکانی در بحث عقلانیت، فهمی نزدیک به برداشت پست مدرن دارد و طرح عقل به عنوان حاکمی که همه تابع آن باشند را رد می کند، زیرا در سایه آن دیگر راهی برای توجیه عدم تفاهم ها وجود ندارد. او عقل را امری تاریخی می داند که همواره مبتنی بر پیش فرض است، در واقع عقل امری سیال است که هر کس آن را به نحوی می فهمد. داوری تاکید می کند که نباید چارچوبی مشخص کرده و بگوییم هر آن چه در این چارچوب نمی گنجد غیر عقلانیست. البته داوری نیز فهم خود از عقلانیت را نسبی نمی داند اما رویکردی عمل گرایانه را در این زمینه در پیش می گیرد. در نظر او عقل معتبر، عقلِ کارساز و راه گشا است، و عقلی که در حل مسائل ناتوان باشد به کار نمی آید.

مسلمانان در برخورد با غرب و مدرنیته سه رویکرد از خود نشان داده اند: غرب گرایی، اصلاح گرایی و سنت گرایی. سنت گرایان خود به دو دسته افراطی و اعتدالی قابل تقسیم اند که دسته اول خواستار نفی کلیت مدرنیته در قالبی یکپارچه است و دسته دوم برخی از جنبه های تمدن غرب به ویژه در زمینه تکنولوژی و سخت افزاری را می پذیرد. گروه سوم اصلاح گرایان نامیده می شوند که بر سازگاری ایده ها و نگرش های دینی با هویت مدرن باور دارند. در این پایان نامه، نگرش سیاسی سید محمد خاتمی و حسن روحانی که دارای سابقه اجرایی و همچنین آثار مکتوبی در عرصه سیاست هستند، مورد ارزیابی قرار می گیردو به بررسی این مسئله خواهیم پرداخت که برداشت خاتمی و روحانی از مدرنیته و دین چه تاثیری بر دیدگاه ایشان در باب نظام سیاسی و به طور مشخص مواردی مانند مبنای مشروعیت حکومت، کارکردهای دولت، نهادهای حکومتی و نیز حقوق شهروندی نهاده است. در اندیشه سید محمد خاتمی اصلی ترین مسئله، بحران تفکر، آزادی بیان و اندیشه است.او به عنوان سیاستمداری با گرایش فکری اصلاح گرایانه به بازسازی اندیشه سیاسی اسلامی بر مبنای یافته های عقل و دستاوردهای تمدن مدرن باور دارد. در مقابل،روحانی معضل فرهنگی را در صدر بحران ها می داند و همانند سنت گرایان بر این نظر است که اسلام ناب قادر به پاسخگویی به تمامی مشکلات بوده و همه حوزه های زندگی بشری را دربرمی گیرد. ویاسلام را بی نیاز از سایر مکاتب دانسته و بهره گیری از دستاورد سایر تمدن ها را عمدتاً به حوزه های تکنیکی و نهادی به منظور افزایش کارآمدی محدود می کند.

علامه نائینی از سرزمین ایران و اقبال لاهوری از سرزمین هند، دو اندیشمندی هستند که در گروه سومقرار دارند. این دو اندیشمند تحت تاثیر شرایط جامعه و باورهای اعتقادی خویش نسبت به تمدن غرب واکنش نشان داده اند. در این رابطه علامه نائینی استبداد را به عنوان مشکل اصلی جوامع اسلامی(به خصوص ایران) مطرح می کند و اقبال نیز وحدت مسلمانان و استقلال طلبی را مدنظر دارد.در این پژوهش علاوه بر مقایسه اندیشه های علامه نائینی و اقبال لاهوری در خصوص تمدن غرب، شرایط سیاسی- اجتماعی جوامع این دو اندیشمند را که تاثیر به سزایی در اندیشه آن ها داشته است، مورد بررسی قرار گرفته است.

چکیده ندارد.