با توجه به تنوع اعتقادات در حوزه های گوناگون وتسری آن به حوزه ی دین لازم است در زمینه ی حق بودن ونجات بخشی ادیان داوری کرد. جان هیک( -1922م) نماینده ی برجسته ی فرضیه ی کثرت گرایی دینی بر این باور است که حقیقیت و رستگاری منحصر به دین خاصی نیست وپیروی ازهمه ی ادیان باعث رستگاری دینداران خواهد شد.عوامل دینی، فکری واجتماعی نقش مهمی در شکل گیری این فرضیه داشته اند. این پژوهش به روش توصیفی _تحلیـلی برآن است که دیـدگاه محمد اقبال لاهوری( 1938-1877م) ، علی شریعتی(1356-1312 ه.ش)،عبدالکریم سروش( -1324 ه.ش) و نصرحامد ابوزید( -1943م) را درباره ی کثرت گرایی دینی با عنایت به نوع رویکرد آن ها به وحی وخاتمیت ومیزان تاثر آن ها از روشنفکران مسیحی مغرب زمین مطرح نماید. یافته های این پژوهش به شرح زیر است: اقبال به پیروی از شلایر ماخر(1834-1765م)_ پدر هرمنوتیک مدرن _ و ویلیام جیمز(1910-1842 م )_ موسس روان شناسی جدید _به طور ضمنی وحی را تجربه دینی و هم داستان با هانری برکسون(1859-1941م) آن را غریزه می داند.به این دلیل که تجربه دینی از مبانی کثرت گرایی دینی است می توان اقبال را تکثر گرا خواند هرچند به صراحت به این موضوع نپرداخته است. شریعتی هم پای اقبال وحی را غریزه می خواند و مساله ی فهم های متعدد از دین را _ که از مبانی کثرت گرایی دینی است- به صورت کلی مطرح کرده است.بنابراین وی را نیز می توان تکثر گرا به شمار آورد گرچه این موضوع را به صورت مستقیم بیان ننموده است. سروش به پیروی از اقبال معتقد به تجربه ی دینی و با الگوپذیری از گادامر_ از مهمترین نظریه پردازان هرمنوتیک فلسفی_ و شریعتی قائل به تکثر فهم متون دینی است. وی با این دو مبنا و مبانی دیگردرصدد اثبات کثرت گرایی دینی است. ابوزید قائل به غیر وحیانی بودن الفاظ قرآن ومتاثر از گادامر مدعی امکان فهم های متعدد از دین و در نتیجه معتقد به کثرت گرایی دینی است. از نگاه این تحقیق کثرت گرایی دینی دارای زمینه های مخصوص به خود و مبانی آن مردود است.از جنبه ی حقانیت، سایر ادیان منسوخ و آمیزه ای از حق وباطل اند و تنها اسلام حق مطلق است.از جهت رستگاری کسانی که آگاهانه از اسلام پیروی نکنندعذاب خواهند شد ومسلمانان نسبت به پیروان سایر ادیان توحیدی و کفار غیر معارض، با مدارا، احترام و سعه ی صدر رفتار خواهندکرد و رعایت حقوق آن ها را وظیفه خود می دانند.

اصطلاح تجربه ی دینی در دو قرن اخیر، اصطلاح رایج در بحث های فلسفه ی دین و کلام جدید است. این اصطلاح برای اولین بار توسط شلایر ماخر، فیلسوف آلمانی در سال 1832 میلادی مطرح گردید. علی رغم اختلافاتی که بین اندیشمندان غربی راجع به حقیقت تجربه ی دینی مشاهده می گردد برخی از روشنفکران دینی این اصطلاح را معادل و مترادف با وحی دانسته و تجربه های دینی را با تجربه های پیامبرانه یکی می دانند. علامه ی طباطبایی (ره) به مانند سایر مفسرین سنتی، وحی را امری بیرونی دانسته که منشأ آن خداوند است و گزاره های قرآنی را خطا ناپذیر دانسته و مسأله ی خاتمیت را نیز امری درون دینی شمرده است که از آیات قرآن قابل استنباط است. اما دکتر سروش علی رغم اینکه تجربه های دینی را متفاوت از تجربه های پیامبرانه می داند در نهایت این دو را به گونه ای به یکدیگر نزدیک می کند که تمایز و تفاوتی را که خود ایشان هم بدان قائل شده است به ورطه ی فراموشی می سپارد و با تسامح و تساهل، آن دو را یکسان می داند و نتایجی را بر آن مترتب می سازد. در نظر وی وحی یا تجربه ی دینی- علی رغم تشتت آرای ایشان در این زمینه- امری درونی قلمداد می شود و به دنبال آن بحث از خطاپذیری قرآن مطرح می گردد اما این خطا پذیری در حیطه ی گزاره های تاریخی و طبیعی است نه گزاره های ماورای طبیعی که این تفکیک نیز بر طبق مبانی ایشان درست نیست و در نهایت ارتباط کیفیت و نوع تلقی از وحی با مسأله ی خاتمیت مطرح گردیده است. تبیین، تحلیل و مقایسه ی این دو دیدگاه راجع به مسائل مذکور، محتوای این رساله را رقم زده است.

