رساله ی حاضر در پی بررسی دیدگاه ابن سینا و شیخ اشراق در مورد مراتب هستی است. در این راستا پس از بیان کلیات رساله در فصل اوّل، نخست به دیدگاه شیخ الرئیس پرداخته می شود و بیان می شود که وی اساساً یک فیلسوف وجود است که با روش خاص فلسفی خود که مبتنی بر بحث و استدلال است دو اصل اساسی را نتیجه می گیرد؛ یکی تمایز میان وجود و ماهیت اشیاء و دیگری تمایز میان واجب و ممکن و بدین سان این اصول، زمینه ای می شوند تا با تکیه بر آنها جناب ابن سینا مراتب هستی را سامان دهد. مراتب هستی در دیدگاه او نظامی هرمی دارد که در رأس آن واجب الوجود بالذات قرار دارد که هم? موجودات امکانی از او ناشی شده اند بنابراین سر سلسله هستی، صرف الوجودی است که دارای هم? صفات کمالی و منزه از تمام نقایص امکانی است و در مرتبه بعد، موجودات امکانی قرار دارند که همگی زوج ترکیبی از وجود و ماهیت و در نتیجه معلول هستند. ممکنات خود به دو دسته جواهر و اعراض و جواهر نیز به عقل، نفس، جسم و ماده و صورت تقسیم می شوند که به ترتیب شرافت، عالم عقول طولیه، عالم نفوس (فلکیه و ارضیه) و عالم اجرام (فلکی و ارضی) را تشکیل می دهند. فصل سوّم رساله به دیدگاه شیخ اشراق می پردازد که در آن بیان می شود وی با ارائه مکتبی بدیع که بر سه عنصر یعنی روش اشراقی، علم النفس اشراقی ومتافیزیک نوری پایه گذاری شده تحولی عمیق را در حوزه فلسفی به وجود می آورد به طوریکه در آن علاوه بر پذیرش روش بحثی، شهود نیز به عنوان ابزاری مهّم در فهم حقایق پذیرفته می شود و از طرفی دیگر مبانی فلسفی مشاء که بر محور موجود پایه گذاری شده بود نیز تحول پیدا کرده و هم? هستی بر محور نور تفسیر می شود. سهروردی با تقسیم عالم به نور و ظلمت معتقد می شود که منشأ هستی را نورالانوار تشکیل می دهد و هم? انوار از او پدید آمده اند و ظلمت نیز زائیده از جهت فقر انوار است. نگاه سهروردی به مراتب هستی اگر چه همچون ابن سینا نگاهی هرمی است که در رأس آن نورالانواری قرا رگرفته که هم? عالم اشعه ای از فیض او هستند امّا کامیابی او در اتخّاذ روش فلسفی بحثی و شهودی این قوت را به او داده است که در نظام عالم مراتبی (عالم مثل و عالم مثال) را مطرح کند که در فلسفه ابن سینا یا وجود نداشته و یا تفسیر ناصوابی ازآن شده است علاوه بر اینکه مراتب مورد توافق نیز در فلسفه نوری وی تفسیر و تحلیل های جدیدی پیدا می کنند. بنابراین نظام هستی به عالم نور و عالم ظلمت و عالم انوار قاهره نیز به عالم انوار طولیه و عرضیه، عالم انوار اسفهبدیه (فلکی و انسانی) و عالم مثال (در مورد نوریت عالم مثال تردیدی وجود دارد که در رساله به آن پرداخته شده است ) تقسیم می شود که هم? آنها جلوه و اشعه ای از نور حضرت حق می باشند. فصل پایانی رساله نیز عهده دار بررسی مقایسه ای دیدگاه این دو فیلسوف گرانقدر است که در آن ضمن بررسی جامع دیدگاه آنها بیان می شود که در حوزه مباحث استدلالی و بحثی، ابن سینا و در حوزه شهودی، شیخ اشراق کامیاب تر می باشد.

آنچه این رساله در پی آن است بررسی مبانی و شیوه های تربیت اخلاقی در قرآن کریم؛ با تأکید بر نظرات مفسّر بزرگ قرآن؛ علامه محمدحسین طباطبایی است. مبانی تربیت اخلاقی عهده دار معرفی اصول ارزشی، موقعیت، امکانات و محدودیتهای انسان در راستای تربیت اخلاقی و شکوفا ساختن استعدادهای بالقوه آن و بارور کردن صفات و ملکات فاضله از دیدگاه یک مکتب است و نوع روش تربیت اخلاقی آن مکتب را مشخص می سازد. تربیت اخلاقی در واقع به فعلیت رساندن استعدادهای بالقوه اخلاقی در نهاد انسان است. شیوه های تربیت اخلاقی به دستورالعملهایی اطلاق می شود که با توجه به مبانی، در جهت اهداف تربیت اخلاقی اتخاذ می شوند. و نوع خاص یک مکتب اخلاقی را مشخص می کنند. علامه معتقد است سه شیوه در تربیت اخلاقی موثر است: توجه به غایات دنیوی، اهداف اخروی و محبّت خداوند. قرآن کریم مهم ترین مبنای تربیت اخلاقی خود را «توحید» قرار داده و شیوه های تربیت اخلاقی را حول آن محور اصلی به کار برده است. مهم ترین شیوه تربیت اخلاقی از نظر قرآن کریم عبودیت و محبت ناشی از آن است؛ که از مهم ترین مبنای آن نشأت گرفته است.سرمایه های هر جامعه ای نسل جوان جامعه می باشد که تربیت اخلاقی معطوف به آن است. لذا اگر ما فرزندان خود را مطابق شیو? عبودیت توحیدی تربیت کنیم؛ اخلاق الهی حاکم بر جامعه خواهد شد و ضمانت اجرای احکام اخلاقی بسیار قوی خواهد بود. در این راستا، توجّه به اصول تربیتی و ویژگیهای خاص هر دوره تربیتی جهت برنامه ریزی برای انتخاب روش اصلح در تربیت اخلاقی حائز اهمیت است.

با توجه به اینکه نسل جوان از بزرگترین سرمایه های هر کشور محسوب می شود و کشور ما دارای جمعیت جوان و سرنوشت کشور در گرو اصلاح جوانان است و جوانان بااستعدادها و امتیازاتی که دارند نقطه امید وتحول وابتکارملت به حساب می آیند وبالندگی کشوربه دست جوانان برومند است ولی متاسفانه امروزه هدف شوم ترین ترفندهای استعمار قرار گرفته اند وعمده ترین راه شکست انقلاب نیز از طریق انحراف جوانان است ودشمن نیز در این زمینه سرمایه گذاری کلان وقابل توجهی کرده است واز طرق مختلف مثل تشویق جوانان به روی آوردن به سمت عرفانهای کاذب وشیطان پرستی وغیره نموده است. لذا باید در تربیت و گرایش جوانان به معنویت با جدیت تمام اهتمام ورزید و پیامبر گرامی حضرت محمد(ص) هدف ازبعثت خود را مکارم اخلاق بیان نموده پس تربیت وهدایت از اهمیت بسزایی برخورداراست. هنگامی می توان برنامه صحیحی برای او ارائه داد که ویژگیهای او را شناخت وموانع ومشکلاتی که برسرراه او وجود دارد : شامل موانع تربیتی ، فرهنگی ، اجتماعی و اقتصادی می شود ، برداشت.وپس از آن راهکار پیش روی او قرار داد ، بهره بردن از کتاب خدا واحادیث ائمه اطهار(ع) وهمچنین رهنمون های ارزنده امام خمینی(قدس سره) درزمان انقلاب که چگونه توانستند جوانان را جذب دین نمایند که آنها از جان ومالشان گذشتند وتا آخرین قطره خون در راه اسلام فداکاری نمودند. منابعی که در این پایانامه استفاده شده ابتدا ازقرآن که سر لوحه زندگی همه انسانهاست وسپس ازنهج البلاغه امیرالمومنین علی (ع)وغررالحکم ودررالکلم وکتابهای امام خمینی (قدس سره)مثل صحیفه امام ،صحیفه نور، ره عشق ، نقطه عطف وکتابهایی که دراموردر زندگی ایشان نگاشته شده استفاده بسزایی شد ونیزاز اصول کافی ، تفاسیر وکتابهای استاد شهید مطهری(ره) ، آیه الله جوادی آملی وآیِه الله مصباح یزدی و... و همچنین از مجلات و نشریات و سایتهای اینترنت استفاده گردیده است. نتایجی که از این تحقیق بدست آمد این است که ابتدا باید ویژگیهای جوان را شناخت سپس اورا راهنمایی کرد واز بیانات رهبرکبیر انقلاب امام راحل (قدس سره)بیش ازپیش استفاده کنیم وازایشان راه جذب جوانان را بیاموزیم وبه آموزه های دینی عمل نماییم تاجوانان درعمل رفتار ما را ببینند نه اینکه در گفتار، زیبا سخن گوییم ولی درعمل خلاف آن عمل کنیم . درپایان باید بدانیم تمام کسانی که با جوانان سروکار دارند(خانواده ها مربیان ، اساتید ، رساناها و...)درتربیت وهدایت جوانان نقش دارند وهمه باید دراین امر مهم وظیفه خود رابه نحو صحیح انجام دهند.

