ما در این رساله گفتیم که هیوم تمام معرفت بشری را ناشی از تجربه می داند و معتقد است تمام محتویات ذهن آدمی محدود به انطباعات و تصورات است که منشأ همه این محتویات تجربه حسی است و هر نتیجه گیری که حاصل مشاهده و تجربه نباشد بیهوده و نامعتبر است. عناصر عمده و اساسی فلسفه او سه اصل «استنساخ»، «جدایی پذیری» و «تداعی تصورات» است که هیوم به کمک آنها ساختار ذهن انسانی و نحوه کارکرد آن را تبیین می نماید. گفتیم که او با طرح مسبوقیت هر تصوری به یک انطباع متناظر، اصلی بنا نهاد که بر مبنای آن به سنجش و محک مفاهیم فلسفی پرداخت. به زعم وی، هرگونه معرفتی که بخواهد یقینی بوده و خارج از خرافه و اوهام باشد باید با این محک آزموده شود. بیان کردیم که او معتقد است اگر تصوری داشته باشیم که مسبوق به هیچ انطباعی نباشد بی معنی و میان تهی است. کاربرد «محک معناداری» را در مسائل جوهر، علیت و عالم خارج اشاره نمودیم. هیوم در هر سه مسأله مذکور به شکاکیت رسید؛ چون نه جوهر جسمانی، و نه جوهر نفسانی، هیچ کدام را واجد انطباعی متناظر ندانست. در مورد علیت نیز با تحلیل آن به این نتیجه رسید که قانون کلی و ضروری دست نیافتنی است و مفهوم علیت و ارتباط ضروری از هیچ انطباعی حاصل نگردیده اند. او اصل یکنواختی طبیعت را دخیل در عموم استنتاجات می داند اما معتقد است که این اصل نه یقینی و برهانی است و نه تجربه ضامن صدق آن است، و فرض این که طبیعت یکنواخت عمل ننماید مستلزم تناقض نیست. درباره عالم خارج هم گفتیم که هیوم معتقد است نه به وسیله عقل و نه به وسیله حس نمی توان به وجود مستمر و متمایز اشیاء و اجسام باور داشت. او باور به عالم خارج را محصول ابتکار بشر دانست و این ابتکار را به نیرو و توانایی متخیله نسبت داد. و گفتیم که او کم کم با کاستن سهم حس و تجربه سهم ذهن را در تقوّم بخشیدن به واقعیّات پررنگ تر نمود و در نهایت این حرکت گام به گام وی منجر به شکاکیت در عالم خارج گردید. و نیز اشاره کردیم که او معتقد است طبیعت آدمی اجازه توقف در شکاکیت را نمی دهد و ما را مجبور به باور و پذیرش می کند. راه برون رفت وی از شکاکیت را بیان کردیم و دیدیم که هیوم به استناد نیروی باور طبیعی و با تکیه بر تمایلات و غرایزی که طبیعت در نهاد بشر قرار داده است به توجیه باور به اموری پرداخت که در مورد آنها دچار شک و تردید گردیده بود. هیوم باور به جوهر، علیت و عالم خارج را گریز ناپذیر دانسته و باور به آنها را به تداعی روانشناختی نسبت داد. بدین ترتیب، هیوم شکاکیت اش را با طبیعت گرایی توجیه نمود. اغلب هیوم به عنوان فیلسوفی شکاک شناخته می شود یا لااقل نتیجه منطقی آرا او شک گرایانه است. از طرفی، وی با پیش کشیدن طبیعت آدمی و باوری که حاصل آن است مدعی وصول به قطعیت است. ارتباط بین شکاکیت و طبیعت گرایی هیوم، یکی از بحث انگیزترین مسائل در تحلیل و تفسیر فلسفه وی است. برخی معتقد اند که هیوم به رغم شکاکیت اش در نهایت یک طبیعت گرا است. درحالی که، برخی دیگر هیوم را به رغم طبیعت گرایی در نهایت شکاک می دانند. آنچه پذیرفتنی تر به نظر می رسد این است که شکاکیت و طبیعت گرایی توأمان و به نحو ناسازگاری در فلسفه او خود نمایی می کند. آنچه می توان از فلسفه او نتیجه گرفت این است که شکاکیت هیوم قابل دفاع نیست؛ او در مورد علیت به رد اصل یکنواختی طبیعت می پردازد. ولی اگر سیر طبیعت ثابت نیست و گذشته نمی تواند به آینده تسرّی داده شود پس تداعی تصورات که جزو اصول اساسی فلسفه وی است چگونه ممکن است؟ تناقضی در ادعای هیوم در خصوص اصل یکنواختی طبیعت وجود دارد؛ زیرا هیوم از طرفی منکر اصل یکنواختی است و از طرفی دیگر، مدعی است که تجارب گذشته ما به صورت یکنواختی در آینده متداعی می شوند. در مورد جوهر نیز خود وی به صراحت اعتراف می کند که از نظریه اش در خصوص این همانی ناراضی است و از طرفی قادر به اصلاح این نظریه نیست. نحوه درمانی که هیوم برای برون رفت از شکاکیت عرضه می کند نیز خالی از اشکال نیست؛ چون شکاکیت وی عقلی است و شکاکیت عقلی را باید با استدلال و برهان درمان نمود. احاله آن به طبیعت آدمی و توسل به باور حاصل از طبیعت نمی تواند راه برون رفت مناسبی از این شکاکیت تلقی شود. چگونه ممکن است آدمی عقلاً شکاک باشد ولی آن را در ساحت طبیعت خود فراموش نماید؟ این نحوه درمان شکاکیت چندان موثر به نظر نمی رسد. در تاریخ فلسفه، هیوم اغلب به عنوان یک شکاک شناخته می شود تا طبیعت گرا. این مسأله گواه این موضوع است که توسل به طبیعت آدمی نتوانسته است از تأثیر مخرب شکاکیت او در فلسفه بکاهد. آیا هیوم از ابتدا به نیروی طبیعت واقف نبود و بعد از تحقیق و پژوهش و بعد از رسیدن به شکاکیت به نیروی طبیعت آدمی پی برد؟ به نظر می رسد هیوم دچار تناقض گویی گردیده است؛ زیرا اگر طبیعت واجد آن قدرتی بود، که هیوم بعد از بحث و فحص برای آن قائل گردید، در آن صورت او از ابتدا به شکاکیت نمی رسید و یا ادله برخی شکاکان را غیرقابل انکار نمی دانست. در نتیجه و با توجه به دلایلی که مطرح گردید، طبیعت گرایی وی نمی تواند نافی شکاکیت اش باشد

به طور کلی دیدگاههای مربوط به شناسایی را به شکاکانه، عقل باورانه، و تجربه باورانه تقسیم می کنند و فیلسوفان را به طور سنتی در یکی از این رده ها قرار می دهند و حتی این رده بندی را به خارج از حوزه ی معرفت شناسی نیز تسری می دهند، گویا که فیلسوفان متعلق به هر رده دستور کار مشترکی دارند، اما با ملاحظه ی دقیقتر اندیشه های فلاسفه بهتر می نماید که به منظور تشخیص نگرش هر فیلسوف در زمینه های مختلف شناسایی، عناصر عقل باوری و تجربه باوری را در آن زمینه ها بررسی کنیم.به طور کلی لاک به این معنا که همه ی ماده ی شناخت را حاصل از ادراک حسی و دورن نگری می دانست، تجربه باور است. لاک به این معنا که لازم می دانست همه ی معتقدات را می باید به پیشگاه محکمه ی عقل آورد عقل باور است. هیوم نیز از آنجا که تمام تصورات را روگرفت انطباعات می دانست تجربه باور است؛ وی بدان جهت که درک نسبتهای تصورات را شهودی و عقلی می دانست، عقل باور است؛ اما ازآنجا که تمایل داشت تقریرات عاطفی و انفعالی را جایگزین تصدیقات عقلی گرداند، تجربه باوراست. بخشی از مصطلحات فنی این دو فیلسوف مشترک لفظی است.تصور از نظر لاک امر بی واسطه است، در حالی که تصور و انطباع از نظر هیوم داده ی صرف است.لاک و هیوم هردو، هم ساخت انگارند، هم اتم باورند. اصل روگرفت در فلسفه ی این دو متفکر متفاوت است. لاک نام انگار همانندی بنیاد مفهومی یا واقع باور معتدل / مفهوم باور است، در حالی که هیوم نام انگار همانندی بنیاد الگویی یا الگوباور است. لاک برخلاف هیوم به جدایی پذیری مدرکات معتقد نیست. لاک برخلاف هیوم به جوهر مادی قائل است؛ و بالأخره لاک بر خلاف هیوم هم به علیت معتقداست هم به نظریه ی علی ادراک. هیوم به جوهر مادی قائل نیست در حالی که لاک به جوهر مادی قائل است.