در این پژوهش ارتباط متقابل خداوند و انسان از منظر مولوی در مثنوی مورد بررسی قرار گرفته است. انسان از آغاز آفرینش و ورود به عالم هستی در ارتباط با خدا بوده و به صورت آگاهانه و یا غیر آگاهانه از این ارتباط سود برده است. در جای جای مثنوی اشعاری وجود دارد که می توان با بررسی آن ها، نظر و دیدگاه مولوی در مورد ارتباط خداوند با انسان را دریافت. البته بیان این نکته لازم است که در برخی موارد اشعاری که مستقیاً بیان گر ارتباط خداوند با انسان باشد وجود ندارد و لازم است با نگاهی تیزبینانه به دنبال یافتن این قبیل ارتباطها در اشعار مثنوی بود. در این پژوهش ارتباط متقابل خداوند با انسان به چهار زیر شاخه شامل سنخیت خداوند و انسان در اصل وجود، ارتباط خداوند با انسان، ارتباط انسان با خداوند و عشق به عنوان ارتباطی دو سویه بین خداوند و انسان تقسیم شده است. نخستین مطلبی که به آن پرداخته شده، سنخیت خداوند با انسان است. این بخش به بررسی مسئله وحدت وجود و دیدگاه مولوی در باب وحدت پرداخته است. گروهی با توجه به آثار مولوی بر این اعتقادند که وی قائل به وحدت وجود بوده و گروهی معتقدند او به وحدت شهودی قائل شده است. با توجه به این مطلب می توان گفت که بین وجود خداوند به عنوان اتمّ موجودات و وجود انسان به عنوان موجودی ممکن الوجود، سنخیتی وجود دارد که ارتباط خدا با انسان را امکان پذیر می کند. در بحث مربوط به ارتباط خداوند با انسان به بررسی: 1- ارتباط پیامی خدا با انسان به صورت مستقیم (وحی) و غیر مستقیم (آیات آفاقی و انفسی)، 2- ارتباط از طریق خلقت و هدایت و 3- ارتباط کرداری از طریق آزمایش و امتحان پرداخته شده است. آن چه از اشعار مولوی در این زمینه بر می آید این است که انواع ارتباط های خداوند با انسان اشراف داشته و در کنار استناد به آیات قرآن کریم، از آن ها در اشعارش استفاده نموده است. در این پژوهش ارتباط انسان با خداوند از سه جهت: 1- ارتباط انسان با خدا به نحو قرب و بعد، به صورت تقرب، وصال و فنا، 2- ارتباط انسان با خداوند از طریق دعا و مناجات و 3- ارتباط آدمیان با یکدیگر مورد بررسی قرار می گیرد. آثار و نشانه های موجود در مثنوی نشان از آن دارد که مولوی با همه اقسام روش های ارتباطی انسان با خداوند آشنایی داشته و در اشعار خود به صورت آشکار و نهان از آن ها یاد نموده است. در بخش پایانی به بررسی نظر مولوی در مورد بالاترین مرتبه ارتباط میان خداوند با انسان یعنی عشق و چگونگی تاثیر آن در روح و روان آدمی پرداخته شده است. اشعار مولوی در این بخش نشان می دهد که او به عشق به عنوان رابطه دو سویه خدا و انسان وقوف تام داشته و چنان بر تاثیرات آن بر انسان اشراف دارد که گویی رابطه عاشقانه با خدا را با تمام وجود خود احساس کرده است.

قلب معنوی در فلسفه و شناخت شناسی صدرالمتالهین اهمیت بسیاری دارد . او قلب معنوی را حقیقت انسان می داند که این حقیقت همان نفس آدمی است و درحال حرکت و تکامل به سوی نفس ناطقه ودر نهایت نیل به بالاترین مراتب عقل است که با طلب عقلانیات و معارف عقلی به هدف و غایت خود نائل می گردد. از سوی دیگر صدرالمتالهین در معرفت و شناخت اصالت را به علوم عقلی می دهد بدین معنا که ادراک حقیقتی مشکک وذومراتب است ومراحل مختلف ادراک – ازاحساس تا تعقل و از تعقل تا بالاترین مراتب شهود– مراتب مختلف حقیقتی واحد به نام عقل و تعقل را تشکیل می دهند به همین جهت احساس و تخیل را نوعی تعقل ضعیف و وحی را بالاترین مرتبه ی تعقل و بقیه ی علوم را مقدمه ای برای رسیدن به معقولات می داند. او در مورد تعقل و شناخت شناسی عقل دارای دو دیدگاه است که دیدگاه اوّل نظر اکثر فلاسفه است وتعقل را بدست آوردن مفاهیم کلی از راه تجرید که به وسیله ی عقل حصولی که پایین ترین مرتبه ی عقل است می داند . امّا نظر دوم دیدگاه اصلی اوست که شاهراه پیوند فلسفه وعرفان در مکتب متعالیه است . او تعقل را شهود حقایق مثالی و عقلی به وسیله ی مرتبه ی حضوری عقل و این که تعقل درمراتب بالاتر با شهود عرفانی متحد است بیان می کند. در نتیجه عقل را به سوی قلب پنجره هایی است قابل گشودن ومشهودات قلب می توانند پس ازشهود مکشوف عقل واقع شوند و به صورت علوم برهانی وخرد پذیر بیان شوند.