از جمله چالش هایی که فیلسوف در فلسفه با آن روبه روست مسئله ارتباط نفس و بدن است. غموض مسئله در تجرد یکی و جسمانیت دیگری است که عقل را به میدان استدلال می طلبد. گواه بر این مطلب تلاش اعاظم فلاسفه از گذشته تا کنون است که هر یک به زعم و بضاعت خویشتن در پر کردن این خلأ گامی برداشته اند. برخی چون افلاطون، ثنویت محض را مطرح نموده و برخی چون ارسطو قول به وحدت این دو را تثبیت نموده است. و فلاسفه بعدی هم بر مذاق یکی از این دو مسلک طی طریق نموده اند. بنابراین از آنجا که تلاش اسلاف در شکل گیری آخرین نظریات منسجم و بی نقض و ابرام، قابل چشم پوشی نیست، در فصل اوّل این جستار، مسئله رابطه نفس و بدن را از منظر برخی فلاسفه نخستین چون افلاطون و ارسطو و برخی فلاسفه اسلامی چون فارابی و ابن سینا اختصاص دادیم، تا سیر تاریخی بحث تا حدی روشن گردد. شیخ اشراق مکتبی فلسفی که عمدتاً بر پایه شهودات وی است ارائه نمود که عمده ترین بخش آن را نظام نوری رقم می زند که از آن جهت که وی برای نفس هویت نوری قائل است، قاعدتاً مسئله رابطه نفس و بدن با نظام نوری وی گره می خورد که جهت دست یابی به نظر وی در این باب به حد لازم به مبانی ای چون هویت نور، تعریف نور، اقسام نور، ترسیم هستی براساس نور و جایگاه نفس به عنوان نور مدبر و جایگاه برازخ، پرداخته شده است. در هرم هستی شناسی سهروردی، نفس موجودی نورانی و بدن موجودی برزخ و غاسق و ظلمانی شناخته شده است که نظام فلسفی وی باید پاسخگوی این عدم مسانخت باشد. حکیم سهروردی برای حل نحوه ارتباط نفس نورانی با بدن ظلمانی قابل به وساطت امر سومی به نام روح بخاری می شود که همو بستر فیض رسانی از نور مدبر (نفس) به بدن ظلمانی است. وی با توجه به اینکه قائل به حدوث جسمانی و حرکت جوهری نفس نیست، رابطه این دو را براساس شوق و محبت و قهر و غلبه تفسیر می کند و البته این، تفسیر عمیقی از مسئله را به دست نمی دهد چون این الفاظ ترکیب انضمامی و ارتباط عرضی نفس و بدن را به ارمغان می آورد، چرا که در نفس شناسی وی، موجودیت و هویت نفس به نفس ناطقه است و بدن و قوا، فروع و اظلال نفس هستند، بنابراین بین نفس و بدن و قوا، دو گانگی مشهود است و بالتبع با وجود این دوگانگی، تفسیر و ترسیمی دقیق از ارتباط یک موجود مجرّد نورانی با موجود مادی ظلمانی ارائه نمی شود. ملاصدرا با توجه به مبانی و ابتکارات بدیعی که از خود به نمایش می گذارد به سهولت مرز میان موجود مادی و مجرد را بر می دارد و دوگانگی موجود در دستگاه فلسفی اشراقی را برای همیشه از سر راه فیلسوف هموار می سازد. چه اینکه ایشان با قول به حدوث جسمانی نفس و حرکت جوهری نفس و اشتداد وجود و تشکیک وجود که همگی از اختصاصات فلسفه وی است بر آن می شود که نفس موجودی است از عرش تا فرش، یک وجود واحد سیال و پویاست که در ذیل آن بدن و در صدر آن نفس ناطقه است که با حرکت جوهری در ذات خویش از نشئه مادیت محض با طی تبدّلات و تطورات به مرحله تجرد محض بار می یابد. و اساساً وحدت نفس با قوا و بدن را مطرح می نماید. و به خلاف ترکیب انضمامی و عرضی اشراقی، ترکیب اتحادی و تعلق ذاتی نفس به بدن و علاقه لزومی و نه اتفاقی را بیان می دارد. فصل پایانی هم تطبیق آراء این دو فیلسوف سترگ در مسئله رابطه نفس و بدن است و اینکه این دو حکیم چه نقاط افتراق و اشتراکی در این مسئله دارند و تأثیر مبانی هر یک در حل مسئله به چه میزان موفق بوده است. البته در عین اینکه سهروردی سعی وافری در حل این مسئله غامض نموده ولی به دلیل فقدان مبانی صدرایی نتوانست تبیین موفقی ارائه نماید تا اینکه صدرالمتألهین حرف نهایی را در فلسفه اسلامی و فلسفه غرب برای خود رقم زد.

نفس با تعلق به بدن و به کارگیری آن خود را تا حدی به کمال می رساند، ولی آنچه مسلم است همراهی نفس با بدن مادی همیشگی نیست و ماده همیشه در تغییر و تبدیل و کون و فساد است و به همین جهت از نفس که مجرد است، جدا خواهد شد و نفس مسیر جدیدی را در پیش خواهد گرفت. لذا مرگ به معنای نابودی نیست بلکه قطع علاق? نفس از بدن است، و این نفس است که برای همیشه باقی خواهد ماند و جاودانه می شود. خلود نفس را می توان هم از جهت عقلی و فلسفی و هم از جهت نقلی و متون الهی مورد بررسی قرار داد. از جهت عقلی، فیلسوف بزرگی چون فارابی، برخلاف آیات و روایات، معتقد به خلود و جاودانگی برخی از نفوس انسانی است و نفوس برخی دیگر را، مانند حیوانات، راهی وادی عدم و نیستی می داند. اما شیخ الرئیس ابوعلی سینا مطابق آیات قرآن و روایات معصومین(علیهم السلام) نفس همه انسان ها را خالد و جاودان می داند و برای ادعای خود دلایلی را مطرح می کند. جناب فارابی و ابن سینا هماهنگ با متون دینی، اهل بهشت را، جاودان در بهشت و سعادت می دانند و معتقدند برخی اهل جهنم از آن خارج می شوند و متکامل می گردند و برخی دیگر در آن خالد و معذب می مانند. واقعیتی که باید به آن توجه شود این است که حقیقت معاد و جاودانگی نفس را هیچ کس آن گونه که باید نمی تواند تبیین نماید، چرا که بحث از این مسائل از امور غیبی ماوراءالطبیعه و پیچیده است، و آنچه مهم است توجه به نتیجه و ثمر? اعتقاد به خلود نفس است و آن هم چیزی جز تغییر در اعمال و رفتارها و سوق دادن آن به سوی تقرب و نزدیکی به خداوند متعال نیست.

ملاصدرا در حکمت متعالیه اهتمام ویژه ای به بحث نفس دارد. در این تحقیق،«حرکت و تکامل نفس» که از موضوعات مهم حکمت صدرایی به شمار می رود با آیات و روایات تطبیق داده شده است تا روشن شود آیا بین این دو تعارضی وجود دارد یا نه؟ برای این هدف ابتدا درفصل دوم مبانی نظری تحقیق مطرح شده و سپس در فصل سوم، حرکت و تکامل نفس درحکمت صدرا مورد بررسی قرار گرفته است در این فصل حرکت جوهری نفس به عنوان مبنای تکامل نفس انسانی ثابت می شود و درادامه حرکت تکاملی نفس و مراحلی که نفس در حرکت تکاملی طی می کند تبیین شده است.بعد ازبررسی حرکت و تکامل نفس درحکمت صدرا، این موضوع با آیات وروایات ائمه معصومین« علیهم صلوات الله اجمعین»در فصل چهارم تطبیق داده شده و موضوعاتی که در فصل سوم در حکمت صدرا مطرح شده بود،یک به یک در آیات و روایات نیز مورد بررسی قرار گرفته است. بعد از تطبیق حرکت و تکامل نفس در حکمت صدرا با آیات و روایات به این نتیجه می رسیم که موضوعاتی که درفصل سوم در حکمت صدرا مطرح شده و درفصل چهارم با آیات وروایات تطبیق داده شده نه تنها تعارضی ندارند بلکه بعضی از آیات قرآن و روایات،بربرخی ازآن موضوعات دلالت دارند.وموضوعاتی مانند حرکت جوهری، حرکت جوهری نفس،مراحل تکامل نفس، موضوعاتی هستند که آیات قرآن و روایات ائمه معصومین آنهاراتاییدمی کند.باتوجه به بررسی آیات وروایات در فصل چهارم در فصل پنجم به این نتیجه می رسیم حرکت و تکامل نفس درحکمت صدرا با آیات وروایات ائمه معصومین قابل انطباق است و این دو هیچ تعارضی با یکدیگر ندارند. و اگر هم تعارضی مشاهده شود بدوی بوده و مستقر نمی شود.