درحالیکه ساختارگرایی و اگزیستانسیالیزم در میان روشنفکران و متفکرین دهه ی 1960، رواج فراوانی داشت، میشل فوکو، رویکرد دیگری را برای برخورد با مسائل در نظر گرفت. روش دیرینه شناسی که او در دوره ی اول فکری خود به آن پرداخت، صورتبندی های گفتمانی را در دوره های مختلف زمانی مورد بررسی قرار داد. این روش به جای بهره گیری از درون مایه ی هگلی پیشرفت تاریخی، با تاکید بر گسست های تاریخی، نشان می دهد که چرا انواع خاصی از کنش های کلامی و یا نوشتاری با وجود داشتن شرایط زبان شناختی قابل قبول، در دوره ی زمانی خاصی، به کار گرفته نمی شوند. این بدان معنی است که علاوه بر قواعد نحوی حاکم بر کنش های زبانی، قواعد دیگری نیز بر کنش های زبانی حاکم است و آن ها را کنترل می کند. فوکو در کتاب هایی که در بین سالهای 60 تا 70 نگاشت، کوشش کرد تا این قواعد را توصیف کند. در دوره ی دوم فکری فوکو که از سال 1968 شروع می شود، فوکو رویکرد دیگری را برمی گزیند. این رویکرد جدید تبارشناسی نام داشت. تبارشناسی، علاوه بر تبیین های توصیفی، امکان تبیین های علی را نیز به فوکو می داد. فوکو به کمک این روش، توانست به تحلیل نقش عوامل غیر گفتمانی (مخصوصا نهادهای قدرت) در شکل گیری صورتبندی های گفتمانی بپردازد. تحلیل های فوکو، مورد نقدهای فراوانی قرار گرفته است. بسیاری از منتقدین، تحلیل های او را روشنگر یافته اند و به این مسئله اشاره کرده اند که او به نکاتی توجه کرده که قبل از او کسی به بررسی آن ها نپرداخته است. برخی نیز تحلیل های او را در مورد مباحث مختلف، جانبدارانه تلقی کرده اند.

از نظر هایدگر ذات عدم که در مقابل مفهوم عدم مطلق قرار می گیرد، برخلاف فرض بسیاری که آن را مفهومی کاملاً میان تهی و انتزاعی می دانند، ساحتی هستی شناختی است که بنیاد همه ی هستندگان است و حضور هستی بیش از آن که به وجود موجودات محدود باشد در عدم جلوه گر می شود. در این رساله تلاش می کنیم تا اهمیت ساحت عدم را در نسبت با هستی و دلالت های آن به بحث گذاشته و درک مناسبی از آن به دست دهیم. هرچند تمرکز اصلی رساله بر ساحت هستی و عدم است، برای نزدیک شدن به مبحث اصلی، زمینه های آن و پیوندهای آن را با سایر بخش های فلسفه ی هایدگر مورد مداقه قرار داده ایم. این رساله بر اساس دو کتاب هایدگر یعنی هستی و زمان و متافیزیک چیست؟ نگاشته شده و دارای چهار فصل است. فصل اول به بررسی کلیاتی در باب هستنده ای چون دازاین و ارتباط آن با هستی و بیان ساختارهای اصلی دازاین در قالب نسبتی که می تواند با هستی و عدم داشته باشد می-پردازد. این فصل در حکم مقدمه ای برای ورود به معنای هستی دازاین است. در فصل دوم با بحث از مولفه ی بنیادین هستی دازاین یعنی زمانمندی، به بنیاد نیست گونه ی دازاین یعنی مرگ راه می یابیم که بیش از هر چیز دازاین را با تجربه ی عدم آشنا می سازد. در فصل سوم به بحث از ترس آگاهی که تنها تجربه ای است که ما را در آنچه هستیم هویدا می سازد می پردازیم، یعنی امری که بنیاد نابوده مان را آشکار و پیوندی میان هستی و عدم مان برقرار می سازد و در فصل چهارم که پایان بخش رساله است به شرح عدم آن گونه که هایدگر در متافیزیک چیست؟ ایراد نموده، پرداخته ایم. نکته ی محوری بحث، در ناموجود بودن عدم است که منجر به وحدت و اینهمانی میان هستی و عدم می گردد و ذات عدم همبسته با هستی، ورای هستندگان نقشی هستی ساز ایفا می کند.

