عقلانیت باور دینی از دیرباز یکی از مهم ترین مسائل فلسفه ی دین بوده است؛ اما پرسش اصلی این است که عقلانیت به چه معنا است؟ ملاک و معیار عقلانیت باورهای دینی چیست؟ معیار پراگماتیسم برای سنجش عقلانیت باورهای دینی چه می باشد؟ چه نقدهای جدی بر دیدگاه پراگماتیسم در مورد عقلانیت باورهای دینی وارد شده است؟ در بین دیدگاه های مختلف در مورد عقلانیت باورهای دینی، برخی به نا معقول بودن گزاره های دینی و کنار گذاشتن آن ها حکم کرده اند و برخی دیگر به معقول بودن آن ها معتقد هستند. مکتب پراگماتیسم یکی از دیدگاه هایی است که به معقول بودن باورهای دینی حکم داده است. محور اصلی تفکر پراگماتیسم سودمندی در عمل است و از طرفی معتقد است در انتخاب باورهای دینی سودمندی فراوانی برای افراد وجود دارد و همین باعث می شود با وجود نبودن دلایل متقن برای آن ها، انتخاب آن ها، انتخابی عقلانی محسوب شود و هم چنین کنار گذاشتن آن ها و موضع لا ادری گرفتن نسبت به آن ها را نا معقول می دانند. بلیز پاسکال و ویلیام جیمز از جمله فیلسوفانی هستند که با تفکر پراگماتیستی خود در این زمینه، حکم به عقلانی بودن باورهای دینی داده اند. البته علاوه بر جیمز و پاسکال در اینجا تفکر پیرس را به عنوان موسس این مکتب و کسی که بنیان گذار تفکر پراگماتیستی است بررسی خواهیم کرد، هرچند که او طریق درست شناخت خداوند، را توجه به درون می داند و تفکر او در این زمینه فارغ از تمامی اندیشه های پراگماتیستی است.

چکیده: نحوه شکل گیری جهان و موجودات زنده از دیرباز دغدغه فکری مهمی برای فلاسفه و دانشمندان بوده است. جستجوی منشاء حیات و علت پیچیدگی ها و شگفتی های عالم خلقت، گروهی از اندیشمندان و به خصوص اهل ایمان را بر آن داشت تا در جهت اثبات وجود یک عامل هوشمند و مافوق طبیعی در طراحی موجودات عالم استدلال کنند. از این رو برهان نظم و تقریرهای متنوعی از این برهان شکل گرفت که بیان می داشت پدیده های عالم خلقت نشان از وجود ناظمی باشعور دارد. در طی قرون متمادی نظریه ای که عاملی هوشمند و باشعور را مسئول طراحی عالم می دانست، داعیه ارائه بهترین تبیین برای نحوه شکل گیری عالم را داشت و مدافعان این نظریه در برابر نقدهای وارده بر آن مقاومت می کردند. اما با ظهور نظریه تکاملی داروین نه تنها ساختار اصلی برهان نظم بلکه اساساً وجود هر نوع طراح و طراحی در ساختار موجودات زنده زیر سوال رفت. چرا که نظریه تکامل وجود هر نوع اراده و طرح از پیش تعیین شده ای را در شکل گیری موجودات عالم نفی می کرد و جریانات طبیعی از جمله جهش و انتخاب طبیعی را عامل طراحی ساختار موجودات زنده معرفی می کرد. امروزه نظریه تکامل از وثاقت علمی بالایی برخوردار است. با این حال گروهی از اندیشمندان، تقریر جدیدی از برهان طرح و تدبیر در عالم را با تکیه بر یافته های علمی جدید ارائه نموده اند که با نام نظریه طراحی هوشمند(id ) شناخته شده است. این نوشتار با بیان نظریات یکی از معروفترین تکامل گرایان خداباور معاصر(فرانسیسکو آیالا) ضمن بیان اصول و پایه های اساسی نظریه تکامل و نظریه طراحی هوشمند، به نقد و بررسی آراء این اندیشمند می پردازد . واژگان کلیدی: نظریه تکامل داروین- نظریه طراحی هوشمند- انتخاب طبیعی-طرح- هدفمندی- علم - دین

چکیده مسئله ایمان از دیر باز مورد توجه متکلمان و فیلسوفان، به خصوص فیلسوفان دین بوده و از مباحث مطرح در حوزه کلام قدیم و جدید است. دیدگاه متکلمان مسیحی در باب ماهیت ایمان را می توان به دو دسته دیدگاه های گزاره ای و غیر گزاره ای تقسیم کرد. دیدگاه گزاره ای، ایمان را نوعی تصدیق به گزاره های وحیانی که از جانب خداوند است، می داند. بر اساس این دیدگاه، وحی مجموعه ای از حقایق و آموزه های معرفتی است که به صورت احکام و قضایا از ناحیه خداوند به بشر اعطا شده است. اما دیدگاه غیر گزاره ای، ماهیت ایمان را تصدیق به چند گزاره نمی داند بلکه آن را از سنخ دیدن، ادراک و تجربه کردن، اعتماد، اطمینان و توکل می داند. متکلمان اسلامی مانند متکلمان مسیحی در مورد ماهیت ایمان بحث نکرده اند. آنچه برای متکلمان اسلامی در ماهیت ایمان، مهم بوده است، تصدیق زبانی، قلبی و عملی است. تنها وجه اختلاف ایشان به نقش عمل در ماهیت ایمان بر می گردد؛ چراکه عده ای از ایشان، عمل را داخل در ماهیت دانسته و برخی دیگر، خارج از آن می دانند. دیدگاه غیر گزاره ای در بین متکلمان اسلامی، غیر از متکلمان روشنفکر معاصر، مصداق ندارد؛ و تنها می توان ایشان را از متکلمان گزاره ای که ایمان را تصدیق می خوانند، دانست. پرداختن به دیدگاه قرآن درباره ایمان، از آن جهت که خود دعوت کننده به آن است؛ دارای اهمیت است. در قرآن، حدود 750 آیه به مسئله ایمان پرداخته است. قرآن، ایمان را از مقوله تصدیق قلبی و عملی می داند که از روی اراده، توسط انسان انتخاب می شود. ایمان، مرتبه ای بالاتر از اسلام و ملازم با انجام اعمال صالح است. عمل ملازم ایمان حقیقی و موجب ارتقاء مرتبه آن است، اما داخل در ماهیت آن نیست. ایمان و گناه در قرآن، به نوعی با یکدیگر سازگارند و مرتکب گناه کبیره کافر نیست. ایمان ماهیتی تشکیکی دارد و مراتب مومنان از حیث اعتقاد، انجام اعمال صالح و دوری از گناهان با یکدیگر متفاوت است. در قرآن برای مومنان، نشانه هایی از قبیل اهل یقین بودن، محبت به خداوند، توکل و خوف الهی، خشوع و محافظت بر نماز، عدالت، انفاق، وفای به عهد، و... ذکر شده است. همچنین ایمان، همراه خود آثاری دارد که بر مومنان حقیقی مترتب می شود. این آثار در قرآن، تحت عناوین توسعه رزق و روزی، سکینه و آرامش قلبی، هدایت الهی، یاری خداوند، اجر و پاداش اخروی، آمرزش گناهان، حیات ابدی و... است.

«چکیده» رساله حاضر در صدد بررسی و نقد نظریه اعتدال از دیدگاه علامه نراقی است. نظریه اعتدال که خاستگاه آن از یونان باستان و نظریه پرداز آن ارسطو بوده است، از قرن سوم و چهارم هجری وارد حوزه اسلامی شد و بسیاری از حکیمان مسلمان آن را اقتباس کردند. طبق نظریه اعتدال، فضیلت و قاعده درست در هرفعلی، میانه روی و رعایت اعتدال است و افراط و تفریط همواره رذیلت و نادرست است. انسان باید به کمک عقل و دانش خود سعی کند تا حدوسط را در همه موارد بیابد و آن را حفظ کند تا به فضیلت برسد. نظریه اعتدال ارسطو تأثیر زیادی بر متفکران و حکیمان اسلامی مانند فارابی، ابن مسکویه، خواجه نصیرالدین طوسی، ابن سینا و علامه نراقی داشته است. یکی از طرفداران نظریه اعتدال، علامه مهدی نراقی است. نراقی حدوسط و اعتدال را معیار و میزان فضیلت یک عمل معرفی می کند، او در تبیین حدوسط می گوید هر فضیلتی حد معینی دارد که اگر از آن بگذرد و به افراط یا تفریط برسد، رذیلت محقق می شود. بنابراین حدوسط همیشه فضیلت است و رذائل دو طرف آن حدوسط قرار دارند. اجناس عالی فضایل چهارتا است: 1- حکمت: شناخت حقایق موجودات 2- شجاعت: فرمانبرداری و اطاعت قوه غضبیه از قوه عاقله 3-عفت: اطاعت قوه شهویه از اوامر و نواهی قوه عاقله 4-عدالت: اطاعت عقل عملی از قوه عاقله است و این انقیاد مستلزم مهار دو قوه خشم و شهوت توسط عقل است. بر نظریه اعتدال اشکالات و ایراداتی وارد شده است مانند: دوری بودن تعیین فضایل نفس، عدم تعمیم پذیری قاعده حدوسط، زیادت فرع بر اصل و . . .