عقل فعال، موجودی برتر از عالم طبیعت، عاری از ماده و احکام آن، قائم به نفس، غیر ذی وضع، و فعلیت صرف است. این عقل، به عنوان آخرین عقل از عقول عشره از منظر ابن سینا و آخرین عقل از عقول طولی بی شمار از منظر ملاصدرا، افعال و وظایفی را در عالم کون و فساد ایفاء می کند. عقل فعال از سوی ابن سینا و ملاصدرا، به عنوان حلقه ی ارتباط بین مجردات و مادیات، مبدأ صدور کثرات جهان مادی و کد خدای عالم تحت القمر مطرح شده و یکی از برجسته ترین نقش های آن،ارتباط با نفس ناطقه به عنوان کامل ترین موجود عالم ماده می باشد. نفس ناطقه، متشکل از دو بعد روحانی و مادی (نفس و بدن) است و به جهت بعد روحانی اش، ارتباط برجسته ای با عقل فعال دارد و این عقل، در تمام مراحل حیات آدمی، از حدوث نفس تا مفارقت آن از ماده و حتی پس از آن، در استکمال نفس، نقش بی واسطه و با واسطه دارد. اولین نقش و وظیفه عقل فعال در ناحیه حدوث نفس است. به گفته هر دو فیلسوف، وقتی مزاج بدن مستعد دریافت نفس گردید، نفس ناطقه از جانب واهب الصور بر آن بدن افاضه می گردد. دومین وظیفه و نقش عقل فعال، در ناحیه قوای نفس به ویژه نقش عقل فعال در تعقل و فعلیت مراحل عقل نظری است. سومین نقشی که عقل فعال دارد، نقشی است که در مسأله نبوت و نزول وحی بر عهده می گیرد. از نظر هر دو فیلسوف، این عقل یکی از ارکان نبوت و وحی است تا آنجا که عنوان ملک وحی را می پذیرد. عقل فعال، تنظیم کننده ارتباط نفس ناطقه با عالم غیب خواه در خواب و یا در بیداری می باشد. چهارمین نقشی که عقل فعال در ارتباط با نفس ناطقه بازی می کند، در مسأله بقای نفوس بعد از مرگ است که از نظر ابن سینا این بقاء، ناشی از اتصال نفس با عقل فعال است که مربوط به نفوس کامل در علم و عمل می باشد و نفوس کامل به بقای عقل فعال که علت آنها است، باقی می مانند. از نظر ابن سینا، نفوس ناقصی که در مرحله عقل هیولانی مانده اند، با تعلق به نفوس فلکی مراحل تکامل خویش را طی می کنند، اما ملاصدرا بر اساس مسلک متعالیه معتقد است که نفوس ناقص به عالم خیال تعلق می گیرند و نفوس کامل هم متحد با عقل فعال و باقی به بقای علت خود (عقل فعال) هستند. ابن سینا و ملاصدرا در هر یک از مراحل مذکور، وجوه اشتراک و نیز اختلاف نظر هایی دارند که به تفصیل در رساله به تبیین و شرح آن خوهیم پرداخت. کلید واژه: عقل فعال، نفس ناطقه، اتحاد، اتصال، حدوث، بقاء، عقل مستفاد، ابن سینا، ملاصدرا

چکیده قاعده «بسیط الحقیقه» یکی از مهمترین قواعدی است که در حکمت متعالیه کار بردهای زیادی داشته و در حل بسیاری از مسائل غامض فلسفی،کارساز بوده است. تا آنجا که بررسی های تاریخی نشان می دهد، مضمون این قاعده، هم در آثار عرفا و هم در آثار حکما مورد توجه بوده است، ولی هیچ کس آن طور که ملاصدرا آن را درک کرده و به تحقیق، تبیین و مبرهن ساختن آن پرداخته است، بیان نکرده است. پس تأسیس این قاعده، به عنوان یک مبحث فلسفی واقامه برهان بر آن را باید منسوب به صدر المتالهین دانست. ملاصدرا در موارد عدیده ای به این قاعده استناد کرده است وآن را از غوامض علوم الهی شمرده است. این قاعده بدان معناست که بسیط حقیقی ،همه اشیاء است، در حالی که هیچ یک از آن ها نیست؛ یعنی از جهتی با همه اشیاء یکی است، واز جهتی دیگر غیر از همه آن هاست. جهت اشتراک بسیط حقیقی با اشیاء،وجود و کمالات وجودی اشیاء می باشد، و جهت مغایرتشان، حدود،نقایص و تعینات اشیاء می باشد. پس هر آن چه که بسیط حقیقی، یعنی مبرا از همه انحاء ترکیب باشد، واجد همه جهات وجودی اشیاء است و نمی توان چیزی را از او سلب کرد، چون سلب یک جهت کمالی از بسیط الحقیقه، مستلزم ترکیب از وجدان و فقدان می باشد، در حالی که بسیط الحقیقه است. بارزترین مصداق بسیط حقیقی ، واجب الوجود است، چون تنها اوست که هیچ گونه ترکیبی ندارد. دراین رساله سعی شده تا به شیوه توصیفی- تحلیلی ابتدا به بررسی این قاعده و سیر تاریخی آن، و سپس به آثار، نتایج و کاربردهای آن در فلسفه ملاصدرا پرداخته شود. صدرالمتالهین از قاعده بسیط الحقیقه در چند مورد استفاده کرده ازجمله: 1- در اثبات توحید و وحدت حقه حقیقیه خداوند و دفع شبهه ابن کمونه. 2- در اثبات علم اجمالی خداوند نسبت به اشیاءدر عین کشف تفصیلی. 3- دراثبات اینکه حق تعالی واجد همه صفات کمالیه ، و کمال مطلق است. 4- در اثبات سریان صفات وجود در همه موجودات. 5- در اثبات قاعده « واجب الوجود بالذات از همه جهات ،واجب الوجود است ». 6- دراثبات اتحاد نفس با همه قوای خویش. هدف از انجام این تحقیق ، شناخت مضمون قاعده بسیط الحقیقه و مبانی عقلی و دلایل اثبات آن، همچنین شناخت آثار و نتایجش درمباحث ذات و صفات حق و سایر مباحث فلسفی می باشد. کلید واژه ها : قاعده بسیط الحقیقه-وحدت حقیقیه-علم اجمالی-واجب الوجود-اتحاد نفس و قوا.