در تحقیق حاضر، رابطه وجودی بین خدا و انسان در دیدگاه ملاصدرا در دو بعد مورد بررسی قرار گرفته است. در بعد وجودی نگارنده در مرتبه پیدایش انسان در دیدگاه صدرا، از نظریه های تشکیک، اصالت وجود، علیت و علم نفس صدرا برای رسیدن به نتیجه بهره برده است؛ که انسان رابطه وجودی به صورت با واسطه ای از لحاظ وجود با خداوند دارد و در عین حال این رابط? با واسطه به معنای جدایی و استقلال وجود انسان از خدا نیست. در فرجام و غایت انسان در دیدگاه صدرا با توجه به مسأله حرکت جوهری و استکمال عقل عملی و عقل نظری، رابطه به حد اعلایی می رسد که انسان کامل، ذات خالق خود را بدون هیچ واسطه ای درک می کند و بین آن دو هیچ گونه افتراق جدایی وجود نخواهد داشت. در بعد اخلاقی در تحلیل صدرا و با بررسی نتایج اوامر و نواهی الهی برای انسان، همه نتایج خیر می باشند و چون خیر مطلوب ذاتی بشر است . اوامر و نواهی مطلوب آدمی است وی عذاب را به عنوان نتیجه اعمال آدمی میداند که این دیدگاه را براساس نظریه تجسم اعمال بیان می کند و مسأله خلود در تحلیل صدرا اگر چه به معنای معنای دوام و بقای ابدی در آتش است اما به معنای جاودانگی در درد و رنج و عذاب نیست. به این صورت هیچ یک از مسائل مطرح شده نافی رابطه اخلاقی بین خدا و انسان نیست.

چکیده بر طبق آیات قرآن، اساسی ترین شرط فهم این متن وحیانی، مطالعه ی آیات، تدبر و تعمق در معانی آن می باشد. خداوند متعال در این کتاب، بارها انسان را به اندیشه در ابعاد گوناگون حیات به منظور شناخت هدف و غایت هستی، دعوت نموده است. این دعوت گاه با توصیه ی مستقیم به صورت ترغیب و تحریک به تعقل و تدبر در آیات آفاقی و انفسی بوده است و گاهی هم با کاربرد اسلوب هایی ویژه در بیان مفاهیم، افق های جدیدی بر روی اندیشه ی بشر گشوده است. لازم به ذکر است که از همان ابتدا تدبر در آیات توسط رسول اکرم ( ص) در قالب تبیین کلام الهی صورت می گرفته است و پس از ایشان نیز هر یک از اندیشمندان به تناسب دیدگاه خود، از زوایای گوناگونی، به تدبر در آیات و تبیین معانی بلند آن پرداخته اند. این رساله در صدد کشف شیوه ها و نیز فرصت هایی است که قرآن کریم در دعوت به تدبر و تولید معنا در اختیار خواننده قرار می دهد. این مهم از رهگذر تحلیل مباحثی چند از علوم قرآنی همچون محکم و متشابه و ناسخ و منسوخ و اسباب نزول و نیز بررسی اسلوب بیانی قرآن کریم مانند سیاق و تناسب و حقیقت و مجاز انجام می گیرد.

