ایمان از نظر عبدالجبار، انجام طاعات و واجبات و نوافل و دوری از زشتی ها و محرمات است و از اسماء شرعی و مدح به شمار آمده و صاحب آن، مستحق پاداش می باشد. از دیدگاه رازی در لغت، مصدری از «تصدیق» و «امان» و در اصطلاح، تصدیق و معرفت با قلب و اقرار با زبان است و از منظر خواجه در لغت، به معنی «تصدیق» بوده و در اصطلاح، تصدیق قلبی و زبانی، توأمان با یکدیگر است؛ لذا عبدالجبار عذاب فاسق را در آخرت، دائمی دانسته، ولی امام فخر و خواجه نصیر موقت و منقطع می دانند. قاضی بر آن است که «قول، معرفت و عمل»، ارکان ایمان را تشکیل می دهند، در حالی که رازی «معرفت و تصدیق قلبی»، همراه با «اقرار زبانی» را، جزء ارکان ایمان دانسته و خواجه با اندکی تفاوت، «تصدیق قلبی» و «اقرار زبانی» را، از عناصر تشکیل دهنده ی آن معرفی می نماید. هر سه متکلم، به نوعی ایمان را ذو مراتب دانسته اند، منتها قاضی بر آن است که درجات ایمان، به عمل بستگی دارد و رازی قوام ایمان را به «تصدیق» و «گرویدن به حق» و افزایش و کاهش آن را همانند قاضی، به عمل برمی گرداند، ولی نصیر الدین، «ایمان زبانی، تقلیدی، ایمان به غیب، ایمان حقیقی و یقینی» را از مراتب ایمان بر شمرده است. در باب رابطه ی ایمان و عمل، بر اساس رأی عبدالجبار، «ایمان و عمل» عینیت دارد، اما فخر و خواجه، قائل به عدم دخول عمل، در حوزه ی مفهومی ایمان می باشند. عبدالجبار «اسلام» را همانند «ایمان»، از اسماء شرعی و مدح شمرده؛ بنابراین بر اساس دیدگاه او، این دو مقوله با یکدیگر مشابهند. امام فخر و خواجه نصیر نیز، گاهی به تفاوت و گاهی به تشابه این دو مقوله ی دینی، نظر داده اند و معتقدند، از حیث جایگاه و حکم، اسلام و ایمان مغایر یکدیگرند، ولی از لحاظ شرعی و بعضی آیات قرآن، با یکدیگر مشابهند.

چکیده امام فخر رازی (544-606ه) و صدرالمتألهین شیرازی (979-1050ه)دو اندیشمند بزرگ در تاریخ اسلام هستند، که از دو نظام کلامی و اعتقادی متفاوت متأثرند.این دو نظام به ویژه در تحلیل صفات باری تعالی،تفاوت های مبنایی دارند. مراد از مطالعه تطبیقی نظریه های این دو اندیشمند، توصیف و تبیین مواضع خلاف و وفاق اندیشه های این دو بزرگوار است. جبریا اختیار دامنه ی تحقیق حاضر است که فخر رازی ظاهراً به دلایلی قایل به جبر شده و آیات موهم جبررا محکم دانسته و آیات دیگر را تأویل می کند. اما ملا صدرا با قریحه ی خاص خود و با پیروی از ائمه ی اطهار قایل به امر بین امرین می باشد و در این اثنا، حالات عرفانی خاصی با او همراه شده است. قابل ذکر است اهمیّت و پیچیدگی این بحث، باعث شده که هر دو اندیشمند در نظریه های خود گاهی دچار فراز و نشیب های شده اند. فخر رازی که در گروه اشاعره است و قایل به جبر می باشد در تفسیر بعضی آیات قایل به اختیار شده است. ملاصدرا هم در بعضی موارد بیان می کند که این مسئله فقط برای کسانی قابل درک است که سالک در طریق باشند،و در جای دیگر امر بین امرین را نظریه ی صحیح اعلام می کند که برای غیر سالک هم قابل فهم است. به هر حال این دو اندیشمند هر کدام به نحوی مسبب تفکر و تدبّر دیگران در آیات و روایات شدند. واژگان کلیدی:جبر،اختیار،امربین امرین،فخررازی،ملاصدرا

آنچه که به طور صریح یا غیر صریح از آثار ابن سینا و غزالی بدست می آید این است که روش علوم تجربی مشاهده و تجربه است؛ اما به صرف مشاهده و تجربه و بدون مبانی عقلی، علوم تجربی شکل نمی گیرند؛ زیرا انسان قبل از هرچیز حضوراً و بی واسطه به وجود خود آگاه می شود. این آگاهی، یقینی ترین علم اوست. او از طریق حواس، ادراکات جزئی و متغیری بدست می آورد. وی به طور بدیهی این ادراکات را معلول جهان بیرون دانسته و بدین طریق به وجود جهان خارج پی می برد. همچنین با مطابق دانستن این صور با جهان خارج، به قابل شناخت بودن هستی و به توانایی حواس یا عقل خود در شناخت آن اعتراف کرده است؛ اما شرط علمی بودن یک قانون، کلیت و ضرورت است. بدین جهت عقل با تجزیه و ترکیب داده های حسی، به آنها کلیت و ضرورت می دهد. از مطالب بالا نتیجه می شود که اولاً علوم تجربی بر مبانی غیر تجربی استوارند. چنانکه اگر درستی روش تجربی به واسطه خود تجربه اثبات شود، دور باطل پیش می آید. ثانیاً به صرف استقراء در جزئیات، این علوم شکل نمی گیرند. بلکه وقتی در مشاهدات مکرر، حادثه ای به طور دائمی و یا اکثری رخ داد، عقل این قیاس خفی را دخالت داده و می گوید: «اتفاقی، دائمی و یا اکثری نیست». به همین جهت این متفکران، علوم تجربی (طبیعی) را قسمی از علوم فلسفی دانسته اند. البته در اینجا ابن سینا و غزالی راهی را برای اثبات این قاعده ارائه نداده اند. ثالثاً به ترتیب، حضوری بودن و بدیهی بودن و یا به بدیهی منتهی شدن، ملاکهای علم یقینی اند. غزالی درعلم حضوری، الهام و کشف شهودی را از تمام علوم، یقینی تر می داند؛ اما از آثار ابن سینا چنین استنباطی نمی شود. اکنون با توجه به مطالب بالا این پرسش مطرح است که چرا غزالی با فلسفه و اصل علیت مخالفت کرده است؟ پاسخ این است که غزالی با انگیزه های غالباً دینی با فلسفه در مقام تحقق، یعنی با فلاسفه به مخالفت برخاسته است؛ زیرا از دیدگاه او فلاسفه به جای پیروی از موازین منطقی و عقلی، بیشتر از اوهام خود الگو گرفته اند. او در حالی که می توانست گفته های آنان را تأویل کند، از حربه تکفیر استفاده کرد. او در مساله ضرورت علّی و معلولی، موضع هماهنگی ندارد. وی در تهافت الفلاسفه با پیروی از دیدگاه خاص اشعریها به نفی آن پرداخته؛ اما در همین کتاب، در یک موضع جدلی و در معارج القدس به طور واقعی آن را پذیرفته است. در دیدگاهِ نفی ضرورت علّی و معلولی و دخالت دادن مستقیم اراده الهی در وقوع حوادث طبیعی، دیگر جایی برای نقش آفرینی علل و عوامل مادی حتی در حد اعداد هم باقی نمی ماند. با وجود اختلاف‏های اساسی بین دیدگاه های ابن سینا و غزالی، هیچکدام را نمی توان ضد عقل و یا ضد دین دانست. اختلاف آنها را می توان از قبیل اختلاف دو فیلسوف یا از نوع اختلاف یک فیلسوف مسلمان با یک متکلم مسلمان دانست. ابن سینا تمام حرکتها را به طبیعت ارجاع داده و این یکی از جاهایی است که از ارسطو فاصله می گیرد. هر دو اندیشمند، طبیعت را مخلوق و آیه وجود و تجلی صفات و افعال حضرت حق می دانند و برای کمال انسان، مزرعه آخرت. بر اساس این دیدگاه قدسی، خداوند متعال مالک و خالق طبیعت است. او انسان را خلیفه خود در زمین قرار داده است . پس او هم باید نوع خلافت و نحوه و میزان استفاده از طبیعت را تعیین کند و بر اساس همین دیدگاه است که می توان دخل و تصرف بدون اذن او را غاصبانه و غیر مجاز دانست و بدین طریق راهی برای نجات بشریت که همه چیزش در معرض فنا و نیستی قرار گرفته پیدا کرد. البته در باب ملاک مخلوقیت، ابن سینا به نظریه امکان ذاتی، و غزالی به نظریه حدوث زمانی معتقد است، اما این اختلاف، در اینجا به دلیل اشتراک آن دو در نگاه قدسی به طبیعت، مورد اعتنا نیست.