در پژوهش یک مکتب عرفانی، نظیر مکتب عرفانی محی الدین بن عربی و جلال الدین محمد بلخی، شاید مهم ترین مسئله – و یا یکی از مهم ترین مسائل- مبحث استدلال باشد؛ چرا که برخی از صاحب نظران بر این باور هستند که آن دو عارف در آثار خود با عقل و استدلال به مبارزه برخاسته اند و این در حالی است که قرآن کریم و همچنین سنت نبوی(ص) جایگاه رفیعی را برای استدلال قائل اند و در موارد فراوانی، انسان را به تفکر، تعقل و تدبر فرا خوانده اند. در این تحقیق در جهت رفع این تناقض ظاهری، به بررسی جایگاه استدلال در عرفان ابن عربی و مولوی، پرداخته می شود و به سه مسئله اساسی در ارتباط با استدلال اشاره خواهد شد: اول اینکه عقل در نگاه هر دو عارف دارای حیثیت و رویکردهای گوناگونی است. ابن عربی از عقلی سخن به میان می آورد که برای پذیرفتن حقایق هیچ گونه محدودیتی ندارد و آن را عقل قابل نام می نهد. وی همچنین از عقلی با عنوان عقل فاعل بحث می کند و معتقد است این نوع عقل در تولید و تفکر با نوعی محدودیت روبروست. مولوی نیز عقل را به دو دسته عقل ممدوح و عقل مذموم تقسیم می کند. عقل ممدوح دارای دو معنا است: یکی عقل کامل انبیاء و اولیاء و خواصّ درگاه حق می باشد که آگاه به حقایق و اسرار است و دیگری عقل مجرد علوی و نخستین جلوه ی ذات حق تعالی است. عقل مذموم از نظر مولوی عقلی است که پا را فراتر تر حدّ خود بگذارد و داعیه ی پرواز در ماورای طبیعت را داشته باشد. در این صورت، قطعاً کارش به حیرت و گمراهی می کشد. بعد از آن اهمیت و ترجیح معرفت حاصل از کشف و شهود نسبت به معارف حاصل از استدلال در نگاه آن دو عارف عنوان خواهد شد و در نهایت به این مسئله اشاره می شود که بخش عمده ای از مباحث ابن عربی در ارتباط با الهیات بالمعنی الاخص می باشدو ابن عربی این گونه مباحث را بدیهی می داند و به همین دلیل در آثار او شاهد استدلال به صورت حرفه ای نیستیم. اما مولوی در مسائل ماوراءطبیعی استدلال های عقلانی را ناکارآمد عنوان می کند و در بسیاری از مباحث دیگر از اقسام گوناگون استدلال مانند برهان، خطابه، استقراء و جدل بهره می برد. اهمّ نتایج این تحقیق به قرار زیر می باشد: اولاً عقل از منظر آن دو عارف دارای اهمیت تقریباً یکسانی است؛ با این تفاوت که مولوی بر خلاف ابن عربی تعریف روشن و مشخصی از عقل ارائه داده و همچنین در خلق تعابیر و اصطلاحات و ذکر اقسام و مراتب عقل نیز، گسترده تر از ابن عربی عمل کرده؛ ثانیاً هر دو عارف معرفت شهودی را بر معرفت حاصل از عقل و استدلال ترجیح داده اند؛ هر چند ابن عربی در این بحث نظام مندتر و منسجم تر از مولوی عمل کرده است. و در نهایت آنکه نکوهش استدلال در نگاه هر دو عارف، به منزله ی مخالفت با منطق نمی باشد؛ زیرا اصل منطق جزو بدیهیات ذاتی و از غرایز بشر است و قواعد برهانی آن از مقتضیات غریزی انسان استخراج شده است؛ بدین جهت می توان گفت نقد و نکوهش استدلال در نگاه آنان، به منزله ی نقد استدلالیون و فلاسفه ای است که با تکیه بر مقدمات حسی می کوشند حقایق مربوط به عالم غیب و ماوراءطبیعت را کشف و اثبات کنند.

وجود، تنها چیزی است که می توان برای آن مصداقی واقعی یافت و در مقابل وجود، عدم است که هیچ مصداق و محکی ای در خارج ندارد و تنها در ذهن است که می توان برای آن، مصداقی در نظر گرفت، زیرا مفهوم آن در ذهن موجود است، به تبع احکام و لوازم مربوط به وجود، عدم نیز احکامی دارد که هرکدام از این احکام در فلسفه و منطق، جایگاه مخصوص به خود را دارند. برخی مواضعی که می توان در آنها به احکام عدم پرداخت عبارتند از: مواد ثلاث، حدوث و قدم، اعاده معدوم، هیولا، مسئله شرور و ... در مبحث مواد ثلاث، به موازات هر یک از مفاهیم سه گانه وجوب و امکان و امتناع، احکامی مرتبط با عدم وجود دارد. حکمی که ابن سینا و ملاصدرا در ارتباط با عدم در زمینه وجوب صادر کرده اند این است که « درساحت ربوبی، عدم راه ندارد.» این دو فیلسوف در زمینه امکان نیز احکامی را مرتبط با عدم ذکر کرده اند، از جمله عدمی بودن مفهوم امکان، مسبوق به عدم نبودن وجود مفارقات، عدم تناقض در این قضیه که ماهیت از حیث ذاتش نه موجود است و نه معدوم و ... درباره ماده امتناع نیز هر دو فیلسوف به اختصار احکامی را صادر کرده اند. ابن سینا و ملاصدرا درباره این مسئله که حادث، مسبوق به چه نوع عدمی است، به اظهار نظر پرداخته و حدوث را به دو قسم زمانی و ذاتی تقسیم کرده اند. در بحث اعاده معدوم، هر دو فیلسوف، اعاده معدوم را ممتنع دانسته و معتقدند معاده جسمانی اعاده جسمهای معدوم شده دنیوی نیست. این دو فیلسوف معتقدند که هیولا قوه محض است و به همین علت به عدم بسیار نزدیک است. تنها تفاوت هیولا با عدم در این است که هیولا نحوه ای از وجود را دارد که همان قوه محض بودن است، اما عدم هیچ گونه وجودی ندارد. ابن سینا و ملاصدرا شر را عدمی دانسته و بر این عقیده اند که شر عدم ملکه است. احکام عدمی دیگری که دو فیلسوف در آنها با هم، اتفاق نظر دارند، عبارتند از احکامی در زمینه منطق، چگونگی علم به معدوم و عدم امتیاز و عدم علیت میان اعدام. ابن سینا و ملاصدرا در هر یک از احکام مذکور، وجوه اشتراک و نیز اختلاف نظرهایی دارند که به تفصیل در رساله به تبیین و شرح آن خواهیم پرداخت.