رابطه نفس و بدن از دیدگاه ملاصدرا و دوگانه انگاری جوهری و وصفی فلسفه ذهن موضوع نوشتار حاضر است که از چهار فصل تشکیل شده است. در فصل اول پس از بررسی سیر تاریخی بحث و تبیین مفاهیم، مبانی هر یک از سه دیدگاه به صورت اجمال ، بیان شده و مورد بررسی قرار گرفته است. فصل دوم به بررسی رابطه نفس و بدن از دیدگاه ملاصدرا اختصاص دارد. در این فصل نخست به خود رابطه نفس و بدن از دیدگاه ملاصدرا پرداخته و سپس نظر او درباره رابطه نفس و بدن در افعال و احوال بررسی شده است. ملاصدرا بر مبنای حدوث جسمانی نفس و حرکت جوهری آن،رابطه خود نفس و بدن را اتحادی دانسته و بر همین اساس نیز انسان را حقیقتی ذو مراتب معرفی می کند. به اعتقاد ملاصدرا، تاثیر متقابل نفس و بدن نیز ریشه در همین رابطه اتحادی آن دو دارد. زیرا ک طبق رابطه اتحادی، این دو جوهر از هم جدا نیستند بلکه هر کدام جنبه ای از یک حقیقت واحد، یعنی انسان، به حساب می آیند. بنابر این هرگونه حادثه ای که در یکی از این دو اتفاق بیافتد به دیگری نیز سرایت کرده و آن را متاثر می کند. فصل سوم به بررسی رابطه نفس و بدن از دیدگاه دو گانه انگاری جوهری و وصفی اختصاص یافته است. در این خصوص اولین دیدگاه از دکارت می باشد که قائل به تاثیر و تاثر متقابل نفس و بدن است. پیروان او از جمله مالبرانش و لایب نیتس ، با نفی علیت در میان مخلوقات به مخالفت با دکارت برخاسته وخود دیدگاه دیگری ارائه داده اند. مالبرانش اصالت موقعی و لایب نیتس اصالت توازی را برگزیده است. هر یک از این سه دیدگاه با مشکلات اساسی مواجه است و در این فصل به آنها پرداخته شده است. سوین برن ، فیلسوف معاصر، با یک روش کلامی ، تلاش کرده است که مشکل دو گانه انگاری جوهری را حل کند اما به نظر می رسد که این دیدگاه نیز به اندازه دیدگاه های قبلی از حل این مشکل عاجز مانده است. به نظر می رسد که مشکل اصلی دوگانه انگاران جوهری در این است که نفس را از اول موجودی کاملاً روحانی می پندارند که به جنین انسان تعلق می گیرد؛ بر خلاف ملا صدرا که نفس را حدوثاً جسمانی می داندو معتقد است که نفس محصول جسم بوده و از طریق تکامل جسم بوجود می آید. به همین خاطر، او به شکل معقولی رابطه نفس و بدن را به تصویر می کشد. بخش دومِ فصل سوم دیدگاه دوگانه انگاری وصفی را بررسی می کند. شبه پدیدار گرایی، یگانه انگاری غیر قانون مند و طبیعت گرایی زیست شناختی دیدگاههای مختلف دو گانه انگاری وصفی است که در این بخش مورد نقد و بررسی قرار می گیرند. ادعای مشترک این دیدگاه ها آن است ک انسان صرفا موجودی جسمانی است ک غیر از ویژگی های فیزیکی دارای ویژگی های ذهنی نیز می باشد. در فصل چهارم هر یک از این دیدگاهها با دیدگاه ملاصدرا تطبیق و مقایسه شده و بر اساس مبانی او مورد نقد و انتقاد قرار گرفته اند. واژگان کلیدی: نفس ، بدن ، دوگانه انگاری جوهری ، دوگانه انگاری وصفی.

پایان نامه حاضر با عنوان خلود در جهنم از دیدگاه صدرالمتألهین شیرازی سعی دارد ضمن روشن ساختن فلسفه ی عذاب و پاسخ به شبهات مطرح شده در این مورد به تبیین و تحلیل ادله موافقان و مخالفان خلود در عذاب بپردازد و نظریه ی ملاصدار را پیرامون خلود در جهنم را به عنوان موضوع اصلی مطرح و به تحلیل ادله ی عقلی و نقلی وی بپردازد و با توجه به تجدید نظر وی در قمستی از نظریه ی خود به بررسی آن پرداخته عدول وی از رأی و نظر خود در مورد برخی کفار را با ذکر دلیل مطرح نماید. با بررسی پیرامون عناوین مطرح شده به این نتایج رسیدیم که خلود در عذاب امری مبرهن و ثابت است و این امر تعارضی با رحمت و عدالت حق ندارد و موافقان خلود در جهنم برای اثبات نظریات خود از دلایل سه گانه؛ قرآن، سنت، و اجماع بهره گرفته اند و ادله مخالفان را بر پنج دسته قرار دادیم:1-خروج از جهنم و ورود به بهشت2- فنای جهنم و اهل آن3- اعطای قوه ی صبر4- عذاب ممتزج با نعمت5- تبدیل عذاب به عذب ملاصدرا نیز که در جرگه ی مخالفان خلود در عذاب قرار دارد نظریه ی خود را تحت عنوان«خلود نوعی» مطرح کرده است و برای نظریه ی خود چهار دلیل فلسفه ا ی اقامه کرده است:1- دوام ناپذیری حرکت قَسری،2- تنافی خلود در عذاب با قضا و قدر و حکمت الهی،3- اعتیاد،4- حاکمیت و غلبه ی رحمت الهی بر تمام اعیان و اسماء ضمناً ملاصدرا در نظریه ی تبدیل عذاب به عذب تجدید نظر نموده و خلود را در مورد کسانی که مبدأ عذاب در آنها جوهری نفس است جاودانه می داند.

بی تردید یکی از ارکان اصلی ادیان الهی وحی آسمانی است زیرا پیامبران تعالیم آسمانی خود را از طریق وحی دریافت می کنند و اگر وحی نباشد ارتباط انسان با جهان معنا (خداوند عالم) قطع خواهد شد، همین طور اگر وحی به نحوی تفسیر گردد که اساساً از حفاظت لازم برخوردار نباشد اساساً اثربخش نخواهد بود چون ضمانت لازم جهت عمل را در خود ندارد. امروزه در قبال گرایش آسمانی تلقی هایی ایجاد شده که به نحوی در پی یکسان سازی وحی با تجارب دینی (که هر انسانی می تواند آن را دارا باشد) و یا تجارب عرفانی (که هر انسانی می تواند با سیر و سلوک به مراحلی از تعالی دست یابد) بر آمدند. این دیدگاه ها در حوزه ی تفکرات خارج از مرزهای مسلمین ضرورتاً به دلایل منحصر و مربوط به همان فضا تحقق یافت. و در داخل مرزهای مسلمین به جهت متأثر بودن از فرهنگ علم مداری و در نتیجه باور نداشتن به چنین ارتباطی یا تفسیر عارفانه از این ارتباط حاصل می آید که در نتیجه نحوه ی نزول هم تفسیر غیرزبانی می یابد. در تحقیق پیش رو ضمن بررسی مبادی تصوری در قالب تعریفا ت ونیز فرق های وحی الهی با عناوین مرتبط ،ویژگی های وحی رسا لی به شکل مشخص بیان شده است .سپس به برر سی موضوع (زبانی بودن وحی )با بیان مقدمات آن توجه شده ،باتوجه به اینکه نحوه ارتباط خداوند متفاوت است با بررسی این مطلب ؛به یکی از اقسام این ارتباط یعنی ارتباط وحیانی زبانی از دیدگاه آیات وروایات توجه شده است واز این رهگذر این نتیجه بدست آمد که وحی قرآنی به دو شکل زبانی (افعال گفتاری)وغیر زبانی(گزاره ای) بر پیامبر اعظم(ص) نازل شده است واین حقیقت وحیانی محصول شهود نفسانی ؛تجربه دینی؛وحی نفسانی ،یا نبوغ وامور دیگر نمی باشد ودر نتیجه عوارض انسانی را ندارد در این خصوص شبهات برخی روشنفکرین در طی بررسی وهماهنگ با روال طییعی مباحث مطرح شده است واز دیدگاه بالا مورد بررسی قرار گرفت در گفتار پایانی برخی از شبهات با قی مانده با محور قرار دادن ملاحظات یکی از دگر اندیشان در موضوع وحی، به بررسی آراء او در باب بسط تجربه نبوی ولوازم این دیدگاه پرداخته شد وبا نقد موضوعی وتبار شناسی سخنان او که ریشه در روش شناسی خاص ایشان ودیدگاه های معرفت شناسانه جدید دارد تناقضات این اندیشه مشخص گردید.چون بحث در بعضی موارد دارای زمینه ی عرفانی بوده به شکل مختصردرموارد اندک به مناسبت از این دیدگاه نیز بهره برداری شده ،در نهایت بحثی مستقل از دیدگاه رساله با هدف دفع شبهه نامبرده در خصوص یکسان انگاری کشف عرفانی وقوه قلب نبوی که منشأ دریافت وحی انبیاء است، دید گاه های عارف کامل ابن عربی را که پدر عرفان نظری می باشد درمورد جداانگاری قوه وحی نبو ی وقوه ی کشف عرفانی است با عنوان «ضمیمه » آورده شده است واین نتیجه بدست آمد که این دو قوه از هم جدا بوده ،از این رو هیچ عارف کاملی محصول کشف را در مرتبه ی وحی پیامبران نمی نشاند.