درباره ی ماهیت عقل و عشق و تفاوت این دو امر بنیادی سخن بسیار گفته شده ولی هرگز نمی توان ادعا کرد که سخن گفتن در این باب به پایان رسیده است. چنانچه هیچ عارفی نمی تواند نسبت به عقل بی اعتنا باشد و هیچ فیلسوف خالی از عشق و احساس نیز وجود ندارد. ابن سینا با ذهن نقاد خویش کوشیده است نظام فلسفی استدلالی را ارائه نماید. نظام فلسفی او کاملاً مبتنی بر تفسیری عقلانی از شریعت اسلام است . فلسفه ی اشراق سهروردی نیز تلفیقی است از فلسفه ، عرفان ، عقل و عشق. ابن سینا چهره ی برجسته ی مکتب مشایی است واز تفکر برهانی واستدلال عقلانی بهره می جوید- که از آن به «حکمت بحثی» نیز تعبیر می کنند- نگاه ویژه ای به عقل دارد. وی معتقد است که نفس ناطقه دارای دو قوه است؛ یکی مدرکه ی عالمه ودیگری قوه ی محرّکه ی عامله، که در کلمات این فیلسوف عقل نظری و عقل عملی تعابیردیگری از قو ه ی عالمه و قو ی عامله است. به نظر وی کمال واقعی نفس انسان در این است که خودیک عالم عقلانی شود که در آن تمام نظم جهانی ومراتب وجود منعکس است. سهروردی نیز علی رغم روش اشراقی خود- که از آن به «حکمت بحثی ، ذوقی» تعبیر می کنند- عقل را به عنوان مقدمه ای برای ورود به حکمت اشراقی می داند . شیخ اشراق اگر چه عالم را به عالم عقول و نفوس و اجسام تقسیم کرده است و نفوس ناطقه ی انسانی را نتیجه ی تابش نفوس مدبّره ی فلکی و فیض عقل فعال می داند، از اصطلاحات فلسفه ی مشاء استفاده کرده و انسان کامل را کسی می داند که نفس او مراحل اولیه ی هیولانی، بالملکه و بالفعل را گذرانده، به مرحله ی «مستفادی» که بالاترین مرحله ی تکامل نفس است رسیده باشد .در باب عشق نیزبوعلی سینا رساله ای کوتاه وگویا به نام «رساله العشق» بنا به درخواست شاگردش عبدالله فقیه معصومی ، تألیف کرده است که در شش فصل ویک خاتمه به بیان سریان نیروی عشق در همه ی موجودات به ترتیب درجات گوناگون وجودی آن ها وکیفیت این سریان مطابق اصول ومبانی فلسفی پرداخته است.وهمچنین درکتاب اشارات وتنبیهات ، در نمط هشتم ونهم، از عشق انسانی (مجازی وحقیقی) وکیفیت وشرایط آن و نیز ترتیب موجوداتِ صاحب ادراک در عشق حقیقی ، سخن گفته است. پس از او شیخ شهاب الدین سهروردی رساله ای به نام فی حقیقه العشق تألیف کرد که عمده ی نظرات وی درباره ی عشق در این رساله آمده است. سهروردی داستانی رابرگرفته از سوره ی یوسف بیان می کند ومی گوید اول چیزی که حق تعالی آفرید، گوهر تابناک «عقل» بود، خداوند این گوهر را سه صفت بخشید. وی بر این باور است که عشق و حزن ، همواره هم وزن و قرین یکدیگرند، هر جا عشق وجود دارد ، حزن هم وجود دارد، که راه عشق راهی بس هولناک است. سهروردی عشق را در مراتب گوناگون هستی ساری وجاری دانسته ومعتقد است که عشق در هریک از این مراتب از درجات گوناگونی برخوردار است. به نظر وی راز بقا وتکامل در عشق است. اهداف این پژوهش ازاین قرارند: تبیین جوهرعقل و عشق نزدابن سینا ومشخص نمودن جایگاه عقل و عشق در فلسفه ی وی، تبیین جوهرعقل و عشق نزد سهروردی وباز نمودن دیدگاه وی درباره ی عقل وعشق؛ بیان وجوه همانندی وتمایز میان دو دیدگاه. روشی که در این تحقیق به کار برده شده روش کتابخانه ای است، که به بررسی دیدگاه دو فیلسوف درباره ی عقل و عشق می پردازد. واژه های کلیدی: عقل، مراتب عقل، عشق، محبّت، ابن سینا، سهروردی.

چکیده: خدا شناسی ومسائل آن از شریفترین موضوعات تحقیق وپژوهشمی باشد و یکی از مسائل بنیادی آن أسماء و صفات خداوند است، که متفکّران و اندیشمندان زیادی از دیر باز،حتّی در یونان باستان بدان پرداخته اند. وپس از گسترش ادیان آسمانی، این موضوع در ادیان ابراهیمی(یهود،مسیحیّت،اسلام)از جایگاه ویژه ای بر خوردار شده است. این پژوهش در صددآن است تا إبتدا به پیشینه دور این موضوع،در یونان باستان، به ویژه در آثار افلاطون وافلوطین به خاطر تأثیر گذاری زیاد آندو در حکما وعرفای مسلمان، خصوصاً در قاضی سعید قمی،یکی از شخصیّتهایی که این رساله پیرامون آراء وی شکل گرفته است بپردازد. سپس با نگاهی گذرا و مختصر از سیر موضوع در جهان اسلام، اعمّ از شیعه و سنّی،نظریّات دو حکیم و عارف معاصر قاضی سعید قمی و امام خمینی(ره) را در باره أسماء وصفات حقّ بر رسی نماید. بنا بر این ابتدا کوشش می شود تا دیدگاه قاضی سعید قمی را در باره أسماء خداوند که برخی از آراء وی منحصر بفرد یا دارای سابقه کمتری در بین علماء شیعه می باشد بیان شود، و سپس دیدگاه امام خمینی(ره) را به عنوان حکیمی عارف، نه یک فقیه،متکلم و سیاستمدار، در باره همین موضوع أسماء و صفات إلهی بر رسی گردد. و در ادامه نقد های امام (ره) از نظرات و آراء قاضی سعید قمی را در خلال آثارش استخراج و بر رسی نموده و در پایان شباهت ها وتفاوت های این دو حکیم عارف بر رسی و با هم مقایسه خواهد شد. کلید واژه ها: قاضی سعید قمی،امام خمینی(ره)،افلاطون،افلوطین،اصل خیر،واحد،أسماء حق،مقام أحدیّت،مقام وحدانیّت،صفات خداوند،إسم أعظم،أسماء توقیفیه،صفات سلبی، صفات ایجابی(ثبوتی)،تشبیه، تنزیه.

چکیده رویکرد مولانا و مایستر اکهارت به مسئله انسان و سیر کمالی او متاثر از نگاه ذو مراتبی به حقایق هستی اعم از خدا و انسان است . انسان موجودی است دارای ساحت های ظاهری و باطنی که هرکدام منعکس کننده بخشی از حقیقت پنهان اوست .بنابراین کمال و سقوط او نیز با توجه به این سلسه مراتب وجودی او معنا می شود .اگرچه این دو عارف متعلق به دو سنت عرفانی جدا از یکدیگر بوده اند و تاثیر سنت های دینی شان در تعالیم عرفانی آنها منعکس شده ، امّا رویکرد عرفانی آنها به انسان و بویژه کمال و سقوط او از وجوه تشابه و تفاوت معناداری برخوردار است. از این جهت نگاه تطبیقی به مسئله کمال و سقوط در آموزه های این دو عارف ، هم از جهت مقایسه دو سنت عرفانی اسلام و مسیحیت بطور اعم و هم تحلیل و مقایسه نگاه عرفانی این دو عارف بطور اخص به مسئله مذکور ، قابل توجه می باشد. در این رساله مسئله کمال و سقوط انسان در دو مرحله اصلی که مشتمل بر مراحل فرعی تری است و همه مراحل با یکدیگر ارتباط متقابل دارند ، مطرح شده است .در مرحله اول که نقش معرفت و شناخت در کمال و سقوط انسان است ، این مسئله در سه سطح حسی ، عقلی و شهودی مطرح شده است. محدودیت و عدم توانایی معرفت حسی در درک حقیقت مستلزم گذر کردن از این مرحله و رسیدن به حواس باطنی است ، علاوه بر این گرفتار شدن انسان در دایره ی تنگ عقل جزیی در مرحله شناخت عقلی نیز مانع رسیدن انسان به مرتبه ی عقل کلی است ، که از محدودیت های عقل جزیی به دور است.آنچه می تواند مکمل این دو مرحله شود ، رسیدن به معرفت شهودی از حقیقت و درک بی واسطه آن است . رسیدن به این مرحله مستلزم از بین بردن موانع ارتباط برقرار کردن با حقیقت الهی خویشتن و رسیدن به خودشناسی حقیقی است، که در تعالیم عرفانی آنها این مسئله بسیار با اهمیت و برجسته است . رسیدن به این مرحله از کمال نیز مستلزم عبور کردن از موانعی است که گاهی از سنخ دانستنی های کاذب و گاهی از سنخ بیماری های اخلاقی ، تعلقات عاطفی و عدم برخورداری از عنایت خداوند و رهبری معنوی است.رویکرد مولانا و اکهارت در معرفی و سلوک در این مراحل،برای رسیدن به کمال و رها شدن از سقوط معنوی، با تاکید بر عشق در تعالیم مولانا و وارستگی در تعالیم اکهارت قابل بررسی است. کلمات کلیدی: مولوی ، اکهارت ،خودشناسی،عشق،وارستگی،عقل،شهود،کمال،اخلاق