دین و حکومت از دیر باز با یکدیگر تبادل و تعامل داشته اند. و این تعامل وتبادل را در ایران باستان نیز می توان مشاهده کرد و در ایران باستان طرز تفکری که می توان از آن با عنوان فلسفه ی سیاست فروغ خداوندی یاد کرد، توجیه کننده ساختار سیاسی بود. بر اساس این طرز تفکر، اطاعت از حاکم یعنی پادشاه، به این دلیل واجب و ضروری است که او صرف نظر از ویژگی های مختلف از یک خصیصه مهم برخوردار است: خداوند به او "فره ایزدی" عطا کرده است. در ایران باستان رابطه پیوستگی بین دین و حکومت در دوره های مختلف وجود دارد اما شدت و حدت پیوستگی بین آنها در دوره های مختلف با یکدیگر متفاوت است. در دوران مادها پس از آنکه مغان چیرگی یافتند پیوستگی بین دین و حکومت آشکارتر شد. در دوران هخامنشیان، شاهان خود را ظل الله می خواندند و مشروعیت حکومت خود را مرهون اهورامزدا می دانستند و این نشان دهنده ی پیوستگی بین دین و حکومت در این دوره است. در زمان اشکانیان نیز رابطه پیوستگی بین دین و حکومت وجود دارد اما در این زمان شاهان به اندازه ی شاهان هخامنشی قائل به منشأ الهی بودن حکومت خود نبودند و به همین دلیل هم مجلس مهستان در انتخاب شاه کشور دخیل بود. در دوران ساسانیان وحدت سیاسی و ملی ایران زمین، پشتوانه ای آیینی پیدا کرد و کیش زرتشت به آیین یگانه ی سراسر شاهنشاهی تبدیل شد و وحدت سیاسی نیازمند یگانگی آیینی بوده است و در سنت، وحدت سیاسی و وحدت دینی به گونه ای مکمل فهمیده شده است بنابراین در ایران باستان رابطه بین دین و حکومت پیوستگی بوده است.

حیات فلسفی ویتگنشتاین را به دو دوره تقسیم کرده اند. ویتگنشتاین در این دو دوره همواره به مساله دین و باور دینی توجه داشته است و هر بار با نگاهی خاص این امر را صورت داده است. در دوره اول با به سکوت واگذار کردن دین، آن را از حوزه ی عینی خارج می کند و به حوزه ای ماورایی می برد که تنها می توان آن را نشان داد و در دوره دوم با به میدان آوردن دین و سخن گفتن از آن در بازی زبانی خاص خود، ظاهرا جایگاهی قابل دفاع برای دین قائل می شود که در دوره اول از آن خبری نبود. اما با تامل در دیدگاه ها و نظرات متاخر ویتگنشتاین به عکس این مطلب خواهیم رسید. شخص دینداری که در بازی زبانی دینی به فعالیت می پردازد با پذیرش دیدگاه ویتگنشتاین قداست و عینیت دین را در صورت زندگی اش از دست رفته خواهد یافت، و این زمانی است که متوجه می شود همه چیز جز یک بازی زبانی بیش نیست و اعتقادات و باورها تماما از صورت زندگی اش بر خاسته است و در حقیقت همه برساخته ی صورت زندگی اش بوده است. ویتگنشتاین با هم ردیف قرار دادن دین و دیگر پدیده ها از جمله علم، هنر، منطق و ...، نه تنها به دین در معنای رایج آن بها نداده، بلکه برعکس، با این کار ضربه هولناکی بر آن وارد آورده است. از نظر وی همه این پدیده ها در بازی زبانی مخصوص به خود دارای ارزش هستند و در دیگر بازی های زبانی بی ارزش و بی معنا، و علت آن هم تنها تفاوت در صورت های زندگی است. چنان که نشان خواهیم داد دیدگاه ویتگنشتاین متاخر در باب دین، به نفی خود خواهد انجامید و به اصطلاح خود ویرانگر است.

چکیده : رشد ، دارای جنبه های مختلفی اعم از جسمانی و روحانی است ؛ رشد جسمانی فرایندی است که تقریبا به طور مشخص و مشهود صورت می پذیرد و بروز هر گونه مشکلی در این باره به واسطه پیشرفت های علم روز تقریبا قابل حل است ؛ اما رشد روحانی کودک که شامل رشد عاطفی ، رشد شخصیتی ، رشد شناختی و نیز رشد اخلاقی است ، به دلیل فقدان ملاک و معیار مشخص و مشهود و دخیل بودن عوامل بی شمار در آن ، از پیچیدگی های زیادی برخوردار است و پیش بینی ، شناخت و تجزیه و تحلیل هر یک از ابعاد رشد روحانی ، کاری بسیار سخت و دشوار است . در این پژوهش به بررسی مراحل ، عوامل و شیوه های مختلف رشد اخلاقی از منظر روانشناسانی چون گزل ، پیاژه ، کلبرگ ، رابرت سلمان و نیز علمای اخلاق اسلامی همچون ابن سینا ، غزالی ، خواجه نصیر ، نراقی و جوادی آملی پرداخته و برخی مسائلِ مرتبط با آن از جمله تغییر پذیری خلق و امکان تربیت انسان و رشد قوای سه گانه و تاثیر آن در رشد اخلاقی انسان بررسی می گردد . رشد اخلاقی ، فرآیندی زمان بر و مرحله ای است که هر مرحله ، عوامل ، شرایط و شیوه های مختلفی را بر اساس سن ، محیط اجتماعی و فرهنگی اقتضاء می کند ؛ در این پژوهش به بحث از عوامل رشد اخلاقی پرداخته شده که به سه دسته ی کلی عوامل بیرونی - همچون والدین ، گروه همسالان ، تشویق و تنبیه _ ، عوامل درونی _ همچون وراثت _ ، عوامل تعاملی _ همچون رابطه جنسیت و اخلاق ، رابطه رشد شناختی با رشد اخلاقی ، تعامل وراثت و محیط _ تقسیم می شود . در مورد ارتباط رشد شناختی و رشد اخلاقی ، اندیشمندان اسلامی ، مراحل مختلف رشد اخلاقی کوک را در هر مرحله ، همپای رشد شناختی او _ اعم از رشد عقلانی _ پیش می برند و معتقدند در امر تربیت ، پیش از آنکه کودک به رشد عقلانی مطلوب برسد ، می توان از روش "عادت" بهره جست . نیز در مسائل اخلاقی _ نه در استدلال اخلاقی _ دو جنس مذکر و مونث عمدتا به صورت متفاوت عمل می کنند که این امر می تواند به بازگشت به برداشت های هر یک ، از اخلاق و نیز تفاوت در ساختار روحی و تربیتی آنان داشته باشد ؛ برای همین راهکار های تربیتی ای که ایشان در امر تربیت دختران و پسران ارائه می دهند متفاوت است. واژگان کلیدی : کودک ، رشد عقلانی ، رشد اخلاقی ، تربیت.

مسأله رابطه عقل و دین از کهن ترین موضوعات فلسفی و کلامی بوده که تاریخ بر سابقه دیرینه آن گواهی می دهد. عقل و دین به عنوان دو منبع اصلی معرفت و دو عامل اساسی رشد و ارتقای حیات انسانی همواره مورد توجه متفکرین بوده است. بررسی آراء کلامی شیخ مفید که سهم عمده ای در شکل گیری و گسترش کلام شیعه ایفا نموده است، بیانگر آن است که شیخ مفید قائل به سازگاری میان عقل و دین است. به عقیده ی وی عقل از سمع جدایی ناپذیر است. شیخ مفید با توجه به عصری که در آن می زیسته و بر مبنای تفکراتش، تلاش نموده با پایبندی تمام به اصول و شیوه های منطقی، به اثبات عقاید شیعه و دفاع از آن بپردازد. وی عقل را به عنوان وسیله ای برای دفاع از آموزه های وحیانی لازم و ضروری می داند و از تقلید کورکورانه در پذیرش احکام و آموزه های وحیانی منع کرده است. در پژوهش حاضر تلاش بر آن است تا پس از بررسی سرگذشت عقل و دین در میان متکلمان اسلامی به بیان دیدگاه شیخ مفید در این خصوص پرداخته و جایگاه عقل و معارف دینی و رویارویی این دو را در اندیشه شیخ مفید تبیین نمود.