یکی از مسائل مهمی که از ادوار گذشته مورد بحث قرارگرفته مسئله شناخت است و شاید نخستین عاملی که سبب شد توجه شایانی به این موضوع شود کشف خطاهای حسی و ناتوانی حواس برای شناخت واقعیتهای خارجی بوده است. پروتاگوراس می گفت" انسان مقیاس همه چیزهاست" (کاپلستون، 1375، 106 ) و گرگیاس مدعی بود‍‍ هیچ چیز وجود ندارد و اگر چیزی وجود داشته باشد هیچ کس نمی تواند آنرا بشناسد و اگر بتواند بشناسد این شناخت را نمی تواند به دیگران منتقل کند(همان). بعدها سوفسطائیان معتقد شدند که در همه امور باید شک و تردید داشت و دنبال یقین نبود. سقراط برعکس معتقد بود شناخت قطعی و یقینی، وجود دارد و آدمی باید همواره در پی شناخت و دانستن باشد. او خود را دوستدار دانائی نامید. افلاطون و دنبال او ارسطو، که متاثر از آموزه های سقراطی بودند، دو جریان بزرگ فکری را در این باب رقم زدند که چندین قرن سردمدار آن بودند. مسئله ی به یقین رسیدن در شناخت و ادراکات همواره مطرح بوده است. این مسئله در دوره جدید با فلسفه دکارت در باب یقین شکل متفاوتی یافت. دکارت محور کل فلسفه خود را بر کوجیتو نهاد و از فلسفه دکارت به بعد نگاهِ به انسان دگرگون شد. دکارت مهمترین جریان عقل گرایی بعد از قرون وسطی و در دوره ی روشنگری را رقم زد و لاک منقح ترین صورت تجربه گرایی جدید را تحریر کرد. نظرات لاک آنچنان نفوذی یافت که نه تنها در انگلیس بلکه اروپا را هم دربرگرفت. هر دو جریان مسائل مختلفی را از منظر خود مطرح و سعی کردند به نحوی مشکلات مطرح شده در مسئله ی شناخت را حل کنند. آرراء تجربه گرایان فراز و نشیب های مختلفی را پشت سر نهاد و تقریرهای گوناگونی پیدا کرد. پراگماتیسم از مکاتبی است که تجربه یکی از مهم ترین بنیادهای فکری آن به شمار می رود. همه ی پراگماتیست ها از پیرس گرفته تا دیوئی و حتی روایت های متأخر آن از قبیل کواین و دیویدسن و حتی ریچارد رورتی جایگاه مهمی را برای تجربه در شناخت قائل هستند. بنیانگذار مکتب پراگماتیسم را پیرس می دانند و راسل در تاریخ فلسفه اش بانیان و طراحان این نظریه را پیرس، جیمز و دیوئی می داند. تاثیر دیوئی در فلسفه، علووم تربیتی، زیبائی شناسی و سیاست بسیار مهم بود. او موسس تعلیم و تربیت جدید امریکا است و نظریه ی او در باب" تجربه و شناخت"با افق متفاوتش دریچه ای می گشاید که محل توجه است. در این نوشتار آراء لاک و دیوئی را در مسئله ی شناخت بررسی می کنیم.

بسیاری از صاحبنظران عقیده دارند تحلیل معرفت از نوشته های افلاطون و بطور ویژه از رساله های تئتتوس و منون آغاز گشته است که در آن معرفت به باور صادق همراه با لوگوس تعریف شده بود. برای قرن ها این تعریف، تعریفی پذیرفته شده بود؛ تا اینکه در سال 1963 ادموند گتیه، فیلسوف آمریکایی، مقاله ای سه صفحه ای در مجله آنالیز چاپ نمود و در آن با مثال های نقضی این تحلیل را به چالش کشید. بعد از او، معرفت شناسان واکنش های مختلفی به این مساله نشان دادند. عده ای مثال های نقض او را پذیرفتند و به دنبال حل این مساله رفتند و عده ای آن را نپذیرفتد و سعی کردند نشان دهند که این مثال های نقض، بر تحلیل کلاسیک معرفت وارد نیستند و از این طریق، به دفاع از تحلیل کلاسیک معرفت پرداختند.

پوزیتیویسم منطقی یکی از مشهورترین مکاتب فلسفه معاصر است که به واسطه تاثیر تفکر تجربه گرا برآن، می-توان آن را ثمره تفکر تجربی تلقی کرد که در آن اصل اثبات پذیری و بعدا تاییدپذیری چونان ملاک علم از غیرعلم و در عین حال تمایز میان بامعنا و بی معنا پذیرفته شده است. پوزیتیویست های منطقی با اصلاح نظریه کانت در باب قضایا معتقد شدند به اینکه قضایا بر دو قسم است: قضایای تحلیلی که شامل منطق و ریاضی و گزاره های بدیهی می شود و قضایای تالیفی که قضایای تجربی را در برمی گیرد. اما آنچه خارج از این دو باشد بی معناست. آنها بر این اساس گزاره های متافیزیکی،گزاره های دینی و گزاره های اخلاق را بی معنی دانستند. این معیار پوزیتیویست ها بعدها با انتقاداتی همچون انتقادات پوپر مواجه شد که ابطال پذیری را جایگزین تاییدپذیری کرد. منتقدان دیگر همچون کواین،کاستی های دیگری را در اندیشه آنها نشان دادند.در این پژوهش به تحلیل آراء پوزیتیویست های منطقی و نقدهایی که علیه ایشان وارد شده است می پردازیم.