به دلیل نقش محوری ابن سینا در شکل گیری و تکامل فلسفه ی اسلامی و نیز استفاده ی هوشمندانه ی وی از اندیشه های پیشین، آشنایی با حکمت سینوی به عنوان نقطه ی حساس و محوری در شناخت فلسفه ی اسلامی دانسته می شود. از سوی دیگر ابن رشد به عنوان تأثیرگذارترین فیلسوف مسلمان در خارج از جهان اسلام از جایگاهی ویژه برخوردار است. از این رو در این نوشتار با بیان اندیشه های ابن سینا درچند مسأله ی کلیدی و در کنار آن آراء و انتقادات ابن رشد در همان مسائل، آشنایی دقیق تری نسبت به این دو فیلسوف مشاء به دست می آوریم. اولین مسأله ای که به آن پرداخته می شود، رابطه ی وجود و ماهیت است. ابن سینا اصل و جوهره ی اشیاء را وجود می داند و معتقد است هیچ ماهیتی بذاته موجود نیست و همه ی ماهیات موجود با عارض و اضافه شدن وجودی بر آنها تحقق خارجی یافته اند. در مقابل ابن رشد اصل تشکیل دهنده ی اشیاء را جوهر می داند و وجود را تنها مفهومی می داند که از اشیاء موجود قابل انتزاع است. اشکال عمده ی وی در این مسأله بر ابن سینا آن است که عرضی دانستن وجود برای ماهیت تالی فاسدهای متعددی دارد. چنان که به تفصیل بررسی خواهیم کرد منشأ اصلی این اشکالات ، یکی تفاوت اندیشه ی این دو فیلسوف در اصل و جوهره ی وجودی اشیاء است و دیگری تفاوت معنایی است که از عرضیت در ذهن آنها وجود دارد. مسأله ی دوم جمع امکان ذاتی و وجوب غیری در شیء واحد است. ابن سینا این امر را در همه ی موجودات غیر از واجب الوجود ضروری می داند، زیرا همه ی موجودات غیر از واجب تعالی، ماهیت دارند و امکان برای ماهیت ذاتی است و حتی پس از اعطای وجود و وجوب به آن نیز به قوت خود باقی خواهد ماند، زیرا ذاتی شیء هرگز از آن جدا نمی شود. در مقابل ابن رشد بر این باور است که شیء تا واجب نشود موجود نمی شود، پس اگر چیزی موجود شد دیگر امکان در مورد آن معنا ندارد، زیرا اولاً: اجتماع وجوب و امکان در شیء واحد اجتماع نقیضین و محال است و ثانیاً: سخن گفتن از امکان در شیئی که واجب الوجود آن را ایجاد کرده، نفی ضرورت علّی بین علت و معلول است. این اشکالات با تفکیک دو جهت وجود و ماهیت در شیء و لحاظ اعتبارات مختلف در آن قابل حل است. در مسأله ی سوم به مبانی نظریه ی صدور از دیدگاه ابن سینا می پردازیم تا تبیین وی از چگونگی صدور عقول، افلاک و طبیعت از واجب روشن شود. نگرشی که ابن سینا نسبت وحدت واجب، عنایت و فاعلیت الهی دارد و نیز قاعده ی الواحد و بداهتی که این قاعده در نظر وی دارد، هیچ یک برای ابن رشد قابل قبول نیست. دیدگاه ابن رشد در این مسأله عمدتاً ارسطویی است و فاعلیت الهی را همان ایجاد حرکت در افلاک و پیوند ماده و صورت می داند. به اعتقاد وی قاعده ی الواحد نه تنها بداهت بلکه اساساً صحت ندارد و نمی تواند مبنای صدور عالَم از واجب الوجود باشد. کلید واژه ها: وجوب، وجود شناسی، امکان ذاتی، نظریه صدور، ابن سینا، ابن رشد.