نور به عنوان موضوع فلسفه ی اشراق ، رمز و نمادی است از آگاهی و خودآگاهی . برخلاف فلسفه های رسمی دیگر که موضوعشان وجود است ، مدار فلسفه ی سهروردی مساله ی علم است و علم و آگاهی جز در سایه ی اشراقات انوار افاضه شده ازجانب نورالانوار بواسطه ی جبرئیل/روح القدس میسر نمی باشد . سهروردی در داستان رمزی آواز پرجبرئیل با دیدگاهی مشائی-اشراقی یک دوره مباحث معرفت شناسی و جهان شناسی را مطرح کرده که سالک توانسته به عالم مثال وارد شود و پس از ورود به عالم مثال با جماعتی از عقول/فرشتگان مواجه شده و این مواجهه از طریق ادراک خیالی (شهودخیالی) صورت می گیرد و نهایتا با آخرین عقل از سلسله ی طولیه که همان عقل فعال است ،سخن می گوید .اتصال و ارتباط نفس ناطقه ی سالک به عقل فعال منجر به آن شده است که سالک بتواند از طریق این اتصال به معرفت حقایق علوی و روحانی عالم عقول نائل شود . عقل فعال/جبرئیل با توجه به نقش محوری که در این داستان دارد ،در معرفت شناسی معطی علم است و در جهان شناسی واهب الصور است و در واقع پیوند دهنده ی معرفت شناسی اشراقی به جهان شناسی اشراقی است و این رساله در واقع بیان یک دوره مختصر جهان شناسی و معرفت شناسی مشائی است که به عنوان فلسفه ی رایج سهروردی به زبان اشراق بیان نموده . در این داستان سهروردی طی ابتکاری بدیع و بی نظیر جهان شناسی و معرفت شناسی دوگانه (اشراقی –مشائی) را ارائه داده است و در عین حال تلاش نموده که به زیباترین و دقیقترین وجه ممکن تقریب بین دو نظام فلسفی مشائی و اشراقی را صورت بندد. واژگان کلیدی : معرفت شناسی ، جهان شناسی ، عقل فعال ، آواز پر جبرئیل

چکیده اخلاق و نظریه‏ های اخلاقی از دیرباز جزء مقوله‏ های مهمی هستند که در ادبیات به آنها بذل توجه فراوانی شده و دستاویز خوبی برای شاعران و نویسندگان بزرگی چون سعدی بوده است. همان‏طور که می‏دانیم بسیاری از آموزه‏ هایی که در آثار سعدی ارائه می‏شوند اخلاقی هستند و با بیشتر نظریه‏ های اخلاقی شناخته شده در علم اخلاق سازگاری دارند، مهم‏ترین نظریه‏ هایی که فیلسوفان اخلاق مطرح کرده‏ اند به این شرح است: نظریات غایت‏ گرایانه "نظریه ‏ای که در آن یک فعل را با توجه به نتایجش درست یا نادرست می‏دانند" ، وظیفه‏ گرایانه"به درستی و نادرستی ذاتی اعمال توجه دارند و عمل درست را بر اساس وظایف و قواعد اخلاقی تعریف می‏کنند" و فضیلت‏ گرایانه "بر منش و فضایل اخلاقی تأکید دارد تا بر نتایج عمل یا وظیفه و قواعد اخلاقی" ، بررسی آثار سعدی بر طبق این نظریات اخلاقی، رسالت این پایان نامه است. مهم‏ترین نتیجه ‏ی حاصل از آن به این صورت است که؛ آرای اخلاقی سعدی با هر سه نظریه‏ ی اخلاقی تطابق دارد ولی نمی‏توان او را در هیچ یک از این نظریات منحصر کرد چون او شاعر است و یک شاعر به مقتضای حال خود و مخاطب خود، از نظریه‏ های اخلاقی مختلفی در سخنان خود بهره می‏برد. واژگان کلیدی؛اخلاق، نظریه‏ های اخلاقی، سعدی، گلستان، بوستان، غایت‏ گرایی اخلاقی، فضیلت‏ گرایی اخلاقی‏، وظیفه‏ گرایی اخلاقی ?

معنای زندگی در تاریخ فلسفه همواره پرسشی اساسی بوده است. مفهوم «معنای زندگی» امری مبهم و نیازمند توضیح است. این که زندگی چیست و آیا ارزش زیستن دارد یا نه، همواره بشر را به خود مشغول داشته است. درباره پرسش از معنای زندگی باید تلاش کرد که خود پرسش به درستی تحلیل شود. معانی که ذیل این عنوان جای می گیرند، سه معناست: 1. هدف زندگی 2. ارزش و اهمیت زندگی 3. کاربرد مثبت زندگی. دیدگاه هایی که برای زندگی بشر معنایی خاص در نظر می گیرند، دو دسته اند: طبیعت گرا و فرا-طبیعت گرا. فرا طبیعت گرایان، در جست و جوی معنای زندگی خارج از این جهان طبیعی هستند و عموماً چشم به جهان ماوراءالطبیعه دارند. اما طبیعت گرایان معتقدند معنای زندگی در همین جهان است. مکتب اگزیستانسیالیسم از مکاتبی است که یکی دغدغه های اصلی آن پی بردن به مسائل مربوط به معنای زندگی است. این مکتب جزء دسته طبیعت گرا محسوب می گردد. ژان پل سارتر به عنوان نماینده بارز مکتب اگزیستانسیالیسم، فیلسوف پوچ گرای قرن بیستم فرانسه، علی رغم اعتقاد به پوچی ذاتی زندگی اصرار دارد که بشر خود باید به زندگی خویش معنا ببخشد. عمده ترین دلیل گرایش وی به فلسفه پوچی را می توان در الحاد وی جست و جو کرد. هرچند سارتر مخالف بود که بخواهند مسیر کار وی را به دوره های مختلف تقسیم کنند، با وجود این برخی از شارحان وی معتقدند پاسخ سارتر به سوال از معنای زندگی را می توان در دو دوره متفاوت و حتی متضاد خلاصه کرد. در سارتر اول منظور وی از پوچی زندگی بی معنایی و در سارتر دوم منظور، بی حاصلی زندگی است. از مهم ترین انتقاداتی که به وی وارد است به مبانی اگزیستانسیالیسم وی است که به بی معنایی زندگی منتهی می گردد. این پایان نامه در پی آن است که پس از طرح مسأله معنای زندگی و ذکر برخی از پاسخ های داده شده به آن، به طور خاص، دیدگاه فیلسوف اگزیستانسیالیست، ژان پل سارتر را در این زمینه طرح و بررسی کند. کلمات کلیدی: اگزیستانسیالیسم، سارتر، معنای زندگی، پوچ گرایی، جعل معنا

چکیده رابطه عقل و ایمان یکی از مهمترین مسائل در حوزه فلسفه دین است که در این پژوهش در صدد بررسی آن از منظر قرآن هستیم. سوال این است که آیا ایمان و باور دینی باید الزاماً مبتنی بر عقل و استدلال یقینی باشد؟ دیدگاه های مختلفی در این باب وجود دارد: عقل گرایی حداکثری، ایمان گرایی افراطی، ایمان گرایی معتدل، معرفت شناسی اصلاح شده، دیدگاه مصلحت اندیشانه یا اراده گرا، عقل گرایی انتقادی و عقل گرایی اعتدالی. دیدگاه قرآن در مورد این مسئله، عقل گرایی اعتدالی است. از منظر قرآن، عقل به عنوان معیار تشخیص درستی و نادرستی اعتقادات، حجت و معتبر است. قرآن برای اغلب آموزه های دینی مانند: وجود خدا، توحید، نبوّت و معاد براهین و استدلال های عقلی اقامه کرده است و باورهای نادرست مشرکان و بت پرستان را با استدلال های عقلی رد کرده است. از سوی دیگر، عقل محدودیت هایی دارد و قادر به فهم همه امور نیست و عواملی مثل گناه مانع ورود معرفت و خطاپذیری آن می شود و در اینجا رجوع به سنت در کنار عقل ضرورت می یابد. براهین قرآنی، مثل برهان جهان شناختی در اثبات وجود خدا، گر چه از نظر منطقی قاطع و صحیح هستند ولی این به این معنا نیست که قانع کننده برای همگان باشد چون مقام صدق از مقام اقناع و مقام علم از مقام ایمان جداست و ممکن است کسی با وجود صدق دلایل قانع نشود و با وجود علم به چیزی به آن ایمان نیاورد. قرآن عواملی چون: ظلم، آزادی هوی و هوس و مقدم داشتن زندگی دنیوی بر اخروی را برای عدم ایمان آوردن برخی ذکر کرده است. از منظر قرآن، عمل گرچه داخل در مفهوم ایمان نیست؛ ولی رابطه ای دو سویه میان ایمان و عمل صالح وجود دارد به گونه ای که نشانه ایمان عمل صالح است و از سویی خاستگاه عمل صالح، ایمان به خدا است.