بحث معاد در فلسفه ی اسلامی از جایگاه والایی برخوردار است. آنچه در تاریخ اندیشه ی اسلامی محل مناقشات جدّی بوده، کیفیت آن و وضعیت نفوس انسانی درآخرت است. حکیمان، متکلمان و عالمان دینی هرکدام از یک زاویه به تبیین مسأله پرداخته اند. ابن سینا با به رسمیت شناختن آیات وحیانی و ارائه ی تفسیری نمادین از قرآن، ابتدا روح آدمی را جوهری باقی و ماندگار دانسته، همه ی قوای نفس انسانی را به جز قوه ی عاقله مضمحل می دانست. طبق این مقدمه، لذت ها و آلام اخروی، مطابق آن قوه، عقلانی خواهد بود. علم و عمل باعث سعادت یا شقاوت و صعود او به رتبه ی لذایذ مجرد از ماده و جسمانیت خواهد شد . اما نفوس ناقصه- در علم و عمل – با توجه به بقای روح، از لذایذ جسمانی برخوردار می شوند. بُله و صِبیان نیز در اندیشه ی سینوی دارای لذت یا المی جسمانی هستند اما سایر نفوس اعم از کاملان در علم و عمل و ناقصان در عمل و کاملان در علم، دارای لذتی عقلانی خواهند بود. سهروردی که اندیشه اش متاثر از حکمت ایرانی است با پی ریزی فلسفه ی نوریه به تفسیری نوین از جسمانیت اخروی دست یافت. او برازخ را پرتو نورالانوار می دانست که نفوس بشری در دنیا و آخرت، آن را همراهی می کنند. وی با تقسیمی جامع از نفوس، بالاترین لذت اخروی را، انغماس در دریای نور الهی می دانست، نفوس متوسط انسانی را در جایگاه مُثُل معلّقه می نشاند به طوری که می توانند با خلق صُوَر معلّق به لذایذ روحانی یا جسمانی نائل آیند. وی خلاء تعلق نفوس ناقصه را با نظریه ی تعلق به اجرام سماوی پر می کند و لذت اخروی را با بدن مثالی تحکیم می بخشد . ملاصدرا که بیش از دیگران دغدغه ی حفظ ظواهر گزاره های دینی داشته، به سبک دیگری به توجیه لذایذ و آلام اخروی پرداخت. او برخلاف ابن سینا، آیات را به مسلخ تأویل نمی بُرد ولی از آن طرف با طرح اصولی متعدد، به روحانی و جسمانی بودن لذت ها و رنج های اخروی استدلال می نمود. او با اثبات تجرد قوه ی خیال به تبیین فلسفی از همه ی لذایذ و آلامی که در قرآن برای انسان درنظر گرفته شده پرداخت. از نظر ا و نفوس قادرند همه ی آنچه را که صاحبان شریعت از ثواب و عذاب وعده داده اند، به طور عینی خلق نمایند. وی اگرچه بالاترین لذت اخروی را روحانی می دانست، اما لذت نفوس متوسطه و ناقصه را جسمانی توجیه می کرد.

موضوع این تحقیق بررسی اخلاق و عرفان سهروردی می باشد. سوالات مهمی که در این پژوهش با آنها مواجه بودیم، این بود که فلسفه سهروردی چگونه فلسفه ای است و ارتباطش با مسائل عرفانی چیست؟ که بعد از اتمام تحقیق مشخص شد فلسفه سهروردی به شدت رنگ و بوی عرفانی دارد. و از طرفی سهروردی جدای از مباحث فلسفی، به تفصیل به مسائل عرفانی هم پرداخته که این مسائل، هم شامل مسائل عرفان نظری و هم شامل مسائل عرفان عملی می باشد. و ما هم بر این اساس فصل اول کار را به کلیاتِ پایان نامه اختصاص دادیم و در آن به طرح مسأله و ضرورت آن و مسائلی از این دست پرداختیم و در فصل دوم به بررسی برخی از اصول فلسفی سهروردی پرداختیم که این بخش منتج به این شد که سهروردی، اغلب مسائل فلسفی را هم در قالبی عرفانی بیان می کرد. و فصل سوم را به عرفان نظری و فصل چهارم را به عرفان عملی اختصاص دادیم. در این فصول دریافتیم که سهروردی انسان را دارای دو جنبه می داند و اعتقادش بر آن است که روح انسان همچون یک زندانی است که در جسم او اسیر شده و باید برای نجات از این زندان به اصول عرفانی مورد نظر او عمل کند. البته باید توجه داشت که سهروردی اصول عرفانی خود را به شکلی منسجم و در یک کتاب مطرح نکرده، هر چند در رساله کلمه التصوف، بسیاری از این اصول را در حد تعریف و توضیح مختصر بیان کرده است. و در فصل پنجم به بحث اخلاق و اصول اخلاقی سهروردی پرداختیم و مشخص شد که بعضی از اصول اخلاقی که سهروردی آنها را مطرح کرده، در هیچ یک از کتب اخلاقی پیشین موجود نمی باشد و اینکه سهروردی به شدت انسان دین مداری است و اصول اخلاقی و عرفانی او صبغه دینی دارند. در این تحقیق از روش کتابخانه ای و توصیفی استفاده شده است. البته باید متذکر شد که بدون شک سهروردی بر روی نویسندگان، شعرا و فلاسفه بعد از خودش تأثیر گذار بوده است که البته چندان تحقیقی در این مسائل انجام نشده است. کلید واژه ها : سهروردی ، عرفان نظری ، عرفان عملی ، اخلاق