چکیده: سنت گرایی که به عنوان جریانی معاصر در مقابل مدرنیسم قرار می گیرد معتقد به وجود یک سنت زنده، پویا و ازلی است که هرگز هم از بین نمی رود، واحد است و در قالب های گوناگون متجلی می شود. علاوه براین وسیله ی رسیدن انسان به خدا نیز هست. این معنای از سنت بسیار متفاوت است با سنت به معنای متعارف آن یعنی آداب، رسوم و عادت. سنت-گرایان بخصوص شوان معتقدند که در قلب تمام سنن حکمت خالده وجود دارد. برخلاف نظر او که حکمت خالده را با مابعدالطبیعه مترادف و مابعدالطبیعه را علم به حقیقه الحقایقی می داند که تنها از طریق تعقل قابل حصول است نه از راه عقل جزیی، حکمت خالده از نظر نصر "حاوی" مابعدالطبیعه یا علم قدسی است که به شناخت مبدأ کلی اهتمام می-ورزد.حکمت خالده شامل مبانی مابعدالطبیعی یا وجودشناسی، انسان شناسی، اخلاق و خداشناسی است. پیروان حکمت خالده را می توان منادیان خداشناسی توحیدی در جهان معاصر غرب دانست. دیدگاه آنان نقاط مشترک فراوانی با دیدگاه فیلسوفان و به ویژه عارفان مشرق زمین دارد چنان که می توان مدعی شد که مهم ترین مسائل حکمت خالده با رئوس مسائل عرفان اسلامی مشترک است. مهمترین صفات الهی در نظر آنان عدم تناهی، اطلاق و خیریت است که راهگشای مسائل فراوانی است که انسان متجدد در زمینه ی خداشناسی با آنها روبروست مسائلی از قبیل خیر و شر و جبر و اختیار که بیش از هرچیز او را به خود مشغول کرده است. در این دیدگاه به تناسب مراتب مختلف وجودی می توان از انواع جبر واختیار سخن گفت،گاهی در مرتبه ی الهی و قلمرو امر مطلق و گاهی در مرتبه ی بشری و قلمرو نسبیت و به اعتقاد نصر انسان تنها در اتصال با این مرتبه که قلمرو جبر و نیز اختیار محض است،کاملاً مختار و نیز مجبور خواهد بود. در بیان او، علاوه بر این جبر که وجه دیگر اختیار کامل است جبر دیگری نیز وجود دارد که به میزان فاصله ی انسان از امر مطلق برای او حاصل می شود، به معنای استقلال از اراده ی الهی است و آن جبر جسمی-روانی است. به اعتقاد سنت گرایان راه های مختلف وصول به ذات قدسی خداوند از خودشناسی شروع می شود. این مسأله به قدری دارای اهمیت است که شوان اصولاً مابعدالطبیعه را چیزی جز خودشناسی نمی داند و حدیث "من عرف نفسه فقد عرف ربه" را به عنوان شاهدی بر این مدعا بیان می کند و از انواع خودها در مسیر شناخت حق سخن می گوید.از این رو با شناخت خود می توانیم به شناخت خود مطلق نائل شویم. هرچند شوان و نصر هر دو این حدیث را بیان می کنند اما دیدگاهشان کمی متفاوت به نظر می رسد موضوع رساله ی حاضر، بررسی برخی از مهم ترین مبانی خداشناسی و انسان شناسی حکمت خالده است با محوریت آراء شوان به عنوان تکمیل کننده ی طریق سنت گرایی و دکتر نصر به عنوان شارح آثار او و وجوه اختلاف و شباهت دیدگاه-های این دو فیلسوف معاصر، تا با بدست آوردن چارچوبی برای شناخت سنت اصیل، پویا و جهان شمول، جایگاه حکمت خالده در اندیشه های فلسفی معاصر روشن شود.

تکفیر گروه ها و دسته های گوناگون جریانی است که در طول تاریخ همواره وجود داشته است. این رساله در صدد است با رویکرد کلامی به تبیین و توضیح و مقایسه ی ماهیت ایمان و کفر، نحوه ی نگرش به مساله ی تکفیر و مصادیق تکفیر از دیدگاه ابوحامد غزالی متفکر بزرگ اشعری و محمدبن نعمان معروف به شیخ مفید متفکر بزرگ شیعه بپردازد. غزالی در مورد مساله ی تکفیر دو رویکرد متفاوت دارد. در یک دوره از زندگی اش دسته ها و گروه های مختلفی را محکوم به کفر می کند و این تکفیر ها گاه در مورد کسانی بوده که مومن به دین اسلام بوده اند ولی در اواخر عمر،به نهی از تکفیر کردن می پردازد و با تاکید بسیار توصیه می کند که مردم باید تا آنجا که می توانند از تکفیر دیگران خودداری کنند.به این ترتیب به نظر می رسد که در آثار و آراءغزالی در مورد تکفیر، نوعی تغییر رویه ی بسیار بزرگ روی داده است. شیخ مفید هم دسته و گروه هایی را محکوم به کفر کرده است ولی رویکرد او نسبت به مساله ی تکفیر در تمام طول زندگی اش یکسان بوده و تفاوت رویکردی در آثار او دیده نمی شود.فقط چون کفر را به دو قسم تقسیم کرده است، با توجه به همین تقسیم بند ی، مصادیقی که به عنوان مصادیق کفر معرفی کرده است متفاوت شده است. گاهی منظورش از کفر،خارج شدن از اسلام است و گاهی خارج شدن از ایمان.

ملاصدرا بر اساس حرکت جوهری و تشکیک مراتب وجود، نظریه ای را پی ریزی می نماید که بر اساس آن، نفس، جسمانی الحدوث و روحانیه البقاء است. او با تبیین اصل فوق الذکر، سعی در حل مشکلاتی همچون بیان چگونگی رابطه ی نفس و بدن دارد و در نظریه ی خود از آیات،روایات و منابع عرفانی بهره های بسیاری برده است فلسفه ی ملاصدرا بر سه محور برهان، عرفان و قرآن بنا گشته است. آثار او مشحون از نوشته های ابن عربی می باشد که آنها را در راستای عقاید خود و تطبیق آن با فلسفه اش مورد تعبیر و تفسیر قرار داده و در جای جای تألیفاتش به عقاید و افکار این عارف بزرگ استناد نموده است. ملاصدرا، خود یکی از مفسرین صاحب نام قرآن می باشد که با رویکردی فلسفی آیات این کتاب مقدس را تأویل و تفسیر کرده است. علاوه بر این تمام آثار این فیلسوف گرانقدر، مزین به آیات و روایات اسلا می می باشد و این نشانگر عمق ایمان و دلبستگی او به اسلام و مذهب تشیع است. ملاصدرا را باید نخستین فیلسوفی دانست که معاد جسمانی را به شکلی نظام مند وارد فلسفه کرده و بر آن اقامه ی برهان نموده است. اگرچه بسیاری از اندیشمندان مسلمان معاد مثالی او را مغایر با معاد جسمانی مورد نظر قرآن و احادیث و روایات می دانند، ولی باید گفت همین اندازه که او باب بحث از معاد جسمانی را در فلسفه باز کرده، تحولی در معاد شناسی بوجود آورده است. کلید واژه ها: حدوث،بقاء، نفس، حرکت جوهری