چکیده : اختلاف پیرامون «ایمان و کفر مرتکب گناه کبیره» و سرنوشت اخروی وی، که اولین مسأله مطرح در تاریخ مجادلات کلامی مسلمین بوده است، ریشه در نوع نگاه فرق مختلف اسلامی به مقوله ایمان و تلقی خاص هر یک از ماهیت و لوازم آن دارد، که در این میان تفاوت نظرها در باب رابطه ایمان و عمل، عامل اصلی بروز اختلافات بوده است. در میان فرق کلامی عامه، از بین کسانیکه عمل را داخل در ماهیت ایمان و از شروط قوام ذات آن می شمارند؛ سخت ترین موضع از آن خوارج است که فتوا به کفر صاحب کبیره داده اند، حسن بصری اهل کبائر را منافق خوانده و معتزله وی را در حد وسط ایمان و کفر قرار داده و از آن تعبیر به «منزله بین المنزلتین» کرده اند، اما اهل حدیث با تفسیر این جزء ایمان به شرط کمال آن، مرتکب گناه کبیره را مومن فاسق دانسته اند. در مقابل کسانیکه عمل را خارج از ماهیت ایمان و جدای از ذات آن می دانند، در قبال وضعیت مرتکب کبیره، دو نظر کلی ارائه نموده اند؛ مرجئه با تقلیل ایمان به معرفت و بی اهمیت دانستن عمل، گناهکار را به صرف شناخت خدا، مومن حقیقی و از اهل نجات پنداشته اند، ولی اشاعره که ایمان را همان تصدیق قلبی می دانند با اذعان به لزوم اقتران ایمان و عمل صالح در موضعی مشابه با اهل حدیث گناهکار را مومن فاسق نامیده اند. متکلمین شیعه نیز در این باب نظر واحدی ندارند. نص گرایانی چون شیخ صدوق و پیروانش که ظواهر آیات قرآن و اقوال معصومین (ع) را یگانه مرجع کشف حقایق دینی می شمارند، بر اساس همین ظواهر، ایمان را حاصل اعتقاد و اقرار و عمل، و ترک عمل را مساوی خروج از دایره ایمان می دانند، ولی از آن رو که قائل به تفکیک بین ایمان و اسلام اند، مرتکب گناه کبیره را مسلمان غیر مومن می خوانند. در مقابل عقل گرایانی چون شیخ مفید و اتباع وی که ایمان را از سنخ معرفت و عمل را خارج از حوزه مفهومی آن می پندارند، علیرغم اضطراب و تشتت رأی بسیار، در نهایت حکم به ایمان مرتکب گناه کبیره کرده اند. در حدود 900 آیه از آیات قرآن نیز به موضوع ایمان اختصاص دارد، که مفاهیم برآمده از این آیات، به انضمام احادیث مأثور از اهل بیت (ع) که بهترین مفسر و مبین کلام الهی اند، ایمان را از جنس تصدیق و یقین قلبی و مرتبه ای بالاتر از اسلام ظاهری می نمایانند که همواره ملازم عمل صالح بوده و بنا بر شدت و ضعف آن افزایش و کاهش می یابد و ارتکاب گناه در صورتی که از آن توبه نشود، منجر به زوال آن می گردد. پس باید با تفکیک اسلام و ایمان، صاحب معاصی کبیره صرفا مسلمان ظاهری دانست. واژگان کلیدی : اسلام، ایمان، کفر، گناه کبیره، فرق کلامی.

وظیفه گرایی، فضیلت گرایی و نتیجه گرایی از جمله شاخه های فلسفه اخلاق هستند. این سه قسم از فلسفه اخلاق به جهت نوع نگرش و مدخلی که در فلسفه اخلاق دارند از همدیگر جدا می شوند؛ و گویا آنها را باید به عنوان رقیب محسوب کرد. اصولا گفته می شود نحله های سه گانه فلسفه اخلاق، به جهت تمایز در منشهای منتخب، یارای این را ندارند که با هم جمع شوند. اگر وظیفه گرا با این پرسش شروع می کند که عمل درست چیست و در پاسخ به اعمالی اشاره دارد که فی حد نفسه معتبرند، نتیجه گرا هم همین سوال را با اشاره به سنجش نتایج اعمال پیگری می کند. در مقابل، فضیلت گرایان با طرح سوالی مبنی بر چگونه زیستن، و دعوت کردن به سوی مجموعه ای از فضایل، فلسفه اخلاق را به سرانجام می رساند. با چنین نگاهی باید گفت که این سه تفکر نه تنها با یکدیگر قابل جمع نیستند بلکه در تقابلی همیشگی در ترد رقیبانشان به سر می برند. حتما به یاد داریم که این گفتمان اخیر را پذیرا نشدیم و با ارائه تاریخچه ای مستند، در راستای شناخت ماهیت حرکت تاریخی فضیلت گرایی، دیدیم که چنین ایده ای – یعنی در تقابل به سر بردن شاخه های فلسفه اخلاق – حداقل در مورد فضیلت گرایی و وظیفه گرایی محلی از اعراب ندارد. روشنگریهای جیمز ریچلز در این مورد را شاهد بودیم. با توجه به تفکرات این فیلسوف آنچنانکه دیدیم بر خلاف تفکر فضیلت گرایان رادیکال، می توان با تدبیر اندیشی خاصی، و با نگرشی به دور از غرض ورزی، حداقل برای وظیفه گرایی و فضیلت گرایی، میدانی را حاضر نمود که در آن دوشادوش هم، در جهت هدایت کنشگر اخلاقی برای فتح قله های اخلاق، در تحرکی شایسته و سامان مند، در تعامل – و نه تقابل – به سر ببرند. قصه فضیلت گرایی در نوع رادیکالش به این مساله ختم نمی شود. هجمه به کانت و گلایه از اصول وظیفه-گرایی او، از اصول جدا ناپذیرِ این تفکر بنیادگرای انحرافی است. الیزابت آنسکوم بذر این جریان انحرافی را پاشید. به خاطر داریم که این جریان رادیکال عامل اساسی از یادبرده شدن فضیلت گرایی را تفکر اخلاقی کانتی می دانست. تفلسف اخلاقی کانت به دو سبب ویران کننده اخلاق فضیلت گرا دانسته شده است: یکی اعتبار فی حد نفسه وظایف اخلاقی در مقابل فضایل اخلاقی، و دیگری عدم گرایش به غایات. این تفسیر از اخلاق کانت، کذب محض است. هر چند که در وظیفه گرایی اش برای قواعد اخلاقی فی حد نفسه اعتبار قائل است، اما این تمام فلسفه اخلاق کانت نیست. چنین تفکری فقط از خواندن کتاب بنیاد مابعدالطبیعه اخلاق ناشی می شود. باید توجه داشته باشیم که این کتاب تنها کتاب کانت در زمینه اخلاق نیست. علاوه بر بنیاد، نوشته دیگری تحت عنوان مابعدالطبیعه اخلاق باب فلسفه فضیلت، وجود دارد که به شدت گرایشهای نتیجه گرایانه دارد. در مابعدالطبیعه است که کانت از غایات سخن به میان می آورد و غایات مورد طلب را فضیلت می نامد. از دیدگاه کانت محال است که اَعمال فاقد غایت باشند. غایات مد نظر کانت بر آمده از همان امر مطلقی هستند که اصول و قواعد اخلاقی را تشکیل می دهند. بنابراین نزد کانت صحبت از غایاتی نیست که ذیل انگیزه حسی و عاطفی هستند؛ بلکه سخن از تمایلات تکلیف مآبی است که انسان، با اراده ی خود آنها را انتخاب می کند. در همین مابعدالطبیعه است که بزرگ ترین وظیفه آدمی کسب فضیلت ذکر شده. آری؛ درست است که کانت با وظیفه گرایی سخت و خشن خود آغاز می-کند، اما در ادامه بحث که در دو کتاب نقد عقل عملی و مابعدالطبیعه اخلاق، به آن پرداخته شده، این سوال را می پرسد که هدف از انجام عملِ مبتنی بر امر مطلق چیست؟ پاسخ هم این است: غایت عالی و نامشروطی که همواره تکلیف است فضیلت می باشد. حقیقتا کانت نظریه اخلاقی خود را با مبحث فضیلت به پایان می برد. او غایت نظریه اخلاق اش را در همین فضیلت ذکر کرده است. نگریستن بدون اغماض به تفکر اخلاقی کانت حاکی از این خواهد بود که کانت اصول اخلاقی را با غایات اخلاقی که همان فضایل باشند، به نحوی کاملا انحصاری ترکیب کرده است؛ آنچنانکه می توان کانت را یک فیلسوف فضیلت گرای کثرت گرا، در مقابل فضیلتگرای رادیکال دانست. تفاوت اصلی کانت با دیگر فضیلت گرایان و نتیجه گرایان در این است که او از غایات و از فضایل شروع نمی کند. بلکه از ساخت و ساز وظیفه گرایی مبتنی بر امر مطلق آغاز کرده و در نهایت به فضیلت ختم می-کند. منکر این نیستم که کانت وظیفه گراست، به یک معنا کانت وظیفه گرا هست؛ آنهم زمانیکه خواهان نگارش قواعد اخلاقی مبتنی بر امر مطلق است. در این قسم از ایده اخلاقی اش، هر چند که در پی دسترسی به قواعد و اصول اخلاقی است، اما در اوایل کتاب مابعدالطبیعه اخلاق، آب پاکی را دست خواننده می ریزد که هدفش از درج مباحث وظیفه گرایی، ادراک فضیلت است و نه چیز دیگر. حال در اینجا باید گفت که او یک فضیلت گرا می شود. آنچنانکه جان استوارت میل بنابه گفته های موثق او، در اصول اخلاقی به سودگرایی نظر دارد؛ و در نهایت سودهایی را که آنها را هم نوع با فضیلت می داند، برای غایت اخلاق، فرا می خواند؛ یا ارسطو که در قواعد اخلاقی به حدوسط می پردازد، اما در مبحث غایات، فضایل را هدف رسیدن به اصول اخلاقی قید می کند. کانت هم مانند عموم فلاسفه اخلاق؛ یک بخش نظریه اخلاقی اش به بررسی قواعدی اختصاص دارد که آدمی را در موقعیتهای اخلاقی راهنما باشد. در این بخش به مساله چه باید انجام دهم پرداخته شده، بخش دیگر چرا باید انجام دهم مد نظر است؛ و کانت می گوید چونکه باید فضیلتمند شویم. این پایان کار تفلسف اخلاقی ایمانوئل کانت فیلسوف نخبه آلمانی قرن هیجده است