مسأله علم امام یک خصوصیت لازمی است که امام باید آن را داشته باشد تا در مسیر هدایت انسان ها، دچار اشکال نشود، مراجعه به تاریخ اسلام و آیات و روایات نشان می دهد که پیامبران و امامان در پاسخ به هر سوالی، بهترین و کامل ترین جواب را داده و هرگز از پاسخ دادن به هیچ سوالی عاجز نبوده اند، در مورد حقیقت علم امام، علوم ائمه تنها منحصر به آن چه از پیامبر اکرم(ص)، بی واسطه یا با واسطه شنیده بودند، نبوده، بلکه ایشان از نوعی، علوم غیرعادی نیز بهره مند بودند، یعنی علم غیب که خداوند به آنان بخشیده و از طریق الهام و نیروی معنوی خاصی است. علم غیب مطلق و ذاتی از آن خداوند است، اما علم غیب نسبی ویژه معصومان الهی است. دو دیدگاه در مورد مطلق یا مشروط بودن علم ائمه وجود دارد، که طبق دیدگاه اول، یعنی مطلق بودن، معصومان همواره از همه امور مربوط به حال، گذشته و آینده آگاهند و چیزی از رویدادهای جهان بر آنان پوشیده نیست. دیدگاه دوم که اکثر دانشمندان شیعی در این دسته، جای دارند که آگاهی امامان از امور غیبی و... به خواست و اراده آنان، ارتباط دارد، یعنی هرگاه امام بخواهد چیزی را بداند، خداوند به او می آموزد، یعنی با خواست و مشیت و اجازه خداوند از حوادث گذشته و آینده آگاهی می یابند. نکته دیگر این که ائمه در بکارگیری دانش غیبی خویش، پیرو تکالیف و مصلحت های واقعی بوده اند و بر این اساس در بیشتر اوقات، تنها علوم بشری خود را ملاک عمل قرار می دادند و گاهی نیز دانش غیبی را بنا به مصلحت ها و حکمت ها، مبنای عمل خود قرار می دادند که این مساله، پایه و اساس حل بسیاری از شبهات پیرامون علم غیب امام می باشد. واژگان کلیدی: علم، امام، غیب، عصمت، آیات و روایات.

موضوعی که در این تحقیق بررسی شده است عصمت امام از دیدگاه فیلسوف بزرگ علامه طباطبایی(ره) است. شرایط لازم جهت امامت علم، افضلیت و عصمت است. علوم امام از منابع گوناگونی سرچشمه می گیرد که عبارت اند از: قرآن، وراثت پیامبر، ارتباط با فرشتگان الهی و روح القدس. علامه طباطبایی مرتبه ی عصمتی را که برای انبیاء مطرح کرده اند، همان را برای ائمه ثابت می دانند. عصمت امام باعث سلب اختیار نمی گردد وگر نه معصومین باید هیچ فضیلتی بر دیگران نداش ته باشند، بلکه با داشتن عصمت باز اختیار ائمه به جای خود باقی است، رابطه ی عصمت با علم امام اینگونه است این علم در ائمه که اثرش همان بازداری انسان از کار زشت و واداری به کار نیک است دائمی و قطعی است و هرگز از آن تخلف ندارد، ادله ای که بر اثبات عصمت امام دلالت می کند به دو صورت می باشد ادله ی نقلی و ادله ی عقلی، ادله ی نقلی (آیات) شامل آیه ی ابتلاء (امامت)، آیاتی که کلمه ی امام را همراه با وصف هدایت به کار برده، آیه ی تطهیر و آیه ی اولوالامر می باشد. ادله ی نقلی (روایات) شامل حدیث ثقلین، حدیث سفینه ی نوح و احادیث دیگر می باشد، ادله ی عقلی شامل نقض غرض الهی، ائمه حافظ شرع، لزوم امر به معروف و نهی از منکر می باشد. واژگان مهم و کلیدی: علم، امام، عصمت، اختیار، تنزیه، توفیق، صدق، امانت، تبلیغ

چکیده وجود انسان وجودی اعتباری و فرعی است که به اعتبار وجود اصیل و در سایه فیضان واجب تعالی موجود گشته است و می­تواند قوای ضعیف خویش را در سایه وجود شدید او به فعلیت برساند. در واقع انسان در مسیر تکامل و حرکت اشتدادی خود به مرتبه­ای می­رسد که می­تواند حضرت حق را با قلب خود مشاهده کند. رویت قلبی نوعی علم به خداوند و ارتباط با اوست. البته مراد از رویت، رویت حسی نیست که در مادیات صورت می گیرد، بلکه منظور رویت با چشم دل است. که مرتبه ای از علم حضوری است. علم حضوری قسمی از علم است که معلوم بدون واسطه در احاطه عالم است. قلبی بودن رویت مشعر به وجدانی و غیر مادی بودن این نوع از علم و ادراک است که بدون فکر و استدلال برای اولیاء الله که به مقام عبودیت رسیده اند، حاصل می شود. در واقع رویت و نظری که در برخی از آیات قرآن کریم درباره خداوند بیان شده است به این معناست که هر کس به اندازه سعه وجودی خود می تواند به مرتبه ای از این نوع علم و ادراک برسد. به این ترتیب که نفس انسان براساس حرکت جوهری که دارد باید مراحلی را طی کند و در این مسیر عقل نظری و عملی خود را به تکامل برساند تا در نهایت با کنار زدن حجابها به اندازه سعه ی وجودی و تجردی که پیدا کرده به شهود و رویت قلبی حق نائل شود. واژگان کلیدی: رویت، قلب، ادراک، علم حضوری.

چکیده: لذت، از اساسی ترین انگیزه های رفتار در آدمی است و از طرفی سعادت، به عنوان غایت اخلاق تلقی می گردد. رابطه «لذت» با «سعادت» یکی از مباحث بنیادین در فلسفه اخلاق است. این پژوهش به بررسی تطبیقی دیدگاههای سه متفکر با گرایشهای مختلف (ارسطو، سعادت گرا ، اپیکور، «لذت گرا» و ملاصدرا به عنوان نماینده فلسفه اسلامی) در این رابطه می پردازد. مشکل بنیادین، شناخت ماهیت سعادت است زیرا تا انسان حقیقت سعادت را نشناسد، راه تحصیل آن را نیابد. ارسطو سعادت را مفهومی می داند که شامل فضیلتهای مختلف عقلی واخلاقی است و نظریه «حدوسط» یا «اعتدال طلایی» را درتعریف فضیلت مطرح میسازد. اوبالاترین فضیلت را تفکرنظری درباب حقیقت معرفی میکند. ازنگاه ارسطو،لذت حالت خوش نفسانی است که در اثر دستیابی به مطلوب حاصل می گردد. خیر بودن، برترین خیر بودن ونیزبسندگی به خود، از ویژگیهای سعادت است. از نظر ارسطو سعادت، عین لذت نیست بلکه لذت، نتیجه حصول سعادت است. از دیدگاه اپیکور epicuruse))، سعادت، عین لذت است؛ اما مراد وی از «لذت» تنها لذتهای حسی یا عیاشی نیست. مقصود وی ازلذت، «فقدان رنج» است، وراه وصول به سعادت را تعدیل امیال ودوری از لذتهای غیرضروری همچون تجمل پرستی و قدرت طلبی می دانست؛ زیرا از نگاه اپیکور این امیال و خواسته ها، بیشتر سرچشمه رنج اند تا منبع شادمانی. از نگاه ملاصدرا سعادت حقیقی انسان در تقرب به ذات اقدس الهی است که البته همراه بهره مندی از عمیقترین ، و پایدارترین لذات است. لذت از دیدگاه ملاصدرا، ادراکِ ملائم است. وی برخلاف اپیکور انسان را یک موجود تک ساحتی نمی بیند بلکه علاوه بر جسم برای انسان روح و روان نیز قائل است که دارای لذاتی متناسب با خود است. راه رسیدن به سعادت نفس هم از نگاه وی در ایمان و بندگی است و جزئیات بندگی را باید از وحی آموخت. نتیجه حاصل از این پژوهش سه مطلب مهم است: نخست، عدم کفایت توان و دانش متعارف بشر در تشخیص سعادت حقیقی انسان، دوم این که سعادت حقیقی بر محور قرب الهی دور می زند و سوم این که سعادت حقیقی همراه است با نائل شدن به اوج لذت. واژگان کلیدی: لذّت، سعادت، ایمان، غایت، ارسطو، اپیکور، ملاصدرا