بر اساس تعالیم ائمه ی معصومین علیهم السلام شیعه معتقد است خداوند مقدرات خود را در مورد هستی و انسان از روی حکمت تغییر می دهد؛ از این عقیده و مفهوم به "بداء" تعبیر می شود که اکثر علما آن را "نسخ تکوینی" دانسته اند. تحقق بداء در مورد مقدرات مربوط به انسان ها به سبب آن است که برخی اعمال آن ها در سرنوشتشان تأثیرگذار است. در رساله ی حاضر دیدگاه امام فخر رازی و علامه طباطبایی در این باره بررسی و مقایسه شده است. دو عالمی که از دو نظام کلامی و اعتقادی متفاوت متأثر بوده اند: یکی از آن ها اشعری و دیگری شیعه جعفری بوده است؛ بنابراین بالتبع در تحلیل صفات حق تعالی و نسبت دادن بداء به خداوند مواضع متفاوتی داشته اند. در راستای هدف رساله که بررسی بداء از نظر این دو اندیشمند و یافتن موارد وفاق و خلاف نظرات آن ها می باشد ـ با توجه به این که هیچ یک بحث مستقلی تحت این عنوان نکرده اند ـ به روش کنابخانه ای آرای این دو دانشمند از میان آثار گوناگون ایشان استخراج، و حتی الامکان بررسی و مقایسه گردید تا موارد اختلاف نظر ایشان به دست آید؛ همچنین روشن گردد که آیا با وجود مواضع اختلافِ اندیشه های ایشان می توان به نکته ی وفاقی بین آرای آن ها در این باره دست یافت؛ که بر خلاف ظاهر امر، نکات وفاق و اشتراکی نیز یافت شد. نتیجه: خداوند متعال در هر زمان به نسبتِ اعمال انسان، سرنوشتی را برای او مقدم یا موخر می دارد. حقیقت و باطن این امر ( بداء ) چیزی جز باز بودن دست خداوند نیست و این که او هر لحظه هر چیزی را می تواند تغییر دهد و این چیزی است که فخر رازی هم بدان اعتقاد دارد و از مجموع مطالب وی این امر آشکار می گردد. در هیچ جایی وی نگفته است که خداوند قادر به تغییر مقدراتش نیست. از سوی دیگر یک نتیجه ای که از بررسی مطالب فخر رازی به دست می آید وجود تناقض در سخنان اوست. وی علاوه بر اذعان به وجود نسخ، گر چه برای آن مثال از نسخ احکام دینی و آیات قرآن آورده است اما در تفسیر آیه ی سی و نه سوره ی رعد وجود محو و اثبات و عمومیتش را قبول داشته و برای آن مثال هایی از نسخ در عالم تکوین و نسخ در نزول عذاب زده و در عین حال هم بداء را رد کرده است که این، تناقض در آرای فخر را نشان می دهد؛ اما همین تناقض، خود نشان گر آن است که وی در باطن امر به مفهوم بداء اعتقاد داشته است. خود علامه هم نزاع عامه و خاصه را در این مورد لفظی دانسته است. انکار کنندگان چون بداء میان انسان ها را با بداء نسبت به خدا به یک معنی گرفته اند، منکر آن در مورد خدا شده اند که اگر به درک معنای صحیح بداء می رسیدند، منکر آن نمی شدند. فحوای کلام برخی از علما حکایت گر این مطلب است؛ چنان که شیخ صدوق گفته است: هر کس اقرار کند که خدا آنچه را بخواهد انجام می دهد، و آنچه را بخواهد از بین می برد و به جای آن هر چه را بخواهد، می آفریند، و آنچه را بخواهد پیش می اندازد، و آنچه را بخواهد به تأخیر می اندازد، و امر می کند به آنچه بخواهد هر طور که بخواهد، در حقیقت به بداء اقرار کرده است. نتیجه این که با تفسیر دقیق بداء و فهم صحیح معنای آن نزاع بین عامه و خاصه قابل رفع است. شاید این امر مورد اعتراض واقع شود و گفته شود که لفظ بداء نزد اهل سنت نیامده است؛ لیکن روایاتی در کتاب های معتبر خود اهل سنت از رسول اکرم (ص) موجود است، و به برخی از آن ها در این پژوهش اشاره شد. برخی عوامل سیاسی ـ اجتماعی و تعصبات هم در گسترش نزاع موثر بوده است. فخر رازی علی رغم انکار بداء به لسان، ناخواسته به بداء اعتراف کرده است و علی رغم تصریح به رد آن، مفهوم آن را قبول داشته است، او و علامه طباطبایی هر دو می خواهند بگویند که خداوند هر چه بخواهد، می کند؛ هر دو به موجب آیات قرآن و احادیث وارده از رسول اکرم(ص) عقیده دارندکه صدقه و صله رحم و مانند آن سبب نزول رحمت الهی است بنابراین نزاع در این مسأله لفظی است. با این بررسی باید گفت: نظر علامه بر لفظی بودن نزاع در این مسأله، حداقل در مورد فخر رازی و علامه طباطبایی به اثبات می رسد.

این پژوهش در شش فصل تدوین شده است : فصل اول" کلیات تحقیق" که شامل سه بخش:1. طرح مسأله واهداف 2.تعریف کلید واژه ها 3.پیشینه تحقیق است. فصل دوم "ماهیت پاداش و کیفر اخروی" است که شامل پنج بخش :1.تعریف و صفات پاداش وکیفر2.عالم برزخ یامثال3.معادروحانی یاجسمانی4.تجسم اعمال 5.نتیجه گیری است. فصل سوم "اثبات وجود پاداش و کیفر اخروی" فصل چهارم" فصل ارتباط عمل ونیت با پاداش و کیفر" فصل پنجم "مکان تحقق پاداش و کیفر" فصل ششم" فروعات مبحث پاداش و کیفر " یعنی موافات ،احباط،صراط،خلود و شفاعت می باشد. پاداش: در لغت همان مزد طاعت حسنه است و در اصطلاح هرعملی که از بندگان ایزد تعالی سر زند که در ازای آن بنده استحقاق بخشایش و آمرزش الهی را دریابد آنرا پاداش می گویند.(دهخدا، علی اکبر، 1367،ص7298) کیفر: عقاب یا کیفر در لغت به معنی شکنجه کردن و مواخذه کردن کسی را بر گناه می گویند. متکلمین به ویژه قاضی عبدالجبار و خواجه نصیرالدین طوسی در اصطلاح پاداش را نفع مستحق مقارن تعظیم و کیفر را ضرر مستحق مقارن استخفاف تعریف نموده اند.(قاضی عبدالجبار،1410ق،ص232)و(شعرانی ابوالحسن،1393ق،ص576) از جایی که مسأله پاداش و کیفر مبتنی بر تکلیف است لذا برای روشن شدن ماهیت پاداش و کیفر ابتدا باید ماهیت و حقیقت شخص مکلّف یعنی انسان روشن گردد اینکه این موجود خاکی در هر یک از عوامل سه گانه جسمانی، برزخ و عالم روحانی یا آخرت چه جایگاهی دارد. ماهیت مکلف قاضی عبدالجبار در مورد ماهیت مکلف می گوید: مکلف همان قادر عالِم مدرکِ حیِ با اراده است؛ چون خداوند برکسی کار را سخت می کند که قادر و نیز آگاه به کیفیت کار بوده و با اراده خود برای انجام کار اقدام می کند یعنی او را مکلف می سازد. ایشان بیان می کند در انسان جزئی وجود دارد که لایتجزا است و آن در قلب است. حیّ همان روح در قلب است و همانگونه که در تعریفات فوق بیان شد شخصی بیان می کند که فاعل قادر مدرک همان روح است نه جسد چون اجساد موات هستند شخص دیگر می گوید ما سردی، حرارت و درد را با اعضاء درک می کنیم و این قول کسی که جسد را موات می خواند را باطل می کند. ابن معتمر حیّ را همان جسم و روح هر دو میخواند. نظام انسان را همان روح می داند و روح را همان حیاه برای این جسد و اینکه آن حیات در جسد به جهت مداخله است و این که روح جوهر واحد غیرمختلف است و آن قویّ حی آگاه و عالم بذاته است که از آن به بشر حکایت می شود. قاضی القضاه در تعریف حدّی نظر ابوهاشم را می پذیرد که انسان حیّ قادر است و اصل را در تعریف همان اسم های مفید بیان می کند که اهل لغت هم به آن پرداختند و انسان را توصیف کرده به این صورت که به گونه ای بنا شده است که آن بنا او را از سایر حیوانات جدا کند. (قاضی عبالجبار المعتزلی،1444ق،ج14،ص329) دیدگاه خواجه نصیرالدین طوسی(ر) در تعریف انسان اینچنین است که:" انسان عرض نیست زیرا چیزی که به آن انسان می گوییم اگر عرض بود به محلی باشد نیاز داشت که متصف به آن شود در حالی که چنین نیازی ندارد. اما انسان ضرورتاَ به چیزی متصف نمی شود بلکه او به اوصاف غیرش متصف می شود پس انسان جوهر است .واگر همان بدن باشد یا چیزی از جوارح و اعضای بیرونی او باشد به علم وآگاهی متصف نمی شود اما می بینیم که او ضرورتاَ به آن متصف می شود پس جوهری عالم است ،و بدن و سایر جوارح آلتهای او در انجام افعالش است (از فصول نصیریه) وما اینجا آن را روح می نامیم.(فاضل مقداد،1420ق ،صص176 -174) ملا صدرا هم حقیقت انسان مکلف را همان بعد روحانی او معرفی می کند و براساس قاعده «جسمانیه الحدوث و روحانیه البقاء» بیان می کند که نفس بر اثر کمالاتی وجودی کامل می گردد تا جایی که قابلیت پذیرش صورتهای مجرد را پیدا می کند و در واقع انسان در مسیر کمال در هر مرتبه کمال لایق خود را از واهب الصور می گیرد تا جایی که بدون احتیاج چشم ظاهری حقایق خارجی را می بیند.(شیرازی صدرالدین محمدبن ابراهیم، 1354 ،1321) تبیین حیات برزخی انسان از آنجا که نشئه ی برزخ یکی از عوالم حیات انسان مکلف است ملا صدرا به تبیین آن پرداخته ورود در این مباحث در کتب فلسفی و عقلی از برکت ادیان الهی است و اگر نه عقل به تنهایی نمی تواند به این موضوع حکم کند و پس از اینکه دین الهی مسایل آن را مطرح می کند عقل به اقامه ی برهان بر آن مبادرت می ورزد. صدرالمتألهین همچنین عالم مثال را - که در لسان شرع عالم برزخ نام گرفته است- به مثال نزولی و مثال صعودی تقسیم می کند و می گوید مثال نزولی و غیر از مثال صعودی است واینکه مثال صعودی معلول اعمال و رفتارهای انسانی در دنیاست .صور اعمال و نتیجه افعالی که در نشئه دنیا انجام شده است در برزخ صعودی می باشد.(صدرالمتألهین شیرازی،بی تا،ص248) آنچه از مطالب صدرا برمی آید مثال نزولی از جهت وجود مقدم بر عالم طبیعت است و مثال صعودی موخر از آن. صور مثال نزولی صور کائنات است اما صور مثال صعودی معلول افعال و اعمال انسان است که شامل همه صور کائنات نمی شود بلکه بخشی از اشیاء امور عالم طبیعت را در بر می گیرد. (شیرازی صدرالدین محمدبن ابراهیم،1354،صص 248 و 325)