مفهوم دین سیاسی در طول تاریخ چالش برانگیز بوده و دستخوش تغییر و اصلاحات فراوان گردیده است. این مفهوم در عصر حاضر به حداقل تعریف خود رسیده و با ظهور نظریاتی مانند لیبرالیسم و دموکراسی، از سیاست محو و به حوزه امر خصوصی رانده شده است. لئو اشتراوس فیلسوف و متفکر سیاسی معاصر است که در آثار خویش بررسی فراوانی درباره دین به عمل آورده، دیدگاههای جنجال برانگیزی در این باره بیان کرده است. وی در این زمینه به نقد جریان اصلاحات عصر مدرن در رد دین و همچنین تلاش الهیدانان مدرن برای ارائه تعریف جدیدی از دین پرداخته است. اشتراوس با انکار توانایی عقل برای حصول به دانش قطعی و مورد عمل، این ضعف را استدلالی به نفع برتری دین می داند. وی در تعریف خود از دین، دین به معنای عام را برای حفظ نظم و ساماندهی جامعه مورد نیاز می داند. همچنین ادیان با داعیه سیاسی را در نقطه مقابل داعیه سیاسی فلسفه می داند. اگرچه استدلالاتی که اشتراوس درباره دین ایراد کرده مناقشه برانگیز بوده و از سوی الهیدانان مورد نقد فراوان واقع گشته، چرا که وی حقیقت پدیده دین را چنان که باید و شاید مورد بررسی و اثبات قرار نداده است. اما می توان گفت به طور کلی ارزش اندیشه اشتراوس قابل انکار نیست، چرا که وی با نقد جریانات تند روی دوره مدرن در 1-رد اصول ارزشی و 2-تنزل آرمان های فلسفه کلاسیک که در جهت سعادت نهایی بشر بود، و با رد علوم سیاسی جدید، تعریفی از سیاست به معنای اصیل آن ارائه می دهد که می توان بیان کرد اساس اندیشه وی در این زمینه ارتباط نزدیکی با تعریف سیاستِ دین و دین سیاسی در معنای سنتی آن داشته است.

چکیده بحث تجربه ی دینی به عنوان یک نظریه، بحثی نوین است که در غرب از سوی شلایر ماخر(1768-1834) در واکنش به مدرنیته مطرح گردید و به سرعت توجه متکلمان و فیلسوفان دین را به خود معطوف کرد. پس از شکست الاهیات طبیعی در طی حملات تجربه گرایانی چون کانت و هیوم، شلایرماخر با طرح نظریه ی تجربه-ی دینی، گوهر همه ی ادیان را تجربه ی دینی معرفی کرد. از نظر او مبنای دین نه تعالیم وحیانی، نه عقل نظری و نه عقل عملی و اخلاق است، بلکه اصل و اساس دین تجربه ی دینی است. پس از شلایرماخر، فیلسوفانی چون ویلیام جیمز و رودلف اتو راه او را ادامه دادند. در دوره ی معاصر نیز افرادی چون سوئین برن و ویلیام آلستون در قلمرو معرفت شناسی به این بحث پرداخته اند. ویلیام آلستون با بیان نظریه ای درباره ی تجربه ی دینی کوشیده است از طریق اعتباربخشی به معرفت تجربی خداوند، که وی آن را تجربه ی عرفانی می نامد، مبنایی معرفتی برای توجیه و عقلانیت ایمان و باور به خدا فراهم آورد. او در تبیین نظریه ی خود، ابتدا با طرح نظریه ی نمود و از طریق ادراکی دانستن تجربه ی دینی و احاله ی توجیه باورهای دینی به ادراکات عرفانی و بار دوم با توسل به رویکرد "رویه ی باورساز" و مبتنی کردن توجیه معرفتی باورهای دینی بر رویه ی باورساز عرفانی می کوشد که نشان دهد تجربه ی دینی منبعی برای توجیه اعتقادات دینی است. اما نظریه ی آلستون با چالش های متعددی مواجه است و از منظرهای مختلف الاهیاتی، فلسفی، معرفت-شناسی و ساختار این نوع تجربه به بوته ی نقد کشیده شده است. از مهمترین این نقدها یکی می توان به مسئله ی تکثر تجربه های دینی و گاهی تضاد موجود بین آنها در سنن و ادیان مختلف اشاره نمود و دیگر اینکه نقدهای الاهیاتی ناظر به مشکلات متافیزیکی ادراک خداوند است که طی آن تفاوت مقوله ای خداوند با امور قابل ادراک دیگر، ادراک خداوند را منتفی اعلام نموده و اصل مدعای آلستون و امکان وقوع تجربه ی دینی را زیر سوال می برد. این رساله در صدد این است تا با ذکر مباحثی درباره ی ماهیت تجربه ی دینی به طور عام و از دیدگاه ویلیام آلستون به طور خاص بپردازد. واژگان کلیدی: تجربه ی دینی، ویلیام آلستون، تجربه ی عرفانی، نظریه ی نمود، رویه ی باورساز.

چکیده عقل در فلسفه ی اسلامی، دارای نقش و کارکرد متعدد و جایگاه خاص و ویژه ایی است. پژوهش حاضر، این مسئله را در حکمت اشراق و در دو حوزه ی جهان شناسی و معرفت شناسی با نظر به سه دسته آثارِ مشائی، اشراقی و رساله های رمزی سهروردی بررسی می کند. روش این پژوهش تحلیلی و کتابخانه ای است. نتایج حاصل از این پایان نامه نشان می دهد: در جهان شناسی آثار مشائی، عقل در سلسله عقول ده گانه مشائی حضور دارد که به عقل فعّال ختم می شود و از آن نفوس بشری و صور و ماده صادر می شود. سهروردی در حکمت اشراق، با نقد عقول ده گانه مشائی به اثبات تعداد عقولِ(انوار) طولیِ بیشتر و هم عقولِ(انوار) عرضی (رب النوع ها) می پردازد. در جهان شناسی آثار مشائی، عقل فعّال، عقل دهم است و در حکمت اشراق، نور اقرب (عقل اول) و در رساله های رمزی که تلفیقی از آراء مشائی و اشراقی است، عقل فعّال در سلسله مراتب تشکیکی انوار از نور اقرب تا عقل دهم و یا رب النوع انسانی تردد دارد. سهروردی در معرفت شناسی اشراقی با حفظ استدلال مشائی، معرفت را محصول تعامل استدلال عقلی (عقل استدلالی) و ادراک شهودی (عقل شهودی) می داند. در ارتباط بین معرفت شناسی و جهان شناسی، در معرفت شناسی مشائی اتحاد یا اتصال با عقل فعّال، فعلیّت بخش عقلِ بالقوه بشری است. در حکمت اشراق «اتحاد عقلی واتصّال شهودی» جایگزین این نظریه می شود. نقش محوری رساله های رمزی را عقل فعّال به عهده دارد و در نقش و کارکرد معرفتی خویش به تعلیم و راز آموزی جهان شناسی و معرفت شناسی عقل(عقل فعّال) نیز می پردازد. کلمات کلیدی: عقل ، عقل فعّال ، حکمت اشراق، انوار قاهره ی طولی، انوار قاهره ی عرضی، رب النوع ها

تردیدی نیست که امروزه در جهان، ادیان گوناگونی یافت می شوند که گاه تفاوتشان با یکدیگر چنان است که به دشواری می توان همه ی آن ها را تحت یک نام (دین) گرد آورد. کثرت ادیان به این معنا انکار ناشدنی است، اما پرسشی که به ویژه در سال های اخیر بسیاری را به خود مشغول داشته، آن است که آیا می توان این کثرت را به رسمیت شناخت و همه ی ادیان – و یا دست کم گروه بر گزیده ای از آن ها را- حق یا بهره مند از حقیقت دانست؟ آیا می توان همه ی ادیان را نجات بخش خواند؟ در پاسخ به چنین پرسش هایی، دیدگاه ها و رویکرد های گوناگونی پدید آمده که به طور کلی آن ها را می توان به سه دسته ی کلی تقسیم کرد: انحصار گرایی، شمول گرایی، کثرت گرایی. پژوهش حاضر به بررسی دیدگاه متفکر مسلمانِ معاصر ایرانی، سید حسین نصر، می پردازد و از لا به لای آثار متنوع ایشان، نظر و دیدگاه خاص وی را که با عنوان وحدت متعالی ادیان از آن نام برده می شود، مورد تحقیق و واکاوی قرار می دهد. تنوع ضروری وحی ها و گوناگونی صور دینی، تمایز قلمرو ظاهر و قلمرو باطن، حقیقت مطلق و مطلق نسبی، اصل راست آیینی و وحدت درونی ادیان، مبانی و دلایلی هستند که دکتر نصر برای حقانیت ادیان گوناگون و قائل شدن به کثرت گرایی دینی، در آثار مختلف خود به آن ها استشهاد نموده است. دکتر نصر معتقد به وحدت متعالی ادیان است، البته فقط ادیانی که منشاء آسمانی دارند. وحدت متعالی ادیان، وحدتی است که هم متعالی است و هم درونی. تنها ادیان اصیل و تاریخی عالم را حق می داند و از آن جا که به تلازم حقانیت و رستگاری معتقد است، این ادیان اصیل را نجات بخش می داند. باید توجه داشت لازمه ی این سخن این نیست که همه ی ادیان از لحاظ عملی در یک سطح هستند. این مبانی و ادله در نهایت در دو بخش کلی نقد های درون دینی و نقدهای برون دینی مورد بحث قرار می گیرند. در بخش نقدهای برون دینی، با نقد های وارد بر صورت مسأله، نقدهای وارد بر مبانی و پیش فرض ها، نقدهای وارد بر روش شناسی طرح نظریه ی وحدت متعالی ادیان و نقدهای وارد بر پیامدهای نظریه مواجه می شویم.