چکیده «بسیط الحقیقه کل الاشیاء و لیس بشیء منها»، از جمله قواعد مهم در حکمت متعالیه است، که صدر المتألهین آن را از نوآوری ها و ابتکارات فلسفی خویش می داند. ایشان این قاعده را از غوامض علوم الهی می داند و بر آن است که قبل از ایشان جز افلوطین کسی به درک و دریافت آن نائل نشده است و فهم آن جز برای افرادی که خداوند به ایشان علم و حکمت بخشیده، ممکن نمی باشد. هرچند که دیگران قبل از ایشان به مفاد قاعده توجه نموده اند، اما وضع اصطلاح بسیط الحقیقه و بحث هستی شناسانه در باره آن را باید به ایشان نسبت داد. بخصوص که مسأله اصالت وجود که نخستین بار توسط ایشان مطرح شده، مبنای اصلی قاعده را شکل می دهد. طبق اصالت وجود، در دار هستی غیر از وجود چیزی واقعیت ندارد، هرچه هست فقط وجود است و تفاوتهایی که در این عالم هم مشاهد می شود به همین وجود بر می گردد. علاوه بر اصالت و تشکیک وجود، بساطت و وحدت وجود هم مبانی دیگر این قاعده مهم می باشد. اینکه بسیط الحقیقه کل الاشیاء است، به این معناست که او بسیط و عاری از هرگونه نقص و عیب و ترکیبی است و چنین وجودی، کل الاشیاء و مشتمل بر همه کمالات آنها می-باشد. همه بر او حمل می شوند اما به حمل حقیقه و رقیقه، اما در عین حال هیچ یک از آنها نمی باشد. ایشان برای اثبات این قاعده، براهین محکمی و شواهد قرآنی را ارائه می دهند. ازجمله اینکه اگر بسیط الحقیقه کل الاشیاء نباشد، لازم می آید ذاتش از وجود شیء و عدم شیء دیگر ترکیب شده باشد و تالی – یعنی مرکب بودن واجب – محال است، پس مقدم نیز باطل است. با وجود پذیرش این قاعده توسط ملاصدرا و پیروانش، عده ای آن را نپذیرفته و بر آن اشکالاتی وارد نمود ه اند. بعد از بررسی و تبیین قاعده، به بررسی نقش و جایگاهی که این قاعده در حل مسائل فلسفی داشته پرداخته شد. از جمله آنها عبارت است از: اثبات توحید و حل شبهه ابن کمونه، حل مسأله اراده و علم قبل از ایجاد، عینیت ذات با صفات و.... با توجه به آنچه ذکر شد، مشخص می شود که این قاعده به قول صدرا از غوامض الهی بوده و فهم آن جز برای افرادی که خدا به آنها علم و حکمت عطا فرموده میسر نمی باشد و نقش مهم و کلیدی در حل مسائل مهم فلسفی دارد. واژگان کلیدی: بسیط الحقیقه، واجب الوجود، بساطت، وحدت وجود، ملاصدرا

معاد جسمانی که طبق نصوص دینی ، از اصول مسلّم اسلام است ، همواره مورد اهتمام متکلمان و فلاسفه بوده است ،صدرالمتألهین اولین کسی است که با پایه گذاری حکمت متعالیه توانست بر معاد جسمانی ، برهان عقلی اقامه کند. ایشان این نوع از معاد را با مبانی بسیار دقیق فلسفی خویش اثبات کرده است. طبق مبانی حکمت متعالیه بدنی که با لذات تحت تدبیر نفس قرار دارد یعنی بدن ما ، نه این بدن متعین دنیوی عنصری از شئون وبلکه نماد مرتبه نازله نفس است و عمل نفس در عالم واقع به واسطه بدن صورت می گیرد. بنابر این هر عملی که ازانسان سر می زند و هر خلق وخویی اعم از خوب یا بد که او کسب می کند به واسطه تصور خیالی نفس نسبت به آن ،تبدیل به ملکه برای نفس می شود و از این ملکات نفسانی ، بـدن و لایه ای در باطن این بدن ایجاد می شود که تمــثل یا فت? نفس است این مطلب مصحح رابطه ذاتی نفس و بدن است ،نفس بما هو نفس نمی تواند در هیـــچ نشئه ای بدون بدن باشد منتهی بدنی که در خارج تحقق و تعین پیدا می کند در هر عالمی متناسب با خصوصیات همان عالم است دردنیا بدن عنصری است ودربرزخ بدن برزخی که متناسب باعالم برزخ است تحقق پیدا می کندودر آخرت بدن اخروی که متناسب با قیامت است تحقق پیدا می کند. صدرا معتقد است ، نفس به واسطه مرتبه خیالی خود که مجرد و باقی است ، در قیامت بدون مشارکت ماده و فقط از جهات فاعلی ، بدنی عینی متناسب با ملکات خود خلق می کند که جنس آن از ماده اخروی غیر قابل فساد است و هر کس آن را ببیند ، می گوید همان است که در دنیا بود . یکی از مخالفان معاد ملاصدرا ، آقا علی مدرس است که خود حکیمی صدرایی می باشد . او عقیده دارد که نفس در بدن و اجزایش ، ودایعی به جای می گذارد ؛ بنابراین پس از مرگ ، اجزا به سمت تشکیل بدن کاملی حرکت می کنند و این بدن ، در آخرت دوباره به نفس ملحق می شود ؛ بنابراین وی معاد جسمانی را به معنای تعلق دوباره بدن دنیوی به نفس می داند .در رساله حاضر تلاش برآن است ضمن بیان دقیق مبانی حکمت متعالیه ارتباط آن مبانی با معاد جسمانی تبیین گردد. کلید واژه :معاد، معادجسمانی، معادروحانی، عقل

چکیده تقسیم علم به حضوری و حصولی از ابتکارات فلاسفه اسلامی است . اولین بار ابن سینا به این تقسیم اشاره کرد و پس از او شیخ اشراق به گون ه ای شفاف بر این تفکیک تصریح کرد را برای قسیم علم حصولی وضع نمود. « حضوری » و از آن بهره برد. و واژه طبق تعریف معرو فی که از این دو علم ارائه م ی شود، علم حضوری علمی است بدون واسطه صورت حاکی و شناختی است که در آن واقعیت معلوم نزد عالم حاضر م ی شود ام?ا علم حصولی معرفتی است با واسطه صورت حاکی . از همین جاست که مهمترین تفاوت این دو علم، رخ م ینماید: خطاناپذیریی علوم حضوری و خطاپذیری علوم حصولی که ناشی از وجود واسطه در این قسم از علوم است. بدین سان معرفت حضوری، معرفتی یقینی و صادق خواهد بود ام?ا شناخت حصولی نیازمند احراز صدق و اثبات مطابقت با واقع است. به دنبال این مباحث، این پرسش در ذ هن شکل می گیرد که آیا رابطه ای میان علوم حصولی و حضوری وجود دارد؟ و آیا می توان شناخ ت های حصولی و خطاپذیر و غیر یقینی را بر معارف حضوری خطاناپذیر و یقینی مبتنی کرد و از این رهگذر، صدق و اعتبار علوم حصولی را تضمین نمود؟ مرحوم علامه طباطبایی (ره)، اولین کسی بود که به این رابطه تصریح نمود و بحث را مطرح ساخت . در این پژوهش پس از ذکر مقدماتی « ارجاع علوم حصولی بر حضوری » ارائه شده را بیان « ارجاع علوم حصولی به حضوری » برآنیم تا معانی و تفاسیر مختلفی که از کنیم و همه روابط ممکن میان علوم حصولی و حضوری را به تصویر بکش یم تا ابتنای علوم در علوم « مطابقت » حصولی بر حضوری را فی الجمله اثبات نموده و گامی در مسیر حل مسئله حصولی برداریم. واژگان کلیدی: علم، معرفت، علم حضوری، علم حصولی، معرف تشناسی.