«بحار الانوار الجامعه لدرر اخبار ائمه الاطهار (علیهم السلام)» بزرگترین مجموعه ی روایی اسلامی است که دایره المعارف نقلی شیعه ی اثنی عشری محسوب می شود. این اثر بزرگترین اثر «علامه مجلسی(ره)» از علمای پر کار و خدوم تشیع است که از معروفترین علمای شیعه در عهد صفوی به حساب می آید . از جمله کسانی که بر کتاب با عظمت بحار تعلیقه دارند «علامه سیدمحمدحسین طباطبایی(ره)» است که در زمره ی بزرگترین علمای معاصر است. ایشان مجموعاً بر95موضع از هفت جلد بحار (تا صفحه ی 45 جلد هفتم) تعلیقه دارد که شامل سه کتاب می شود: 1- عقل و علم وجهل 2- توحید 3- عدل و معاد. روش علامه طباطبایی(ره) در نگارش تعلیقات موجز نویسی است. موضوع تحقیق حاضر بررسی آرای دو عالم بزرگ، علامه مجلسی(ره) و علامه طباطبایی(ره)، در متن و حاشیه ی بحارالانوار است. و تلاش شده رویکرد فلسفی و کلامی علامه طباطبایی(ره) در مواجهه با روایات و برداشت های علامه مجلسی(ره)، مورد بررسی تحلیلی - انتقادی قرار بگیرد. طبیعی است که برای بررسی دقیق تر و قضاوت جامع تر درباره ی آرای آن دو بزرگوار به سایر کتب مطرح و مرتبطشان با این مسائل و موضوعات نیز مراجعه خواهد شد تا منظومه ی فکری آن ها و نقاط اشتراک و افتراقشان وضوح بیشتری بیابد. این پژوهش در 4 فصل تنظیم شده است.پس از طرح مساله در فصل نخست،درفصل دوم مباحثی جهت آشنایی اجمالی بامجلسی(ره) ، طباطبایی(ره)، بحارالانوار و تعلیقات بر آن مطرح گردیده است. بخش عمده ی رساله را فصل سوم به خود اختصاص می دهد که در آن به نقد و بررسی تک تک تعلیقه ها و سنجش و ارزیابی مدعیات و دلایل مطروحه ،پرداخته شده است.در فصل پایانی پس ازتاکید بر ضرورت گسترش عقلانیت و خردورزی و فرهنگ نقادی،نتیجه گیری پژوهش و پیشنهادهای نگارنده ارایه شده است.

این نوشتار با بررسی دید گاههای سه مکتب عمده ی کلامی ( اشعری،معتزلی، شیعی)درباره ی تکلیف ،به بررسی مبانی و اطوار گوناگون این بحث می پردازد وکوشش می کند با مطالعه وکنکاش در آراء سه متکلم بزرگ –ابوالحسن اشعری، قاضی عبد الجبار معتزلی وخواجه نصیر الدین طوسی –به تبیین ومقایسه ی نظریات آنها پیرامون تکلیف بپردازد. در بحث تکلیف میان متکلمین عدلیه( قاضی عبد الجبار و محقق طوسی) با اشعری اختلاف هست؛ ودلیل این اختلاف هم ،متفاوت بودن روش معرفت شناسانه ی متکلمان یاد شده می باشد. امامیه با تاکید بر روش عقل گرایانه وبرون متنی واشاعره با در پیش گرفتن روش نص گرایانه ودرون متنی وتعبدبه متون دینی به بحث ونظر در این خصوص پرداخته اند. لغت تکلیف از " کلف " اخذ شده است وبه فعلی اطلاق می شود که، در انجام آن سختی ومشقت داشته باشد.در هر فعل تکلیفی سه موضوع مشهود است: 1- تکلیف کننده یا مکلـ?ف 2- تکلیف پذیر یا مکلـَف 3- فعل تکلیفی . مصداق واقعی مکلـ?ف پروردگار متعال می باشد و تکلیف در واقع" امر واراده ی" او می باشد. این امر واراده ناظر به مصالح مکلـَف است و مکلـَف با وجود سختی انجام فعل ، آن را انجام داده ومستحق ثواب می گردد ؛ تعبیر متکلمین از این مساله "تعریض به ثواب" می باشد. رسیدن به ثواب ، منفعت بزرگی است که مکلـَف بواسطه ی آن مورد مدح وستایش واقع می شود.البته این مساله ( تعریض به ثواب واستحقاق ) مورد توجه اشعری نمی باشد. در مورد ضرورت وجود تکلیف این مساله مطرح شده که، خداوند به جهت عادل بودن وحکیم بودن، لازم است انسان را به اموری که تکلیف نام دارد، مکلـَف نماید؛ چون در غیر این حالت خداوند مرتکب قبیح شده است.در مساله ی حاضر خواجه وقاضی اتفاق نظر دارند اما اشعری بایسته بودن تکلیف را قبول ندارد. در مورد محاسن تکلیف کار کرد های مختلف فردی واجتماعی ذکر شده است.حسن تکلیف بی ارتباط با بحث حسن وقبح نیست ؛ خواجه وقاضی علاقه مند حسن وقیح عقلی هستد ، یعنی حسن وقبح افعال ذاتی است ودر نهاد پدیده ها موجود است ،اما اشعری بر خلاف این معتقد به حسن وقبح شرعی هست، یعنی شرع حسن وقبح افعال را تعیین می کند.اعتقاد به حسن وقبح شرعی باعث یک نظریه ی متفاوت در بین اشاعره شده است ،این مساله جایز بودن تکلیف کافر و تکلیف فوق توان مکلـَف ( ما لا یطاق) است ،اما قاضی وخواجه مخالف این نظر می باشند.در واقع یکی از شروط تکلیف که، توانمند بودن مکلف است با این شرط نقض شده است.

چکیده نخستین ارزشی که در آموزه های دینی، مردم بدان فرا خوانده می شوند، و یکی از مسائل چالش برانگیز و در عین حال مهّم و کلیدی در طول تاریخ تفکّر اسلامی، «ایمان» است. امّا سوالاتی از قبیل اینکه «ماهیّت ایمان چیست و مولفه های اصلی آن کدامند» همواره حول این بحث مطرح بوده و هر گروه و فرقه ای بر اساس مشرب فکری خود در صدد پاسخگویی و تبیین آن بر آمده است. در این تحقیق سعی شده تا این سوالات را از منظر سه متفکّر اشعری و شیعی بررسی نماییم. غزالی، حقیقت ایمان را تصدیق و تسلیم قلبی نسبت به حقایق دینی می داند و معتقد است چون خداوند از بندگانش جز تصدیق نخواسته، یقین روان شناسانه برای سعادت آدمی، کافی بوده، در تحقّق ایمان، بین نقش برهان و ادّله وهمی، تفاوتی نیست. او قائل به افزایش وکاهش در کمال ایمان شده، و هرچند ایمان تقلیدی را می پذیرد، امّا کشف و انشراح صدر را بهترین طریق کسب ایمان می داند. وی بین اسلام و ایمان بسته به نوع بحث، رابطه ترادف، اختلاف، و تداخل مطرح می کند. از نظر صدرالمتألّهین، ایمان به معنی علم و تصدیق منطقی است، هرچند ایمان تنها یک پذیرش ظاهری نیست اما اقرار زبانی نیز در ایمان اهمیّت دارد. او با نگرش فلسفی خاص خود، یکی از پنج مرتبه ایمان را ایمان تقلیدی می داند و اسلام را مفهومی اعمّ از ایمان معرفی می کند. علاّمه ایمان را به معنی اذعان و تصدیق همراه با التزام به لوازم، که نتیجه آن رهایی مومن از شکّ است می داند. او ایمان را مرحله ای فراتر از علم؛ و مراتب ایمان «عوام النّاس»و «حق الیقین» را به ترتیب، پایین ترین و بالاترین مرتبه ایمان معرفی می کند. ایشان ایمان و اسلام را مفاهیمی ذو مراتب دانسته که هر مرتبه از ایمان، به دنبال مرتبه ای از اسلام حاصل می شود. کلید واژه ها: ایمان، اسلام، کفر، فسق، غزالی-ملاصدرا-علامه طباطبایی