مسأله مرگ و چیستی آن همواره مورد سؤال انسان بوده است.فیلسوفان و متفکران زیادی در این باب به نظریه پردازی پرداخته اند، فیلسوفان اسلامی هم بصورت پراکنده به حقیقت مرگ اشاره داشته اند. بطور کلی در فلسفه اسلامی سه دیدگاه عمده در باب مرگ ارائه شده که می توان آنها را دیدگاه سینوی، اشراقی و صدرایی نامید. هدف اصلی در این پژوهش بررسی حقیقت مرگ وعوامل ترس از آن از نظر ملاصدرا است. در این پژوهش ، حقییقت مرگ از نظر ملاصدرا اعراض نفس از عالم حواس و نشئه محسوسات و اقبال به ملکوت بییان شده نه چیزی که باعث فنا شود بلکه چیزی است که بین تو وغیر تو وغیر صفات لازمه تو جدایی می اندازد . همچنین وی عامل ترس از مرگ را جهل انسان نسبت به مرگ می داند که انسان به دلیل ناآگاهی نسبت به این پدیده و یا ناشناخته بودن این پدیده از مرگ می ترسد ملاصدرا راه فائق آمدن بر این ترس را کسب نور معرفت می داند، که با بر طرف شدن جهل انسان ترس از مرگ تقلیل می یابد. کلید واژه: حقیقت مرگ، حقیقت انسان، مرگ هراسی، ملاصدرا، حشر، نفس، انسان.

در آیات و روایات متواتر بسیاری در مورد اعتقاد به رجعت به معنای بازگشت گروهی از مومنان خالص و کافران ستمگر به این جهان پیش از قیامت، به دنبال اعتقاد به منجی آخرالزمان اشاره شده است و علما و اندیشمندان شیعه با توجه به آموزه های قرآنی و روایی در صدد اثبات و تبیین این مطلب می باشند. در این رساله با استفاده از روش توصیفی-تحلیلی، دیدگاه علامه ابوالحسن رفیعی قزوینی از اندیشمندان معاصر در زمینه ی رجعت مورد تبیین و بررسی قرار گرفته است. ایشان سعی نموده اند که با مبانی فلسفی به تبیین رجعت بپردازند، بنابراین مسئله رجعت را با استفاده از مقدمات زیر اثبات عقلی می کند که عبارت اند از: 1-علاقه ی ذاتی نفس به بدن مادی، 2-انجام نشدن خاصیت ضروری وجود نبیّ خاتم و ائمه ی اطهار (ع) به دلیل موانع و قواسر،3- استحاله ی دوام قسر از کمال و اثر طبیعی شیء . براساس این اعتقاد در زمان ظهور تمامی موانع و قواسر آثار وجود نبیّ اکرم (ص) و ائمه ی اطهار (ع) مرتفع می شود، به همین دلیل رجعت ایشان ممکن ،بلکه واجب و ضروری خواهد بود. اما باید گفت که تحلیل علامه رفیعی قزوینی در رجعت خالی از اشکال نیست چرا که ایشان رجعت را فقط مختصّ پیامبراکرم(ص) و ائمه ی معصوم(ع) می داند، از طرف دیگر هیچ دلیل عقلی وجود ندارد که خاصیت وجودی هر موجودی باید حتماً فعلیت پیدا کند و به کمال برسد و استحاله ی قسر دائمی نیز به انواع موجودات مربوط می شود نه افراد آن ها و کاربرد آن در این جا درست نیست. به طور کل می توان نتیجه گرفت که اثبات ضرورت عقلی رجعت نیازمند استدلال و داشته های بیشتری است و در این گونه امور نیاز به تکلّف برای اثبات عقلی نیست، زیرا ادلّه ی محکم قرآنی و روایی بر امکان وقوع رجعت در گذشته و آینده وجود دارد که بیشتر روایاتش به حد تواتر رسیده است.همچنین ایشان در تفاوت رجعت و تناسخ معتقد است که تناسخ بازگشت نفس به بدن دنیوی است که تمام فعلیت ها و کمالات خود را از دست داده است اما اگر نفسی با موت ، کمال و فعلیتی برتر پیدا کند و به بدن خود که هیچ کمال و فعلیتی را از دست نداده بازگردد، این غیر از تناسخ است. علامه رفیعی قزوینی در پایان بیان خویش پیرامون اثبات رجعت، به شبهات منکرین رجعت پاسخ می گوید.

ماهیت و حکم اخلاقی غیبت یکی از موضوعات مهم اخلاقی است. مسأله اصلی این رساله این است که تعریف دقیق غیبت چیست و چه عناصری در ماهیت آن دخیل هستند. براساس تحقیقات انجام شده چند عناصرتشکیل دهنده ماهیت غیبت هستند: (3-1).غیاب انسان معین دیگر،(6-4).عیبی که از نظر عرفی عیب محسوب می شود،( 9-7). با قصد عیب جویی که غیبت شونده از آن کراهت داشته باشد و عیب مذکور دروغ نباشد. بنابراین در تعریف غیبت گفته می‎شود که:غیبت چنانکه از اسمش پیدا است آن است که در غیاب کسی سخنی گفته شود که عیبی از او را فاش سازد و این عیب در شخص واقعیت داشته باشد،عیبی که از نظر عرف عیب تلقی شود و گوینده هم با قصد انتقاص و ذم او بگوید، خواه این عیب جسمانی باشد یا اخلاقی یا در اعمال او باشد و یا در سخنش، حتی در اموری که مربوط به او باشد مانند لباس، خانه، همسر و فرزندان و مانند اینها، که شخص از شنیدن آن ناراحت می‎شود. مسأله مهم دیگر حکم اخلاقی غیبت است شکی نیست که حکم اولی غیبت حرمت است ولی در برخی شرایط از نظر اخلاقی و شرعی غیبت جایز است: 1. دادخواهی مظلوم، 2. غیبت شخص متجاهر به فسق، 3. نصیحت مشورت گیرنده، 4. استفتاء، 5. مذمت شاهد و راوی ناباب، 6. مدعی نسب دروغین، ...برخی از راه‏های جبران عمل غیراخلاقی غیبت عبارت است از: 1. استغفار، 2.استحلال. این رساله تلاش کرده است با تحلیل ماهیت غیبت، عناصر دخیل و غیر دخیل در ماهیت غیبت و موارد جواز آن را بیان کند.

پدیده معجزه در طول تاریخ ادیان از زوایایی گوناگونی، اندیشه دانشوران را به خود مشغول داشته است، در این میان هم نگاه هستی شناسانه و هم نگاه معرفت شناسانه فلاسفه به این موضوع درخور اهمیت بوده است. در ادیان گوناگون تعاریف مختلفی از معجزه و همچنین هدف های مختلفی از اثبات معجزه وجود داشته است. در این میان مکاتبی هم وجود دارند که به انکار معجزه پرداخته اند مانند ماتریالیسم. در میان فلاسفه بسیاری به انکار معجزه پرداخته اند به عنوان مثال می توان به هیوم اشاره کرد. او بیان می کند که وقوع معجزه ذاتا نامحتمل تر از آن است که شواهد تاریخی بتواند بر آن غالب آید، و دیگر اینکه تلاش کرده است نشان دهد که شواهد تاریخی قابل اعتمادی بر وقوع اعجاز نداریم. البته ادله هیوم در مقام رد و انکار معجزه نیست. او نمی خواهد بگوید که معجزه در ذات خود امری محال است بلکه بحث وی بیشتر مربوط به مقام اثبات معجزه است. او منکر وقوع معجزه نیست و معتقد است شاید در تاریخ معجزاتی رخ داده باشد ولی تلاش او در سراسر ادله اش این است که نشان دهد معجزه که تنها مبنای قابل اعتماد دین مسیحی است و از آن طریق است که مسیحیان به رسالت منجی شان ایمان می آورند، مبتنی بر گواهی شاهدان است و به حکم عقل نمی توانیم بر این گواهی ها اعتماد کنیم. دلایل هیوم عبارتند از: 1. کسانی که معجزه را گزارش داده اند دارای چنان فهم و شعور و تربیت نبوده اند که بتوان به گزارش آنها اعتماد کرد. 2. معجزه بیشتر در میان ملل وحشی وجود داشته است. 3. انسان ها دوست دارند در مورد وقایع عجیب غریب وراجی کنند. 4. دلایل درباره ی معجزات همدیگر را تضعیف می کنند. اما در میان موافقان معجزه می توان به سویین برن اشاره کرد که به طور اساسی به دفاع از معجزه بر اساس روش عقلی پرداخته است. او با پاسخی که به نقد های هیوم داده است توانسته دلایل قانع کننده ای برای امکان و اثبات معجزه ارائه کند. سویین برن می کوشد نشان دهد برای تحقیق امری که در گدشته رخ داده است چهار نوع شاهد و دلیل وجود دارد: الف) از طریق حافظه ؛ ب) از طریق گواهی شاهدان عینی و نقل قول تاریخی؛ ج) از طریق آثار فیزیکی به جا مانده از نوع تحقیقاتی که در جرم شناسی معمول شده است؛ د) از طریق قوانین علمی و این که آن چه بنا بر قوانین علمی محال و نامحتمل به حساب می آید، می تواند معیار نقد و ارزیابی دلیل از سه نوع اول باشد. نه دو نوعی که هیوم معتقد به آن است یعنی گواهی دیگران و قوانین علمیی که به عنوان معیار برای نقد و ارزیابی گواهی دیگران آورده است. به نظر سویین برن اگر به بررسی معجزه بر اساس این چهار نوع شاهد و دلیل بپردازیم می توانیم آن را اثبات کنیم. سویین برن این نکته را نیز متذکر می شود که انواع مختلف گواهی ممکن است در مواردی با یکدیگر مقابله کنند، که برای حل آن اصولی را برای مقایسه و سنجش دلایل متعارض و ترجیح یکی از آن ها پیشنهاد می کند. واژه های کلیدی: معجزه ، انکار معجزه ، هیوم ، سویین برن ، اثبات معجزه، نقض قانون طبیعت.