چکیده: این پژوهش که با موضوع وجود ذهنی بر مدار سنجش نظرگاه های سه فیلسوف (ابن سینا، فخررازی و ملاصدرا) جهت یافته است، بر آن است تا از رهگذر این مقایسه، زوایای مسأله وجود ذهنی را در حد امکان پوشش و عیاری مطمئن جهت راستی آزمایی مشکل شناخت برای مخاطب خود به ارمغان آورد. از این روی و با همین دغدغه، رویکرد هر یک از این سه فیلسوف را در چهار مقام ماهیت، ادله، اشکال ها و ارزش شناخت واکاوی و سعی بلیغ داشتیم تا این پژوهش را به غایت قصوای خود که پوشش دادن زوایای نهان و عیان مسأله وجود ذهنی و ارزش شناخت است، نزدیک سازیم. در این میان تلاش شده اتهام عدم پرداخت ابن سینا به مسأله و تهافت کلمات فخر در این زمینه رفع گردد و با اصطیاد نظرگاه صدرا در آن و سنجش میان این سه، ابهامات مسأله برطرف شود؛ چه آنکه به این نتیجه منتهی شدیم که جناب بوعلی اول حکیمی بوده که به تفصیل اما پراکنده در این موضوع قلم زده و همو خوان این نعمت را برای آیندگان گسترانیده است. رازی نیز اول کسی بوده که با عنوان وجود ذهنی این مبحث را رسما به حلقه مباحث فلاسفه وارد نموده و هرگز خود را میان منکران وجود ذهنی ندیده است، چراکه افزون بر ارائه ماهیت، ادله و اشکالات این موضوع، به وضوح مجال تهمت انکار را نسبت به خویش از همگان ربوده است. (گرچه پژوهشگر را در جمع بندی نظر خویش به تکلف خاصی گرفتار می آورد.) صدرا نیز که با استعانت از گذشتگان و به ویژه بوعلی دست به ابتکاری بدیع در مسأله زده، کمتر مجالی برای قیل و قال دیگران گذاشته است. با این همه، مشکل مسأله شناخت به طور تمام و کمال پس از او التیام نیافته است. گفتنی است که برآیند تطبیق نظرات سه فیلسوف و اصطیاد وجوه اشتراک و افتراق آنان، کمک شایانی به فهم درست تر مقصود آنها می تواند داشته باشد. ان شاءالله. کلمات کلیدی: وجود ذهنی، شناخت، مطابقت، ابن سینا، فخررازی، ملاصدرا

ابن عربی بر نقش دوگانه عقل که دارای دو حکم متفاوت است تأکید می ورزد. او معتقد است عقل از جنبه «فعل» متناهی و از جنبه «قبول» نامتناهی است. ابن عربی، میان عقل به عنوان ابزار شناخت و عقل به معنای منبع شناخت که وی آن را در معنای اخیر، «فکر» می نامد؛ تفاوت می نهد. به اعتقاد او، عقل در مقام فعل، از قلمرو محدود و معینی برخوردار است که درک بیش از آن برایش مقدور نیست و خود عقل مفکر به این عجز، اقرار دارد. عقل یا فکر، در این معنی در کنار حس و شهود و وحی یکی از منابع شناخت آدمی است اما عقل در مقام قبول، حد و مرزی ندارد و می تواند در پرتو قلب و وحی، منوّر گردد و حقایق را دریافت نماید. عقل در این وجه مقلد و تابع وحی و قلب است. او محصول نظر فکری را «علم العقل» و محصول چشیدن و ذوق حقایق را «علم الاحوال» می نامد و محصول دریافت موهبت های رحمانی از طریق روح القدس را که مختص نبی و ولی است «علم الاسرار». از دیدگاه علامه طباطبایی، عقل یکی از شریف ترین نیروهای انسان است که می تواند کلیات و حقایق را ادراک کند. اما ایشان عقل را به تنهایی قادر به تحصیل و درک همه حقایق نمی داند بلکه عقل را به عنوان ابزار معرفتی انسان، دارای قلمرو مشخص می داند. عقل انسان نیازمند وحی است تا به معارفی که خارج از دسترس اوست، راه یابد. عقل، نه آن مقدار ناتوان است که از فهم کتاب و سنت به نحو کلی عاجز باشد و نه آن مقدار توانمند است که بدون هیچ گونه محدودیتی بتواند به شناخت خداوند و حقایق، نایل گردد. از طرفی عقل دارای جایگاه والایی است. زیرا اعتبار و اصالت دین و معارف دینی بر پایه عقل استوار است. از نظر علامه، بین معارف وحیانی و ادراکات عقلی هماهنگی است و هیچ یک با دیگری در تضاد و تخالف نیست. به همین دلیل دین، هرگز به بی اعتباری عقل و احکام قطعی آن حکم صادر نمی کند. عقل و ادراکات آن ارزشمند است بدین معنا که می توان برای شناخت گزاره های وحیانی از آن بهره جست. واژگان کلیدی: عقل، ارزش معرفت، ادراک، ادراکات عقلی، اقسام ادراک، ابن عربی، علامه طباطبایی

عالم ذر از جمله معارفی است که اعتقاد به آن ریشه در آیات و روایات دارد. آیاتی که در این باره وجود دارد بسیار کم است و همه به صورت غیر صریح و اشاره به آن پرداخته اند. در این آیات این عالم به عنوان ذرشناخته نشده بلکه این عنوان برای این عالم ریشه در روایات دارد. بحث از عالم ذر و شناخت آن و آثار و نتایجی که به دنبال دارد، امری شیرین و در عین حال بسیار دشوار است که همین باعث شده نظرات مختلفی در این باره مطرح شود. از زمانی که قرآن نازل شده تاکنون هر یک از مفسران و محققان سعی در توضیح و تبیین آن کرده اند. اولین نظریه ای که در این باره شکل گرفت نظریه محدثان بود که با استفاده از ظاهر روایات معتقد به حضور انسان ها در عالم دیگر با همین بدن مادی اما با حجم کوچکتر بودند که به علت تعارض این نظر با ادله ی عقلیه متعدد مفسران نظرات دیگری را ارائه داده اند. از جمله اینکه آیه را صرفاً یک تمثیل دانسته و آن را از واقعیت و حقیقت داشتن دور می دانند که این نظر هم اشتباه است چرا که تا زمانی که کلام در معنایی ظاهر باشد نمی توان از ظاهر آن دست کشید و آن را حمل بر کنایه کرد و آیه در وجود عالمی مقدم بر این عالم ظهور دارد. عده ای دیگر میثاقی که در آیه ذکر شده را مخصوص گروه خاصی می دانسته اند که این هم با ظاهر آیه در تعارض است. برخی میثاق را به زبان عقل و وحی که در این دنیاست، می دانند که این نیز با عدم پیمان بسیاری از انسان ها بر ربوبیت خدا و عبودیت خود به واسطه ی عقل و وحی مردود است. برخی آیه را مطابق با فطرت انسانی می دانند که این نظر نیز به دلیل آنکه آیه مربوط به نظام تشریع است نه تکوین و فطرت هم بیان تکوین است، پذیرفته نیست. ملاصدرا پیمان را برای پدر عقلیه ی انسان که به صورت مجرد است می داند که به دلیل عدم تکثر در عالم مجردات این نظر هم نمی تواند صحیح باشد. تنها نظریه علامه باقی می ماند که قبل از موطن ظاهری و محسوس موطن دیگری به نام ملکوت وجود دارد که تقدم رتبی بر این دنیا دارد و آن موطن انسان ها به مشاهده رب خود رسیده با او پیمان بسته اند. سعی شده این نظرات و استدلالات و نقدهای آنها از منابع دسته اول بیان شود تا جای هیچ شک و شبهه ای باقی نماند.

مساله معلل بودن افعال به اغراض، از مسائل اختلافی در میان علمای اسلام است. مشهور است که شیعه و معتزله قائل به وجود غرض در افعال خداوند هستند و اشاعره، عقیده به نفی غرض در افعال الهی دارند. در این پژوهش ضمن تعریف و کلیاتی در مورد انسان، آفرینش او و هدف، به بیان دیدگاه قرآن کریم از منظر دو مفسّر معاصر و مشهور شیعه و سنی، علامه محمدحسین طباطبایی و محمد طاهر ابن عاشور پرداخته شده. هدف؛ امری است که بر کار اختیاری مترتب می شود و مورد توجه اراده و رضایت فاعل است، اعم از اینکه نیازمند آن باشد یا نباشد، پس خداوند در افعالش دارای هدف است، اما نه به معنای تأمین نیازش. هدف از آفرینش کل جهان، درک فیض الهی است، این فیض هدفی ندارد غیر از ذات حق تعالی که دارای صفات ذاتی است و این افعال ظهور آن صفات است. اگر عوالم خلقت، برحسب مراتب وجود در نظر گرفته شود، برای بعضی از آنها از جمله انسان هدفهای متوسطی وجود دارد، که در قرآن کریم در ضمن آیاتی به آن تصریح کرده: آزمایش الهی، عبادت الهی، مقام خلیفه الهی، رحمت الهی و قرب الهی. کار حکیمانه این است که بدین وسیله، مقدمات کار برای تکامل انسان و پیدایش وجود ارزنده تری فراهم شود و هر موجودی به آخرین حد از کمال وجودی خود، به هدف و نتیجه خلقتش، یعنی کمال نهایی و قرب الهی نائل شود، تا لذّت واقعی و سعادت حقیقی را بچشد. و این سعادت حاصل نخواهد شد مگر با التزام علمی و عملی به دستورات دین که برنامه ای است جامع و متکفّل سعادت حقیقی انسان.