چکیده یکی از موضوعاتی که در چند آیه قرآن مطرح شده، مسخ عده ای از انسان های عصیانگر و متمرد به صورت بوزینه و خوک است. برخی روایات اهل بیت نیز به توضیح این مسئله پرداخته است. تبیین حقیقت این مسأله؛ می تواند نقش موثری در بازدارندگی انسان از ارتکاب گناه ایفا کند. در این تحقیق نویسنده با تکیه بر آیات و روایات و توصیف و تحلیل دو دیدگاه مسخ جسمی و روحی؛ نشان داده است که دلایل واضحی حکایت از مسخ جسمی دارد. و همین طور در این موضوع مورد تحلیل و تبیین قرار گرفته که مسخ مبتنی بر علت های مختلفی بوده و صید ماهی، علت پایانی و جزء اخیر آن به حساب می آمده است. همچنین روشن کرده است که: 1. برخی عذاب های الهی، به ویژه مسأله مسخ، صرف یک رویداد تاریخی تمام شده نیست، بلکه سنت و قانون حاکم بر نظام آفرینش است و در صورت فراهم شدن همه علت ها، زمینه ها و شرایط تکرار آن موضوعیت می یابد. 2. آنان که در جریان روز شنبه مسخ شدند، پس از مدت کوتاهی به هلاکت رسیدند و زاد و ولدی نداشتند تا تصور شود بوزینه ها و خوک هایی که اکنون وجود دارند، از نژاد آنان باشند. 3. از روایات استنباط می شود که عده ای از انسان ها در روز قیامت مسخ می شوند و در قالب حیوانات محشور می گردند. 4. مسخ با مسأله مبتنی بر عدم بازگشت موجود کمال یافته و از قوه به فعل رسیده، به عقب؛ که در فلسفه به اثبات رسیده؛ مغایرت و ناسازگاری ندارد، بلکه کاملا با آن همخوان و هماهنگ است. 5. مسخ را می توان حادثه ای خارق العاده(مانند دیگر معجزات الهی) تلقی کرد که نافی قانون علیت هم نیستند.

عنوان نوشتار حاضر ((تاملی در حقیقت انسان و مرگ))بدون شک یکی از مهمترین اموری که طبعا هر انسانی با آن رو به رواست (چیستی حققیت انسان) و (ماهیت مرگ) می باشد. به این بیان چرا انسان می میرد و اساسا مرگ چیست؟ انسان چگونه موجودی است واصولا حقیقت و هویت آن کدام است؟ در واقع این رساله در صدد پاسخ یابی و پاسخ گویی به این چراها از زاویه ی حکم عقل و نقل می باشد که خلاصه ی مباحث فراهم شده در این زمینه قرار ذیل است. 1-مرگ در لغت: به معنای رفتن و زایل شدن توان ونیروی موجود در هر چیزی. مرگ یعنی سکوت و سکون و خاموشی 2-مرگ در اصطلاح: به معنای زایل شدن نیرویی حیوانی انسان ونیز به معنای مفارقت و انقطاع کامل روح از بدن و پراکنده شدن اجزای بدن در دامن طبیعت. 3-حقیقت انسان: انسان همانگونه که برخوردار از تن و جسم است، برخوردار از روح و روان نیز می باشد. در این میان حقیقت و هویت انسان از آن روح است که پس از خاموشی و مرگ تن، همواره باقی است. زیرا روح جوهری است مجرد و مستقل و چنین موجودی قائم به ذات خود می باشدوهرگز قابل تقسیم و اشاره ی حسی نمی باشد. 4-حقیقت مرگ: در فرهنگ قرآن وروایات، همان توفی و انتقال است و توفی یعنی دریافت حقیقت انسان به طور کامل و بازگشت او به عالم ملکوت. بنابر این همان گونه که بدن انسان وسیله ی خوبی است برای حقیقت انسان، مرگ هم بهترین وسیله و یگانه عامل انتقال حققت انسان، خواهد بود. 5-علت ترس از مرگ: گرچه در باره ی ریشه ی ترس از مرگ نظریه ها و نیز راهکارهای گوناگون از طرف مکاتب مختلف ارائه شده است. ولی اساسی ترین ریشه ی ترس از مرگ عدم آگاهی از حقیقت مرگ و انسان می باشد و بهترین راه مبارزه هم توجه به خود و تفسیر درست از حققت مرگ خواهد بود. 6- آثار مثبت ترس و یادمرگ: از یک لحاظ ترس از مرگ، یکی از حکمت های بالغه ی الهی بوده و موجب نجات جان انسان از انواع امراض، می گردد و نیز یاد مرگ بهترین عامل تعدیل کننده ی خواسته ها و تمایلات انسان می باشد که درصورت به کاربستن این امر فردو جامعه از انواع سقوط اخلاقی و انسانی و ....در امان می مانند.

در فصل اول که مربوط به کلیات مباحث می باشد عناوینی چون : ضرورت موضوع، هدف و انگیزه، تعریف و اقسام نظم بیان و همچنین براهین دیگری که در مورد خداشناسی وجود دارد مورد بحث و بررسی قرار گرفته است. فصل دوم که مربوط به گذا اجمالی به تاریخچه برهان نظم می باشد. فصفل سوم که عهده دار تقریر برهان نظم می باشد در این فصل به انواع تقریرات مورد ارزیابی قرار گرفته ، تفاوتها، نتایج و استدلالهای هر تقریر بیان گردیده است. فصل چهارم که اشکالات در آن مطرح گردیده به مهم ترین اشکالات که در مورد برهان نظم وجود دارد پرداخته شد. در فصل پنجم این رساله به عنوان شاهد موضوع، به نمونه های از نظم در عالم اشاره گردیده است. ششمین فصل این پایان نامه اختصاص دارد به نوع نگاه کتاب و سنت به این برهان و اینکه چگونه آیات و روایات از نظم حاکم بر جهان در ابعاد مختل به پدیدآورنده این نظم استدلال می کند.

انسان کامل، انسانی است که جامع اسماء و صفات خداوند است. حق در این آینه جمیع اسماء خود را مشاهده می کند. این موضوع یکی از ارکان مهم عرفان بوده و از مباحثی است که مورد مداقه وتوجه،عرفا و اندیشمندان بزرگ اسلامی قرارگرفته است و در میان ایشان ابن عربی بیش از دیگران به این مهم عنایت داشته است.دراین تحقیق به بررسی نظریه انسان کامل از منظر سید حیدر آملی و صدرالمتألهین شیرازی پرداخته ، با بررسی تطبیقی دیدگاه های این دو اندیشمند ،وجوه تشابه و تفاوت آراء آنها بیان شده است. از نظر سید حیدرآملی انسان مظهر تام حق تعالی است که همه اسماء جمال و جلال به نحو تعادلی در او یافت می شود. او مثال تام خداوند در مقام ذات ،صفت و فعل است. در نظر وی کمال انسان در شناخت اسماء برای مظهریت حق و تشبه به اوست. انسان با طی دو قوس نزول و صعود و با گذر از اسفار چهار گانه، متخلق به اخلاق الهی گردیده، و به مقام عصمت، علم لدنی، ولایت، خلافت، ارشاد و قطبیت نائل می‏شود. ملاصدرا حقیقت انسان را نفس ناطقه او می داند که دارای ترکیب اتحادی با بدن است. وی معتقد است که نفس انسانی مدام در ترقی و تکامل است و به وسیله حرکت جوهری می‏تواند از مرتبه طبیعت به تجرد تام برسد. وی معتقد است که انسان با تکمیل دو قوه نظری و عملی مسیر خود را تا رسیدن به مقام فنا و بقاء بعد آن ادامه می‏دهد و واجد مقاماتی مانند ولایت و خلافت می‏گردد از نظر وی این مقامات محصول کمال وجودی انسان است. و انسان کامل به دلیل برخورداری از این درجه وجودی برتر و مظهریت اتم حق تعالی دارای ویژگی هایی مانند علم لدنی و عصمت می‏گردد.