همواره گرایش های فکری در عالم اسلام به دو قسم عمده گرایش های عقلی و نقلی تقسیم می شود. پیروان گرایش های نقلی، گروه های ظاهرگرایی چون اشاعره،مشبهه، مجبره و ... می باشند. در حالی که پیروان گرایش های عقل گرایانه را گروه هایی چون شیعه و معتزله تشکیل می دادند گذشته از نزاع تاریخی بر سر به کارگیری عقل یا نقل در فهم متون دینی در عالم اسلام،مسئله دیگر اختلاف گروه های عقل گرا در تفسیر گزاره های دینی بوده است که از آن میان می توان به فرقه معتزله در میان گرایش ها فکری عالم تسنن و برخی متکلمان و فلاسفه که خود را وامدار تفکر شیعی می دانستند اشاره نمود. در حقیقت، وجه بارز اشتراک میان این گروه ها اتفاق همه آنها بر موضع تاکید بر مسئله عقلانیت در حوزه دین بود به گونه ای که بسیاری از مستشرقان غربی(نک: مادلونگ،1375: 116، نیز نک: سبحانی،1383: 45) و به تبع ایشان برخی متفکران عرب (نک:سبحانی،1383: 34) به ریشه های مشترک فکری دو فرقه و تاثیر پذیری شیعه و معتزله از یکدیگر معتقد شده اند که در جای خود محل تامل و بررسی است. . بحث در پژوهش حاضر بر سر مسئله عقل گرایی در تفکر دو متفکر از دو فرقه شیعه و معتزله است. صدرالمتالهین متفکر شیعی و قاضی عبدالجبار متکلم معتزلی.از سویی در نظام تفکر وجود شناسانه صدرالمتالهین، عقل حقیقتی تشکیکی و دارای مراتب بوده که توانایی کشف تجلیات و ظهورات حقیقت هستی را دارد و اعلی مرتبه آن حضور در محضر معلوم و شهود عقلانی آن است و در این مرتبه است که حقیقت شرع با عقل پیوند می خورد . در حالی که در تفکر قاضی عبدالجبار عقل جلوه ای فربه و پررنگ داشته و نهایت مراتب آن معادل عقل استدلالی است. از این رو،عقل به کارگیری شده در نظام تفکری او عقلی محدود به فهم و تحلیل ظواهر بوده و وی همواره در پی هماهنگی گزاره های دینی با یافته های عقلانی خویش می باشد. برون داد اختلاف در نوع نگاه عقلانی به مسائل، شیوه عقل گرایانه قاضی و ملاصدرا را در تحلیل مسائل اساسی دینی به گونه ای واضح از یکدیگر متمایز می نماید. که در این نوشتار به آن خواهیم پرداخت. با بررسی دقیق جوانب و مبانی تفکری هر دو فرقه می توان گفت که تعریف عقل و جایگاه عقل گرایی در هر یک از مکاتب مذکور متفاوت است. به عبارت دیگر، در حالی که عقل گرایی معتزلی بیشتر حول محور پاسخ گویی به سئوالات مطروحه دیگر گروه های کلامی و جدل با ایشان شکل گرفته بود مسئله عقل در نظام تفکر شیعی از اهمیت اساسی و بالذاتی برخوردار است که روایات وارده از معصومین علیهم السلام بیانگر همین معنا است. آنچه در این نوشتار به آن پرداخته خواهد شد مقایسه دو اندیشمند از این دو گروه در مسئله عقل گرایی است.

از نظر فلسفی عوالم اخروی خالی از هرگونه ماده و قوه انفعالی است. از همین رو حرکت و تغییر که به معنای از قوه به فعل شدن است، در آن عوالم بی معناست. تکامل نیز چون قرین با حرکت است، همین حکم را خواهد داشت. اما ملاصدرا از هیولی و قوه اخروی سخن به میان می آورد. همچنین در عباراتی از تبدّلات و استکمالات اخروی سخن می گوید. از طرف دیگر به نظر می رسد آیات و روایات وجود تکامل و تغییر در عوالم اخروی را تأیید می کنند و حتی از عوامل و موجبات آن سخن به میان می آورند. نگارنده در این رساله به دنبال یافتن منظور ملاصدرا از چنین عباراتی و مقایسه دیدگاه وی با کلمات معصومین علیهم السلام و قرآن کریم است. پاسخ به این پرسش ها، چشم انداز کلی ملاصدرا را به عالم آخرت و نظام آن روشن می سازد. به این منظور، کلمات وی در این زمینه مورد بررسی قرار گرفته و معلوم شده است که از نظر او ماده بعید اخروی، نفس انسانی و مواد قریب آن قوه خیال و یا ملکات حسنه یا سیئه انسان است که با نفس متحدند و منظور وی از قوه در آخرت، به معنای قدرت و توان وجودی است. همچنین دانسته شد وی در معنای تکامل و تغییر لزوماً حرکت را لحاظ نمی کند بلکه معنایی اعمّ از حرکت از آن ها دارد. و بالاخره بر اساس این مبانی امکان تکامل و تغییرات دفعی در آخرت و نیز استکمالات علمی و وقوع آن ها در بهشت و دوزخ معلوم شده است. در ادامه نیز عوامل و موجبات تکامل اخروی بر اساس مبانی ذکر شده از حکمت متعالیه بحث گردیده است.