این نوشتار بحثی است تطبیقی در مورد حدوث نفس، بین فلسقه اسلامی و آیات و روایات. چون بنظر می رسد بسیاری از مشکلات این مسئله ناشی از خلط معانی مفردات این بحث است نویسنده نخست مفردات بحث را بررسی می کند و سپس با تفحص در کتب ابن سینا، شیخ اشراق و ملاصدرا، به بررسی حدوث نفس در فلسفه می پردازد و از بین دو قول معروف یعنی حدوث جسمانی و حدوث روحانی نفس، اولی را بر می گزیند و آن را دیدگاه فلسفه اسلامی در مسئله حدوث نفس قرار می دهد. سپس به بررسی حدوث نفس در آیات و روایات می پردازد و در این کار از روش تفسیری آیه به آیه و روایت به روایت استفاده می کند که حاصل آن تفسیری نو از آیات و روایات دال بر حدوث یا قدم نفس است و که عبارت باشد از تفاوت روح مورد بحث در آیات و روایات دال بر قدم با روح مورد بحث در آیات و روایات دال بر حدوث و در نهایت به بررسی نشآت وجودی نفس در حکمت صدرا و آیات و روایات می پردازد و با ذکر آیات و روایات دال بر حدوث جسمانی نفس، به تطبیق بین فلسفه و آیات روایات در حدوث جسمانی می پردازد که نتیجه آن توافق فلسفه و منابع دینی در پذیرش حدوث جسمانی نفس است.

بحث علم به محسوسات یکی از مباحث مهمی است که می توان آن را از دو جنبه مورد بررسی قرار داد: 1ـ جنبه هستی شناسانه 2ـ جنبه معرفت شناسانه. جنبه هستی شناختی قضیه شامل بحثهائی از این قبیل است که آیا ادراک حسّی امری مجرّد است یا مادّی و یا بحث از اینکه آیا ادراک حسّی تغییرپذیر است یا تغییرپذیر نیست؟ و بحثهائی از این قبیل. جنبه معرفت شناختی هم شامل بحثهائی است که یکی از مهمترین مسائل آن، این سوال است که آیا ادراک حسّی، معرفتی حضوری است یا معرفتی حصولی؟ در صورت حصولی بودن آیا مفید تصدیق است یا مفید تصوّر؟ ارزش معرفتی ادراکات حسّی چقدر است؟ و بحثهائی از این قبیل. در نوشتار حاضر حقیقت ادراک حسی از بعد هستی شناسانه و آن هم تنها از جهت حضوری یا حصولی بودن و با رویکرد دیدگاه شیخ اشراق و ملاصدرا، مورد بحث و بررسی قرار گرفته است. در مقدمه این پژوهش طرح کلّی رساله ترسیم شده است. سپس مطالبی عنوان میشود که از جمله آنها می توان به این نکات اشاره کرد: تاریخچه بحث «علم و ادراک حسّی»، تعریف علم، کاربردهای مختلف علم، نسبت بین علم و ادراک، مراحل ادراک، تقسیم علم به حصولی و حضوری، خطاناپذیری علم حضوری، اشکالات نقضی بر خطاناپذیری علم حضوری و اقسام علم حضوری. در فصل دوم حقیقت ادراک حسی از منظر شیخ اشراق مورد توجه و بررسی قرار می گیرد و بیان میشود که قبل از شیخ اشراق، دو نظریه عمده در باب کیفیت ابصار وجود داشت. گروهی قائل به انطباع صور اشیاء در چشم و سپس رسیدن آن به حسّ مشترک و بعد از آن مشاهده بوسیله نفس ناطقه بودند و گروهی دیگر قائل به خروج نور از چشم به شکل مخروطی که رأس آن در چشم و قاعده آن در روی شیء مرئی است. شیخ اشراق هر دو نظریه را باطل دانسته، و نظریه ثالثی را ارائه کرده است. به نظر او، مدرِک واقعی در ابصار، ذات نوری نفس انسانی است که چون نور است دارای هویت ادراکی می باشد و مقابله شرط ابصار است، نه اینکه خود چشم، مدرک باشد. و در لحظه ابصار، نفس، ذات موجود مادّی خارجی را به علم حضوری ادراک می کند. شیخ برای اثبات مدعای خود دلیل مستقیم نیاورده است، بلکه تنها با مردود دانستن دو نظری? خروج شعاع و انطباع، نتیجه می گیرد که ابصار به اشراق حضوری می باشد. همچنان که بیان خواهد شد حصر عقلی ای بین این سه نظریه وجود ندارد. لذا این روش استدلال برای اثبات مدعای او کافی نیست، و از طرفی نیز، غیر از این، استدلالِ دیگری هم ارائه نداده، پس می-توان گفت مدّعای او بدون دلیل است. جناب آقای عسکری سلیمانی با ذکر دو دلیل تلاش نموده اند که حرف شیخ اشراق را به کرسی نشانده و حضوری بودن ادراکات حسّی را نتیجه بگیرند. لکن ما هر دو دلیل ایشان را مخدوش دانسته ایم. فصل سوم به بررسی حقیقت ادراک حسی از منظر ملاصدرا اختصاص خواهد داشت. در این فصل بیان می شود که صدرالمتألهین معتقد است تأثیر اشیاء خارجی در حواس ما فقط سرآغاز ادراک است نه خود ادراک، اگرچه حواس ما در ادراک دخالت دارد، ولی پس از حصول صورتهای محسوس در مغز، نفس، با به کار گرفتن توجه و التفات، از آن پدیده ی مادی پدیده-ای غیر مادّی به نام ادراک و شناخت می سازد. یعنی پس از توجه به داده حواس، با خلاقیت خود از روی آن، ماهیت عین خارجی را بازسازی می کند. نفس مُظهِر صور جزئیه محسوسه است و این صور علمیّه وجودات مثالیه انشائیه هستند که نفس آنها را در عالم مثال اصغر صقع ذات خویش که خیال متصل است انشاء می کند و به واسطه آن به محسوسات خارجی علم پیدا می کند. ملاصدرا اشکالات متعددی را بر نظریه سهروردی وارد می کند از جمله اینکه: صورت خارجی منطبع در ماده نمی تواند معلوم بالذات نفس قرار گیرد، زیرا حقیقت علم، به معنی حضور معلوم نزد عالم می باشد که تنها به امور مجرد تعلق می گیرد، خواه مجرد تام عقلی باشد یا مجرّد مثالی. و اجسام مادّی اصلاً شأنیت حضور ادراکی ندارند. به عقیده وی آنچه در خارج موجود است پیش نفس حاضر نیست بلکه نفس با صورت آن موجود و با مفهوم و ماهیت آن ارتباط دارد نه با واقعیت آن، و جسم مادی خارجی، «معلوم بالعرض» می باشد.

دین اسلام بعنوان آخرین و کامل ترین دین آسمانی شامل ساده ترین مسائل فردی و اجتماعی تا عمیق ترین مسائل هستی شناسی به اندازه عمر و عمق هستی است. شرایط فکری و فرهنگی مسلمانان صدر اسلام و محصور بودن پیشوایان معصوم از طرفی و برخوردار بودن آموزه های دینی از عمق و ژرفای و بواطن و مراتب از طرفی دسترسی به قله رفیع معارف اسلامی را محدود کرد. بر این اساس دغدغه متفکران مسلمان در هر عصری خصوصاً بعد از عصر ترجمه دست یابی به فهم درست آموزه های دینی بود. در این میان خردورزان و فیلسوفان اسلامی به ویژه صدرالمتألهین از اصول و مبانی علم شریف فلسفه برای هستی شناسی و اثبات و تبیین گزاره ها و آموزه های دینی بهره گرفته است. ملاصدرا در حوزه خداشناسی با طرح اصول و مبانی فلسفی همچون: اصالت وجود و تشکیک وجود برای اثبات ذات حق و توحید ذاتی و صفاتی و افعال و عدم ترکیب ذات حق تعالی و فقر ذاتی ممکنات بهره جسته است. و با طرح اصل فلسفی بسیط الحقیق? کل الاشیاء مسأله پیچیده کثرت در وحدت و وحدت در کثرت را حل نموده و مسأله علم الهی به اشیاء قبل از ایجاد و عینیت ذات و صفات و اثبات همه ی کمالات و اوصاف را برای حق تعالی را برهانی می کند. ایشان در حوزه نبوّت بعد از اثبات ضرورت نبوّت با تقسیم بندی انسانها، پنج گروه جایگاه نبی را بعنوان کامل ترین انسان مشخص می سازد و او با طرح قوس نزول و صعود پیامبر را بر قل? رفیع قوس صعود قرار داده و با تشریح قوای سه گانه حساسه، متخیّله و عاقله انسان پیامبر را جامع الانوار حسی و خیالی و عقلی می داند. همچنین ملاصدرا با اشاره به مراتب عقل: عقل هیولانی، عقل بالملکه، عقل بالفعل و عقل بالمستفاد پیامبر را موجودی می داند که با عقل فعال متصل و متحّد شده و همه علوم و حقایق را از او دریافت می کند و او نبوت را منقطع ندانسته و امامت و ولایت فقیه را در مسیر نبوت می داند. ملاصدرا در حوزه معاد اصول بیشتری را تأسیس نموده تا مشکل معاد جسمانی را به زیبایی حل کند، ایشان از دو اصل اصالت وجود و اینکه تشخیص هر چیزی به وجود است نتیجه می گیرد که حقیقت انسان همیشه محفوظ است و او وارد محشر می شود گرچند ظاهر انسان متغیر باشد. و او از قاعده فلسفی تشکیک وجود اثبات می کند که بدن اخروی هر شخص همان بدن دنیوی او است. و با ابتکار حرکت جرهری ادعا می کند که بدن اخروی او همان بدن دوران کودکی است که تکامل یافته است. او همچنین با طرح اصولی همچون: شیئت شییء به صور ت است نه به ماده، وحدت شخصیه وجود و تجرد قوه خیال و.... جنبه ی از جنبه های مبهم معاد و نحوه حشر انسانها حتی همه موجودات را روشن می کند.