کونگ معتقد است صلح میان امت ها ممکن نیست مگر با صلح میانت ادیان جهان

چگونگی تأثیر عوامل غیر معرفتی بر معرفت از مباحث مهم معرفت شناسی به شمار می رود. این پرسش از مسایل ریشه دار در تفکر بشری است که بسیاری از متفکران با دیدگاه های مختلف را به خود مشغول داشته است، چه آنانی که واجد اندیشه دینی بوده و چه آنانی که نبوده اند؛ اما کسی که برای نخستین بار و به گونه ای نظام مند به این موضوع پرداخته ویلیام جیمز فیلسوف و روان شناس آمریکایی بوده است، وی در مقاله مشهور "اراده معطوف به باور" این چنین نیست که باورهای ما صرفاً پشتوانه استدلالی داشته باشند بلکه عوامل غیر معرفتی و دیگر ساحت های وجودی ما در شکل گیری باورهای و ساحت عقلانی ما تأثیرات بسیار دارند. عواملی مانند علایق، احساسات، بیم ها، امیدها، عشق و نفرت و... از مهم ترین عوامل غیر معرفتی تأثیرگذار بر انسانکه آثار وضعی آن فصل مشترک ادیان گوناگون می باشد مسأله گناه است. این تأثیرات گاه به شکل وجودی مانند دوری از خداوند، از دست دادن حیات اخروی، زوال اراده و ... و گاه به صورت تأثیرات عاطفی مانند ایجاد حسد و غرور رخ می نمایند. مهم ترین تأثیر گناه بر انسان تأثیر معرفتی آن است مانند مخدوش شدن معرفت انسان نسبت به وجود خداوند، از دست دادن باور خاص مانند باور به خیر و شر از این قبیل می باشد. در اسلام نیز متفکران بسیاری با دیدگاه های مختلف به این مسأله پرداخته اند که از آن میان می توان به ابن عربی اشاره کرد. وی ضمن پذیرش قوای حسی و عقلانی، قلب انسان را بالاترین ابزار معرفت دانسته و معتقد است محل معرفت حقیقی قلب بوده و معارف الهی که توسط دیگر قوای ادراکی قابل شناسایی به واسطه قلب قابل کسب است مشروط بر اینکه شخص با اجتناب از گناه که اصلی ترین عامل ایجاد تیرگی و زنگار در قلب است خود را در مسیر کسب معارف ربانی قرار دهد.

براساس نظریه فیض ابن سینا، ازحضرت حق ، بدون واسطه ، تنها یک موجود صادر می شود و صادر نخستین عقل اول است و به ترتیب عقول عشره که مجرد تام و مفارق محض اند از واجب صادر می شوند و آخرین عقل از سلسله عقول ، عقل فعّال است که مدبّر بر عالم مادون فلک قمر می باشد . پس از آن افلاک نه گانه که هرکدام از یکی ازعقول صادر می شوند . و در روایات نیز مخلوق اول تحت عنوان «اول ما خلق الله » وارد شده که عقل و قلم و جوهر اخضر و نور پنج تن را به عنوان مخلوق اول معرفی کرده و ابن سینا به روایت «اول ما خلق الله العقل» استناد کرده و صادر اول را عقل دانسته و مشخصه ی اصلی نظام فلسفی سینوی پیوند دادن عناصر بنیادین فلسفه ی ارسطویی (و برخی عناصر مهمّ جهان بینی نو افلاطونی) با تعالیم جهان بینی اسلامی است . همچنین ابن سینا عقل دهم یا عقل فعال را جبرئیل ، روح الامین و ناموس اکبر و تدبیر گر عالم ماده می داند ولی هم قرآن و هم روایات ضمن پذیرش وساطت ملائکه در تدبیر امور عالم ، جبرئیل را فرشته وحی می دانند نه تدبیر گر عالم ماده .

معنای زندگی در تاریخ فلسفه همواره پرسشی اساسی بوده است. مفهوم «معنای زندگی» امری مبهم و نیازمند توضیح واضح است. این که زندگی چیست و آیا ارزش زیستن دارد یا نه، همواره بشر را به خود مشغول داشته است. درباره پرسش از معنای زندگی باید تلاش کرد که خود پرسش به درستی تحلیل شود. مواردی که ذیل این عنوان جای میگیرند، عبارت است از:1. هدف زندگی 2. ارزش و اهمیت زندگی 3. کاربرد مثبت زندگی. دیدگاه های که برای زندگی بشر معنای خاصی در نظر می گیرند، دو دسته اند: طبیعت گرا و فراطبیعت گرا. نظریه های فراطبیعت گرا بر این عقیده اند که وجود خداوند برای معناداری زندگی لازم است. اما طبیعت گرایان معتقدند که امکانات و قابلیتهای موجود در همین جهان مادی برای معنادار ساختن زندگی آدمی کافی است. ویکتور فرانکل در مکتب خویش تحت عنوان «معنادرمانی» کوشیده است به فرد بیاموزد که معنای زندگی خویش را دریابد و از رخوت و خلا وجودی بیرون آمده و آن سرچشمه های زلال زندگی را ادراک کند و زندگی را پوچ و باطل نداند به نظر او باید هدف و معنایی در زندگی وجود داشته باشد. این هدف یا معنا به گونه ای است که حتی بغرنج ترین لحظات زندگی را نیز معنادار می کند. مرگ، رنج و بلایای طبیعی و.... همه با وجود معنا در زندگی قابل تحمل می شوند. فرانکل از همه این مقوله ها صحبت کرده و رابطه معنادار آنها را تشریح نموده است. فرانکل یادآوری می کند که معنا در زندگی امری مکشوف و واقعی است، نه امری فرضی و جعلی. باور به خداوند، اساسی ترین امری است که زندگی را معنادار می کند و فرانکل به نقش خداباوری در دین تذکار داده است. خود فرانکل، معنای زندگی اش را، معنادار کردن زندگی افراد می داند. این پایان نامه در پی آن است که پس از طرح مسأله معنای زندگی و ذکر برخی از پاسخ های داده شده به آن، به طور خاص دورنمائی از آراء فرانکل در باب معنای زندگی، معنادرمانی، و رابطه معنادرای با مرگ، رنج و درد، عشق و مواردی چون عدم توجه کافی به مبدأ و مقصد و ناتوانی در ارائه تعریفی جامع از مفاهیمی چون خدا و جاودانگی، که از کاستی های نظریه فرانکل است،را بررسی کند.

اندیشه « تجربه دینی»، فصل مهمی از مباحث فلسفی و دین شناختی است. از مفاهیم نسبتاً نوینی است که همزمان با پیشرفت الهیات جدید، در کانون مباحث فلسفه دین، پدیدارشناختی دین، روانشناسی دین، و دین پژوهی تطبیقی مطرح شد. اما عقل گرایی و توسل سنتی به استدلال و متافیزیک در توجیه عقیده و باور دینی، با انتقادات عده ای از متفکران از جمله دکارت،کانت، و هیوم، با چالش های جدی مواجه شد. تمایل به رها سازی عقیده و عمل دینی از قید عقاید متافیزیکی و نظام های کلیسایی و اتکاء به تجربه انسانی سبب شد که مفهوم تجربه دینی نمود یابد.مباحث متنوع بسیاری در قلمرو تجربه دینی مطرح شده است. از جمله، تعریف تجربه دینی، ماهیت و حقیقت آن، و حجیت معرفت شناختی تجربه دینی از مسائل مهمی است که در فلسفه دین مورد توجه واقع شده و موجب شکل گیری نظریات مختلفی در این عرصه شده است. پس از تبیین بحث و زمینه های ظهور تجربه گرایی دینی، به بررسی نظریات مهم در باب سرشت تجربه دینی پرداختیم: 1.نظریه حسی بودن تجربه دینی 2. همانندی تجربه دینی با ادراک حسی 3. تبیین مافوق طبیعی تجربه دینی.به رغم تفاوت زمینه های تاریخی و شکل گیری اندیشه ها و مفاهیم مربوط به تجربه دینی در عالم غرب، آراء جیمز در این باب، به دلیل ابعاد و وجوه مختلف که مبتنی بر تعدد رهیافت های او بر این مسئله است، از سه منظر: تجربه گرایی اساسی، پراگماتیستی و خداگروانه قابل ارزیابی است. از منظر اول، دخالت دادن نظریات فلسفی مربوط به تجربه گرایی اساسی، معرف ویژگی خردگریزی تجربه دینی ناب در آراء اوست. از سوی دیگر با تأکید بر ویژگی پویایی و غایت مندی تجربه دینی، بیانگر رویکرد پراگماتیستی او به این مسئله است. و ایده های خداگروانه او با داوری معنوی در ارزیابی تجربه دینی و پویایی تجربه دینی مرتبط است. یکی از نقد های مهم که در نگاه پراگماتیستی اش به تجربه دینی محسوس است، رویکرد نسبی گرایی در ارزیابی امور دینی است که لازمه اش حقانیت همه ادیانی است که از تجربه تجربه دینی برخوردارند.