مسئله ی ظهور از اصلی ترین عقاید تشیع محسوب می شود، که از اهمیت خاصی برخوردار است، در این میان شیعیان امامیه و اسماعیلیه از این قاعده مستثنی نیستند. امامیه کسانی هستند که به امامت دوازده امام معتقدند، و آخرین آن ها را مهدی موعود می دانند و در انتظار ظهورش هستند، و اسماعیلیه، خود به چندین گروه تقسیم می شوند که هر یک عقاید ویژه ای در خصوص مسئله ی ظهور دارند؛ بعضی از آن ها (همچون اسماعیلیان نخستین و قرامطه) در انتظار ظهور امام غایب هستند و بعضی (همچون فاطمیان و نزاریان) امام موعود را غایب نمی دانند. امامیه و اسماعیلیه عقیده به برقراری صلح و امنیت در سراسر عالم دارند، و آن را جزء وظائف قائم می دانند، البته اختلافاتی در عقیده به این مسئله، در دو فرقه ی مذکور دیده می شود، مانند کیفیت مبارزه قائم؛ اسماعیلیه بر این باورند که قائم به شدت با مخالفین مبارزه می کند، اما امامیه قائل به نقش هدایت گر مهدی هستند.

انسان به عنوان اشرف مخلوقات دارای نفس ناطقه است؛ نفس ناطقه از دو قوه نظری و عملی برخوردار است. ماهیت، مراتب و کارکردهای این دو قوه از دیر باز در اندیشه حکمای مسلمان جایگاه خاصی را به خود اختصاص داده است. ابن سینا، قطب الدین رازی و ملاصدرا از جمله فیلسوفان مسلمانی هستند، که به این مسأله پرداخته اند. از آنجا که موضوع اصلی این رساله تحلیل و بررسی آرای این سه حکیم در مورد عقل نظری و عقل عملی است؛ پس از جمع آوری و بررسی آرای آن ها در مورد این مسأله شباهتها و اختلافاتی بین دیدگاه های ایشان در این زمینه به دست می آید. شباهت هایی که در این مجال می توان به آن اشاره کرد، عبارتنداز: هر سه حکیم عقل نظری را قوه عالمه می نامند و آن را ناظر به رابطه ی نفس و عقل فعال می دانند. در حالیکه عقل عملی را قوه عامله معرفی می کنند؛ که ناظر به رابطه نفس با بدن است. آنها برای عقل نظری مراتب چهارگانه ای در نظر می گیرند؛ که پایین ترین مرتبه آن عقل هیولانی است و نفس در این مرحله قوه محض بوده و پس از گذشتن از مرتبه عقل بالملکه و عقل بالفعل در مرتبه عقل بالمستفاد قرار می گیرد؛ که کمال قوه نظری است. نفس ناطقه از جهت قوای نظری و عملی دارای خصوصیاتی است و هرگاه نفس ازجهت این دوقوه به کمال دست یابد، از این خصوصیات در حد اعلای آن برخوردار است و در چنین شرایطی این خصوصیات را باید معجزه نامید. در دیدگاه این حکیمان در زمینه قوه علمیه و عملیه اختلافاتی نیز مشاهده می شود و آن عبارتنداز: ابن سینا و ملاصدرا برای هر دو قوه نقش ادراکی قائلند؛ در حالی که قطب الدین رازی ادراک را به عقل نظری نسبت می دهد و قوه عملی را مبدأ حرکت می داند. از موارد دیگر اختلاف نظر می توان به مراتب عقل عملی اشاره کرد؛ ابن سینا و ملاصدرا مراتب چهارگانه ای برای این قوه در نظر می گیرند. اما ملاقطب برای قوه عامله قائل به هیچ مرتبه ای نیست. تفاوت دیگر در زمینه قوه قدسی است؛ که ابن سینا و ملاصدرا آن را بالا ترین مرتبه قوه نظری می دانند؛ این در حالی است که قطب الدین رازی قوه قدسی را در کنار فکر و حدس یکی از طرق کشف مجهول البته بالاترین مرحله کشف مجهول و برترین مرتبه قوه حدس است؛ معرفی می کند.

اهمیت مسأله ذات و صفات باریتعالی و ترابط میان آنها به گونه ای است که می توان گفت جزو اولین و اساسی ترین مباحث کلامی و فلسفی دنیای اسلام به شمار می رود و معرکه آرای مخالفان و موافقان است. بدون تردید دیدگاه های افراطی و تفریطی در این خصوص پیامدهای زیان باری برای جوامع علمی در پی داشته است.علامه مجلسی ره نیز به عنوانی محدثی عقل گرا، دارای دیدگاه های خاص خود در این زمینه بوده است.گرچه علامه مجلسی به عنوان محدثی فیلسوف شهرت ندارد ولی بررسی تاملات فلسفی و عقلانی ایشان در موضوع مورد پژوهش حکایت از آن دارد که ایشان در کنار تاکید مطلق شان بر نصوص ، از فلاسفه هم عصر و یا حتی فلاسفه قبل از خود تاثیرپذیری داشته است.لیکن تاکید ایشان بر مبنا قرار دادن نصوص در کلیه مباحث عقلی سبب شده است که در اقامه براهین همان شیوه نصوص را برگزیند تا ادبیات خاص فلاسفه را.در معناشناسی ذات ، وجودشناسی آن (ادله اثبات وجود خدا) و معرفت شناسی (امکان شناخت، حدود شناخت و قلمرو تفکر در ذات و .... ) و معناشناسی صفات ، وجودشناسی آن (اقسام صفات و ) و معرفت شناسی صفات (امکان ، حدود و ابزار شناخت) استوار همانند یک فیلسوف و نه محدث ورود کرد و حسب برداشت خود از نصوص منقول عینیت ذات و صفات الهی را نتیجه گرفت. گرچه علامه مجلسی به مخالفت با فلسفه مشهور است لکن با بررسی آثار ایشان (و در این پژوهش در باب توحید و خداشناسی و خاصه باب ذات و صفات باری تعالی) این نکته هویدا می گردد که مراد ایشان اولا نوع فلاسفه نبوده است و ثانیا مختص به همان مقطع زمانی بوده است که بازار ترجمه آثار فلسفی غیراسلامی بسیار شایع شده بوده است. و ایشان به عنوان پاسدار مکتب، در مقابل آن موج عظیم جبهه گیری شدیدی کردند تا جاییکه فلاسفه را حتی ملحد هم خوانده است. کلید واژه ها: ذات خداوند، صفات خداوند، علامه مجلسی ، عینیت ذات و صفات، تاملات فلسفی

چکیده: یکی از مسائل مهم و بنیادی در حوزه ی تفکر کلامی مسأله ی عصمت انبیاء و ائمه (ع) بوده که علمای اسلامی هر یک به نوبه ی خود، به این امر مهم پرداخته اند، و با رفع شبهات وارده بر عصمت انبیاء وتبیینآیاتی که مبین صدور سهو و گناه از پیامبر است، وحی و گفتار و سیره ی این پیشوایان الهی را استوارترین راه هدایت، برای جامعه ی بشری معرفی نموده اند.این نوشتار با روشی توصیفی – تحلیلی و استفاده از منابع کتابخانه ای درچهار فصل به بررسی مباحث مختلف در حوزه "عصمت" پرداخته است.درفصل اول به بیان مسأله تحقیق پرداخته شده وپس ازبیان اهداف وسوالات تحقیق، عصمت ازنظرلغت واصطلاحموردبررسی قرارگرفته،سپس مباحثِ مراحل وابعادعصمت،بحث عصمت واختیار،شبهات پیرامون عصمت انبیاء وتاریخچه پیدایش بحث عصمت مطرح گردیده است.درفصل دوم وسوم آراء امام فخر رازی و علامه مجلسی مورد واکاوی قرار داده است. این دو دانشمند اشعری و شیعی، به تحلیل معنا و مفهوم عصمت و ابعاد و مراحل آن پرداخته و حیطه ی اعتقادات، تبلیغ رسالت، احکام و فتوا و افعال و سیره را از جمله مواضع اختلافی، میان متکلمان در باب عصمت انبیاء، معرفی نموده اند. ایشان ضمن اینکه عصمت را با اختیار هم آهنگ می دانند، دلایلی بر ضرورت عصمت انبیاء اقامه نموده اند. امام فخر رازی، عصمت را، پس از نبوت ضروری دانسته، اما علامه مجلسی، معصومین (ع) را در تمام طول عمر، از گناه، اشتباه، سهو و نسیان، مصون و معصوم، می داند. اختلاف ایشان، در بحث عصمت امام، سهم ویژه ای از این تحقیق را به خود اختصاص داده ونگارنده به نقدوپاسخگویی به شبهات امام فخررازی برعصمت امام پرداخته وبیان می کند که چگونه علمای شیعه ازجمله علامه مجلسی با دلایلی عقلی ونقلی به دفاع ازحریم عصمت ائمه اطهارعلیهم السلام پرداخته وایشان رابرخلاف دیدگاه رازی مصداق حقیقی اولی الامردانسته اند..سپس دیدگاه این دو دانشمند درباره ایات موهم صدورگناه ازپیامبرمورد بررسی قرار گرفته داست.درفصل اخر، بابررسی تطبیقی به تحلیل دیدگاههای رازی ومجلسی وبیان نقاط تشابه وتفاوت اراء این دو دانشمنددر چهار محور مبانی فکری ومفاهیم ،براهین ارائه شده وتبیین ایات موهم صدور گناه پرداخته شده است. کلید واژه ها: 1- عصمت 2- انبیاء 3- معاصی 4- علامه مجلسی 5- فخر رازی 6- دلایل عقلی و نقلی 7- عصمت و اختیار 8- عصمت و لطف.