پلورالیسم دینی و تکثر و تنوع فرهنگ ها و دین ها را به رسمیت شناختن به شکل کنونی آن، نظریه متعلق به عصر جدید است و در دو حوزه دین و فرهنگ (پلوالیسم دینی) و جامعه (پلورالیسم اجتماعی) در جهان غرب مطرح و توسط جان هیک پرورش یافت. بدیهی است این نظریه بر اصول و پایه های فکری و اعتقادی (فلسفی-کلامی) استوار است. دکتر سروش در کتاب "صراط های مستقیم" بر این باور است که آدمیان هم در مواجهه با کتاب های منزل آسمانی و هم در مواجهه با امر متعالی محتاج تفسیرند و از متن صامت و یا تجربه خام باید پرده برداری کنند. این پرده برداری و اکتشاف، یک شکل و شیوه ندارد و بی هیچ تکلّفی متنوع و متکثر می شود و همین است سرّ تولد پلورالیسم درون دینی و بیرون دینی. در این پژوهش پس از اشارت به نظریه فوق رویکرد خود را به بازخوانی یکایک اصول و مبانی فلسفی-کلامی نظریه صراط های مستقیم قرار داده و با توجه به آراء فلسفی-کلامی صدرالمتألهین و علامه طباطبایی به تحلیل و تبیین آن ها نشسته و مورد نقد و بررسی قرار داده ایم و تحقیق خود را در شش فصل تنظیم نموده و سرانجام محصول و دست آورد آن در فصل هفتم در نوزده بند ارائه شده است.

از جمله مباحث مهمی که در طول سالیان سال بین عرفا و فلاسفه مسلمان و حتی قبل از اسلام، موردتوجه و نظر بوده، بحث در مورد نسبت عقل و عاقل یا عاقل و معقول است. در بین فلاسفه مسلمان، اقوال متفاوتی در مورد چیستی این نسبت بیان شده؛ اما دو قول و دو نظر که از همه مهمتر بوده و بقیه اقوال را تحت الشعاع قرار داده، نظرات دو فیلسوف بزرگ؛ یعنی صدرالمتألهین و بوعلی سینا است. که اولی، قائل به اتحاد عقل و عاقل است و دومی منکر اتحاد,که در این تحقیق از مدعای إبن سینا به إنفصال یاد می شود. در کنار این دو فیلسوف، برخی دیگر که عمدتاًمنتقد فلسفه هستندو به أهل تفکیک مشهورند، معتقدند آنچه ازمنابع وحیانی در مورد نسبت عقل و عاقل به دست می آید، مخالف نظر فلاسفه است و برای مدعای خود به آیات و روایات بسیاری استناد می کنند. أهل تفکیک می گویند: نسبت بین عقل و عاقل، إنفصال و جدایی است؛ البته نه آن إنفصالی که إبن سینا قائل است. لذا سوال اصلی و مسأله این است که از دیدگاه آیات و روایات، این نسبت چیست؟ و چگونه است؟ آیا مدعای صدرالمتألهین موافق و مطابق قرآن و روایات است؟ یا نظر إبن سینا؟ و یا مدعای أهل تفکیک؟ و یا اینکه منابع وحیانی چیزی غیر از این سه نظر می گوید؟ بعد از تبیین و توضیح هرکدام از این سه نظر و ذکر أدله و مویدات ایشان, خورشید حقیقت از پس ابرهای ابهام رخ می نماید و یا حداقل با توجه به دلایل و مویدات هرکدام، می توان گفت کدام از این سه نظر به صواب نزدیکتر است. پس از بررسی هرکدام از این آراء و أدله روشن می شودکه دلایل و مویدات صدرالمتألهین برای مدعای خود کامل و وافی است و اشکالات و نقدهای إبن سینا و أهل تفکیک نمی تواند خدشه ای بر این بنیان محکم و استوار وارد نماید؛ بویژه اشکالات و نقدهای أهل تفکیک که عمدتاً مبتنی است بر وجدان و یافتن های شخصی. لذا اتحاد ملاصدرا نه تنها با کتاب شرع و منابع وحیانی تعارض و مخالفت ندارد؛ بلکه با کتاب نفس هم مطابق است. به عبارت دیگر به یقین می توان گفت: اتحاد صدرالمتألهین، حداقل نسبت به این دو نظر مذکور به صواب نزدیکتر است.

چکیده حکمت صدرایی بر چند اصل بنا شده است، یکی از مهمترین آنها، تشکیک در وجود است . صدرالمتالهین بواسطه این اصل، به توجیه کثرات موجود در جهان می پردازد، این نگاه تشکیکی صدرا به حقایق وجودی بر دیدگاه های معرفت شناسانه وی نیز تاثیر بسزایی داشته، به گونه ای که صدرا بسیاری از ابتکارات خویش را در این حوزه، مدیون نگاه هستی شناسانه اش به وجود است. صدرالمتالهین در حوزه شناخت، در مباحث معرفت شناسی ادراک وهمچنین هستی شناسی ادراک، صاحب ابتکارات فراوانی است وی گام های بلندتری نسبت به فلاسفه قبل از خود برداشته است و به جرات می توان گفت؛ یکی از مهمترین اصولی که نقش برجسته ای در این میان داشته، مبحث تشکیک در وجود است، این مساله در مباحثی همچون اتحاد عاقل ومعقول، وجود ذهنی وحل معضلات آن و به تبع آن تطابق ذهن وعین که از مباحث مهم معرفت شناسی است و مساله وجود کلی ونحوه حصول آن، تاثیر بسزایی داشته و به ملاصدرا کمک کرده است تا بتواند ابتکارات شایانی در این حوزه داشته باشد. کلید واژه: تشکیک وجود، اصالت وجود ،ماهیت، علم، کثرت.