رابطه عقل و ایمان همواره به عنوان جدالی جدی و اساسی در تاریخ اندیشه رخ نموده است. این نزاع از عصر روشنگری به بعد با جدیت و محوریت بیشتری روبرو شد و تا عصر حاضر، اهمیت خود را حفظ کرده است. پاسخ های متفاوتی به این مسئله داده شده است؛ از جمله ی آن ها می توان به پاسخ عقل گرایان اشاره کرد. به زعم آن¬ها برای توجیهنظام اعتقادات دینی، باید بتوان صدق آن را تا حدی که اغلب عقلا قانع شوند، اثبات کرد. از میان این عقل¬گرایان، عده¬ای موافق با دین و برخی نیز مخالف با دین هستند.فیلسوف معاصر، ریچارد سویین¬برن یکی از نظریه¬پردازان مطرحاین عرصه و از چهره های سرشناس معرفت¬شناسی و فلسفه دین معاصر است. او باوری را عقلانی می¬داند که فاعل با معیارهای استقرایی و به همراه بررسی¬های پیشینِ کافی، آن را مورد تأیید قرار دادهو باور نیزبه وسیله همان معیارها محتمل شده باشد. به نظر سویین¬برن باور به هر گزاره، وابسته به میزان احتمال آن، در برابر میزان احتمال¬ بدیل¬های دیگر آن گزاره است. وی هم¬چنین با پاسخ¬گویی به ادلّه محدودیت عقل که از سوی اندیشمندان بنام مطرح شده، نشان می¬دهد که حجیت قلمرو عقل در سرتاسر آموزه¬های دینی گسترده است؛ به همین جهت می¬توان او را در ردیف فیلسوفانی قرار داد که موسوم به عقل¬گرا می-باشند. او از طرفی با بهره گرفتن از روش استقرایی،درصدد توجیه عقلانی ایمان بر می آید. و از سوی دیگر جهت عقلانی نشان دادن باورهای دینی، بهتوجیه عقلی مسائلی اشاره می¬کند که در طول تاریخ همواره از آن¬ها برای نقض عقلانیت باور دینی استفاده شده است. علی¬رغم اینکه نظریه او یکی از بهترین تلاش های مدرن برای دفاع از عقلانیت دینی محسوب می¬شود، نقدهایی نیز به آن وارد است؛ مانند اینکهاگرچه استقرا نقش فزاینده¬ای در علوم و زندگی روزمره انسان¬ها دارد، ولی حاصل آن در نهایت چیزی جز یقین روانشناختی نیست و ?نچه مطلوب نظریات معرفت¬شناسی است -یعنی یقین منطقی- را تأمین نمی¬کند.

رابطه دین و سیاست از دیر باز مورد توجه حکما و فیلسوفان و علماء دین بوده است. در تمدن اسلامی حکومت دینی امری مسلم بوده و این امر در فرهنگ ایران پیش از ظهور اسلام نیز سخت مورد توجه قرار گرفته و تا جائیکه اطاعت از حاکم( پادشاه) بدلیل آنکه خداوند به او فرّه ایزدی عطا کرده است امری واجب و ضروری قلمداد می شد،که این بیانگر تعامل دین و سیاست بوده است. این امر در فلسفه اسلامی، که ابونصر فارابی موسس و بنیانگذار آن است، دارای جایگاه خاص و ویژه ای می باشد. فلسفه سیاسی فارابی، به طور عمده افلاطونی بود. فارابی با تفسیر فلسفی از نبوت و وارد کردن مفهوم شاهی آرمانی به فلسفه، میان دین و سیاست پیوندی تنگاتنگ برقرار می کند. فارابی، هدف غایی سیاست را سعادت قصوی می داند و برنامه و راه و روش رسیدن به سعادت را در دین جستجو می کند. پژوهش حاضر این مسئله را در فلسفه نبوی فارابی و در دو حوزه ی دین و سیاست و حکومت دینی با نظر به آثار و آراء فارابی، بررسی می کند. فارابی دین را مجموعه ی آراء و افعالی می داند که توسط رئیس اول تنظیم و انسان را به سوی بهتر زیستن و کامل تر شدن هدایت می کند و سیاست را شناخت اموری می داند که زیباییها را برای اهل مدینه فراهم می سازد و توان تحصیل و همچنین حفظ آن زیباییها را ممکن می گرداند.

اعتقاد به وجود امام زمان(عجل الله تعالی فرجه الشریف)به گونه حی و حاضر یکی از مبانی کلامی شیعیان می باشد، تا حدی که می توان آن را به عنوان یکی از نقاط تمایز بین تشیع و سایر فرق اسلامی دانست. در عصر حاضر شخصی به نام احمد الکاتب درصدد خدشه دار نمودن این اعتقاد بوده و با وارد نمودن شبهاتی به دالیل وارده در اثبات وجود امام زمان، سعی در انکار وجود ایشان دارد. مدعای وی این است که، دلایل شیعیان برای اثبات وجود امام زمان، بی اساس است و ایشان تنها برای خروج از بن بست عدم وجود امام بعد از عسکری(علیه السلام)به این دلایل تمسک جسته اند. شبهات کاتب به دو دسته تقسیم می شوند.: 1- جواز امامت دو برادر بعد از امام حسن و امام حسین(علیهما السلام)2-انکار وجود امام زمان. یکی از دلایل اثبات وجود امام زمان ، تمسک به روایات عدم جواز امامت اخوین بعد از امام حسن و امام حسین(علیهما السلام)است. بر اساس تحقیق انجام شده این روایات نه تنها خبر واحد نبوده؛ بلکه از زمان ائمه اطهار مطرح و اندیشمندان شیعی از همان ابتدا به این احادیث برای اثبات وجود امام زمان تمسک جسته اند. برخلاف ادعای کاتب، طرح عدم جواز امامت اخوین بعد از حسنین(علیهما السلام)، یک اندیشه بنیادی در شیعه بوده و اولین بار توسط شیخ طوسی مطرح نگردیده است. برخالف ادعای کاتب مبنی بر کثرت پذیرندگان جعفر(برادر امام عسکری)به عنوان جانشین بعد از امام، وی فردی فاسد بوده و فاقد شایستگی های الزم برای امامت بوده است. افزون بر شواهد تاریخی فراوان در اثبات وجود امام زمان(عجل الله تعالی فرجه الشریف)، نقل احادیث معتبری در مالقات حضوری عده ای از بزرگان اهل قم با حضرت ، شاهدی در رد ادعای کاتب بر عدم اطالع اهالی قم از وجود امام زمان می باشد . شیعیان هرگز بعد از شهادت عسکری(علیه السلام)دچار بحران فکری یا تشتت نشدند تا برای خروج از آن ناچار به فرض ولدی وهمی برای امام عسگری شوند.

فضیلت حکمت یکی از فضائل چهارگانه اصلی در اخلاق فلسفی اسلامی است. حکمت فضیلت قوه عاقله انسان است و بر اساس تقسیم قوه عاقله، به عقل نظری و عملی، به حکمت نظری و حکمت عملی تقسیم می شود. در آثار همه فیلسوفان اسلامی سعادت انسان صراحتاً با کمال قوه نظری و عملی، ارتباط پیدا می کند. ارسطو سعادتمند را کسی می داند که فعالیتش مطابق بهترین فضیلت باشد. فلاسفه، عقل را به عنوان یکی از قوای نفس ناطقه انسانی، و وجه تمایز انسان از دیگر موجودات، و آن را دارای دو جزء عقل نظری و عملی می دانند. اما دربیان چیستی این دو عقل، و نیز تبیین حکمت و انقسام آن به حکمت نظری و عملی، در میان آنان اختلاف نظر وجود دارد. با تأمل در گفتار ایشان طیف وسیعی از رویکردهای متعدد، در باره عقل نظری و عملی و نیز حکمت نظری و عملی، قابل استنباط است. برخی از حکمای اسلامی گرچه در تعریف حکمت نظری اتفاق نظر دارند و آن را علم به حقایق اشیاء آنگونه که هست تعریف نموده اند ولی در اینکه اعتدال در قوه عقل نظری شرط فضیلت است یا نیست، اختلاف نظر دارند. برخی اعتدال را در حکمت نظری فضیلت شمرده اند و برخی افراط در آن را . اما حکمای اسلامی در تعریف عقل عملی و حکمت عملی اختلاف نظر دارند. دست کم دو معنا برای عقل عملی و وظیفه آن بیان شده است. برخی عقل عملی را قوه ادراک حسن و قبح، و حق و باطل در عقاید تعریف نموده اند و بر اساس آن عقل عملی را از جنس علم و دانش عملی تعریف نموده اند و برخی عقل عملی را قوه عملی و تدبیری که دو قوه شهوی و غضبی را تدبیر و اداره می کند، تعریف کرده اند در نتیجه حکمت عملی نه از جنس علم و دانش ، بلکه از جنس خلق و فعل دانسته اند.