چکیده علم حضوری زیربنایی ترین موضوع معرفت شناسی و فلسفه الهی به شمار می آید مسأله علم حضوری از دیر باز در بین اندیشمندان مختلف ،به ویژه عرفا واندیشمندان مسلمان ،از اهمیت ویژه ای برخوردار بوده است و در معرض برداشتها ونظرورزی های مختلفی قرار گرفته است .این نوع از معرفت به عنوان معرفتی مستقیم و بی واسطه ویقینی ،هم درفلسفه اسلامی وهم در فلسفه غرب پیشینه طولانی دارد برای نخستین بار مفهوم ادراک حضوری و مفاهیم مشابه مانند اشراق در فلسفه غرب، به وسیلة نوافلاطونیان به ویژه فلوطین ، مطرح گردید. و بعدها توسط پروکلوس ، به اتمام رسید.به نظر می رسد در فلسفه اسلامی اولین کسی که به صراحت واژه «علم حضوری اشراقی» را به کار برده و در آثار فلسفی خود از آن بهره برداری کرده، شیخ اشراق (549ـ587ق) است.وی با طر ح علم حضوری به عنوان سر چشمه اصلی و نقطه اتکاءاساسی ان نه تنها دشواری های معرفت را مورد شنا سایی قرار داد بلکه متا فیزیک و الهیاتی متعالی بر پایه استوار معرفت نفس (علم حضوری)بنا نمود...در عصر حاضر علامه طبا طبایی وشاگردان وی بیش از دیگران این مو ضوع را مورد مداقه قرار داده ودر احیای فلسفه جدید و بهره گیری از علم حضوری کو شیده اند. درمورد علت نام گذاری فلسفه اشراق به «حکمه الاشراق». از طرف سهروردی می توان گفت که اشراق به معنای شهود و مشاهده است وچون شهود در فلسفه ایشان اهمیت زیادی دارد از این رو به این نام نام گذاری شده است.. شیخ اشراق دربیان علم حضوری می نویسد:«حضور شیئ برای ذات مجرد ونورانی »به عبارتی حضوروعدم غیبوبت از خود ملاک علم حضوری است. علامه طبا طبایی نیز در موردعلم حضوری اذعان می دارد«علم حضوری یعنی علمی که- عین واقعیت معلوم پیش عالم- نفس یا ادراک کننده دیگری حاضر است- و عالم شخصیت معلوم را می یابد.مانند علم نفس بذات خودو حالات وجدانی و ذهنی خود» واژگان کلیدی: علم حضوری،علم حصولی،معلوم بالعرض،معلوم بالذات، اشراق

شناخت مسئله استکمال نفس برای انسان ضروری بوده وارتباط وثیقی با میل جاودانگی او و دیگر مسائل اساسی در زندگی دنیوی دارد و می تواند نگرش ما را به آن تغییر دهد. نویسنده این رساله نیزدر حد بضاعت خودبه بررسی مختصری از این مسئله مهم پرداخته است. کندوکاو در این مسئلهبا سوالی تحت عنوان«استکمال نفس چگونه محقق می شود» شروع شده است. لذا نویسنده پاسخ به این سوال را با ارجاع به رساله که مشتمل بر یک مقدمه و سه فصل،می باشد پاسخ داده است: فصل اول تحت عنوان«کلیات استکمال نفس» استکهبه کلیات تحقیق و معناشناسی کمال و استکمال و تفاوت کمال با تمام و به اهداف و ضرورت و کاربرد تحقیق پرداخته است. فصل دوم :تحت عنوان«استکمال نفس از دیدگاه ابن سینا» است. نگارنده استکمال نفس را همبه شیوه فلسفی وهم به شیوه عرفانیدر قالب عناوینی همچون، مرحله آغازین استکمال نفس با سازگاری تجرد آن، استکمال نفس در عرصه علم و عمل و استکمال عرفانی ترسیم نموده و سعی بر این داشته که با مبانی فلسفی خاص سینوی و کتاب ها، رسائل،تماثیل و اشعار عرفانی مختلف این مکتب، بیان نماید که نفس جوهری یگانه است که توسط نیروهای خود اعمال و استکمالات عرضی مختلف را انجام می دهد و منشأ آثار و احکام گوناگونی می شود که در نگرش ما به زندگی نقش اساسی دارد. فصل سوم: تحت عنوان «استکمالی نفس از دیدگاه ملاصدرا» است. نویسند علاوه بر عناوین فوق گفته شده،برای روشن شدن این مبحث به سراغ مبانی هستی شناختی و انسان شناختی مکتب نو و بدیع صدرایی رفته وبیان می دارد که او براساس حرکت جوهری در باب استکمال علمی و عملی و نحوه پیدایش آن، نظراتی می دهد که متفاوت از دیگر نظرات است وی قائل به رشد وتعالی علم انسانی درگرو استکمال وجودی ورشد درونیذات نفسانی است که منجر به تحولات شگرف و رفع ابهامات حکمای پیشین در جهان اسلام شده است. و در بررسی وجوه تشابه و تمایز مسئله به روشنی بیان می شود که انگار ملاصدرا همان دیدگاه ابن سینا را داشته است و اختلاف آن ها ازمبانی و تفکرات فلسفی آنها نشأت می گیرد. وبا ارائه نتیجه پایانی، نگارش این رساله را به امید اینکه توانسته باشد تا حدودی دیدگاه این دو فیلسوف بزرگ جهان اسلام را بیان کرده باشد به اتمام می رساند.

مرگ، جایگاهی اساسی در دستگاه اندیشه ی بشری دارد و چیستی و حقیقت آن از دیرباز دغدغه ی ذهنی انسانها بوده و هست . اندیشمندان اسلامی با استناد به آموزه های دین، مرگ را امری وجودی دانسته اند و آن را حیات دیگر تعریف کرده اند در این نوشتار نوعی خاص از مرگ، با عنوان مرگ اختیاری مورد مداقه واقع گردیده است. صاحب نظرانی چون ابن عربی، شیخ اشراق و ملاصدرا نام ولادت ثانیه بر آن نهاده اند و اهلیت آن را به شایستگان وارسته ای نسبت می دهند که با معرفت نفس به مقام انتباه دست یافته اند؛ در این نظرگاه: مرگ ارادی صیرورت آگاهانه ی انسان برای نیل به شریف ترین غایت خلقت است. سیر استکمالی نفس ناطقه و حرکت رجوعی به منزلگاه حقیقی، بی التفات و جذبه ی حضرت الوهیت نا ممکن است. و البته جهد بلیغ و سعی عظیم انسان در ریاضات و مجاهدات حقه ی شرعیه می تواند زمینه ساز عروج باشد. در اثر دستیابی به ملکه ی خلع بدن، پله پله عوالم عالیه ی وجودی در نوردیده می شود. مکاشفات از پی هم وارد می گردند، حقیقت حکمت با بصیرت قلبی حق الیقین می شود و سالک رَسته از کدورات جسم و تعلقات ماده در ضیافت ملکوت، عطر جبروت استشمام می کند و در مقام فنای لاهوت، بقا می یابد.

چکیده ندارد.

رساله مشتمل بر یک مقدمه و دو بخش است . در مقدمهء رساله فوق بین فلسفه و کلام از دیدگاه اندیشمندان اسلامی مطرح شده و سپس شیوه کار نگارنده در این رساله بیان گردیده. در بخش اول، ابتدا شیوه های مختلف متکلمین درباره اثبات وجود خدا مورد نقد و بررسی قرار گرفته و سپس طرق مختلف اثبات وجود خدا توسط فلاسفه، منجمله برهان صدیقین و مراحل تکاملی آن مورد بحث قرار گرفته است . در بخش دوم رساله ابتدا بطور مفصل مباحث کلی صفات - آیا می توان برای خدا صفتی اثبات کرد یا نه ؟ معیار اثبات یا نفی صفاتی برای خدا چیست ؟ صفات زائد بر ذاتند یا عین ذات - بطور تطبیقی مورد بررسی و سپس به مقایسه و تطبیق تئوریهای مختلف متکلمین و فلاسفه درباره تک تک صفات کمالیه پرداخته شده است .