یکی از مسائل عمیق و پیچیده فلسفی - کلامی که از یک سو با خداشناسی و از سوی دیگر با انسان شناسی پیوند می یابد , آموزه بداست و آن چه در این رساله سعی بر تجزیه و تحلیل آن است ، کشف حقیقت بدا از این دو منظر است . ضمن آن که در آن دیدگاه متکلمان ، حکیمان و عارفان و به خصوص ملاصدرا و فخررازی در مقام متکلم و فیلسوف مورد ارزیابی قرار گرفته است . بنابر تصور بسیاری ، بدا از لوح محوواثبات سرچشمه می گیرد ، در حالی که در این رساله روشن می شود بدا در مقام شامخی از صقع ربوبی تحقق می یابد و از اسم مستاثر الهی سرچشمه می گیرد و آن چه از بدا در لوح محوواثبات سافله و علم قدری و نظام عینی تحقق می یابد , ظهور بداست و نه وقوع آن . بر این اساس , نقش مبادی عالیه و علل متوسطه در این زمینه , تنها به عنوان مجاری ابداء و اظهار بدا به الواح سافله است . هر تغییر در لوح قدر خارجی , منوط به اختیار انسان است و اختیار او می تواند تاثیرگذار بر جهت دهی سلسله اسباب و علل وارده بر طبیعت باشد . ملاصدرا با شرح فلسفی خود بر اصول کافی , به خوبی حقیقت بدا را شرح داده است ؛ جز آن که به طور تفصیلی توضیح نداده که چگونه بدا به خداوند منتسب می شود؟ علاوه بر این با وجود برتر بودن اولیای محمدیین از لوح محفوظ , چگونه در علم آنان بدا ظاهر می شود ؟ و مطالب دیگری که در این زمینه مبهم مانده اند . با وجود انکار بدا از ناحیه فخررازی , تناقض های فراوانی در آثارش مبنی بر تغییر سرنوشت می یابیم که شاید دلیل آن این است که وی نتوانسته با چهارچوب های سست تفکر جبر , مفاد روشن و محکم ماثورات دال بر وجود اختیار آدمی را , انکار کند و نتوانسته تاثیر دعا , صدقه و مانند آن را بر تغییر سرنوشت آدمی , بر اساس محوواثبات نادیده بگیرد .

چکیده انسان ها در مسیر زندگی خود، افعال زیادی را انجام می دهند و برای توجیهِ کرده خود که آن را به چه نیتی انجام داده اند، دست به توجیهات مختلفی می زنند. اینکه به چه نیتی انجام داده و ما چه قضاوتی از اعمال و افعال آنها داریم یک بحث است و اینکه افعال جزءِ کدام یک از افعال اخلاقی (خیر یا شر) است یا نه، بحثی دیگر و به نیت و خواستگاهِ کننده کار بستگی دارد. انسان ها افعال خود را به نیت و انگیزه رسیدن به هدف خاصی انجام می دهند. این اهداف که زمینه تحقق آنها نیات و انگیزه های افراد می باشد در مکاتب و رویکردهای اخلاقی، متفاوت است. از جمله اهدافی که افعال به نیت و انگیزه رسیدن به آنها انجام می گیرد قرب الاهی، قدرت، لذت، منفعت عمومی، ... است. اخلاق هنجاری یکی از شاخه های اصلی فلسفه اخلاق است که به این مسأله پرداخته و فیلسوفان اخلاق، این بحث را در دو نظریه غایت گرایی و وظیفه گرایی بررسی کرده اند؛ ابوحامد محمد غزالی اشعری مسلک در بررسی های اخلاقی خود با توجه به نقشی که برای نیت قائل بوده و علاوه بر حسن فعلی بر حسن فاعلی تأکید می کند خدامحوری و توحید را هدف و غایت نهایی اخلاق می داند. غزالی با پیروی از دستورات شرع مقدس، با رویکردی عارفانه در پی رسیدن به هدف و غایتی الاهی به نام قرب الاهی است و آن را هدف اخلاقی می داند. او معتقد است انسان با کمک گرفتن از عقل و شریعت (وحی) و الگو قراردادن بزرگان و الگوهای صالح و کامل مانند رسول اکرم? نسبت به حد وسط امور و افعال شناخت پیدا کرده و با عمل به حد وسط، به سعادت و فضیلت دست می یابد و هر عملی که به نیت رسیدن به اعتدال انجام گیرد جزء افعال اخلاقیست و مراعات حد وسط و اعتدال با هدف دستیابی به غایت نهایی و سعادت واقعی، یعنی قرب الاهی است. علامه محمدحسین طباطبایی امامی مذهب دارای عقیده توحیدیست. علامه با ملاک دانستن نیت در فعل اخلاقی، حسن فاعلی را بر حسن فعلی ترجیح می دهد و تمام عالم را حول محور توحید می داند و فعلی را اخلاقی می داند که به نیت رسیدن به این غایت و هدف انجام گیرد. از این رو، علامه نیز مانند غزالی، نیت و حسن فاعلی را بر حسن فعلی مقدم دانسته و فعلی را اخلاقی می داند که به نیت رسیدن به قرب الاهی به عنوان هدف و غایت نهایی در اخلاق انجام گیرد.

چکیده فلسفه صدرایی و حکمت متعالیه با مبنا قرار دادن عقل در کنار نقل و نقل در کنار عقل می تواند در تبیین مسایل مختلف اسلامی ورود پیدا کند و پایه های نظری و کاربردی علوم تجربی و علوم دیگر را استحکام بخشد. معتقدیم همان طور که با اثبات «جسمانیه الحدوث و روحانیه البقاء» بودن روح و نیز «حرکت‏جوهری‏» در حکمت متعالیه صدرایی بسیاری از مسائل فلسفه نظری دگرگون شده، بسیاری از مسائل اخلاقی نیز دگرگون خواهند شد. مقامات وجودی نفس تاثیر پذیری مستقیمی از صفات رذیله و یا صفات حسنه اخلاقی دارند ، نفس برای ارتقاء رتبه به مقامات و درجات بالاتر در مسیر استکمالی - اشتدادی ، از صفات اخلاقی کسب فیض می کند و حرکت جوهری نفس در رتبه بالاتر از نباتی وابستگی آشکاری به کسب مقامات وجودی – اخلاقی دارد . در این حرکت استکمالی – اشتدادی، صفات اخلاقی به مثابه وجودهای تشکیک پذیری هستند که رتبه ی نفس را تعین می بخشند. دستاورد این تفکر اثبات نوعی تشکیک و یا به عبارت دقیق تر ، حرکت اشتدادی – استکمالی در صفات اخلاقی است که طبق مبانی صدرالمتالهین در سایه حرکت جوهری نفس، که یک حرکتی استکمالی بشمار می آید، لاجرم حرکتی اشتدادی هم شکل می گیرد که هر نفس انسانی با توجه به توجهات و نیات الهی که دنبال می کند و خلوصی که در مقام اکتساب صفات اخلاقی بکار میگیرد می تواند به بینهایت مقام و رتبه ی وجودی دست پیدا کند . در حقیقت صفات و سجایای اخلاقی اموری واقعی و وجودی هستند که تشکیک پذیرند و حرکت استکمالی – اشتدادی نفس را شکل می دهند.

این تحقیق برآن است که به تبیین قاعده امکان اشرف از دید ملاصدرا و سهروردی بپردازد.این دو فیلسوف در زمینه تبیین واستدلال و آثار قاعده امکان اشرف نقاط اشتراک و افتراقی دارند. از جمله اشتراکات آنهااین است که هر دو می فرمایند:« اگر موجود اخسی داشتیم حتما قبل از آن موجود اشرفی موجود بوده است چون اگر اخس باشد و اشرف نباشد یا باید اشرف و اخس هر دو از خداوند صادر شوند که صدور کثیر از واحد می شود یا باید اشرف بواسطه اخس صادر شود که باعث شرافت معلول بر علت می شود یا بایدوجود اشرف ممتنع باشد که این هم باطل است.» پس با ابطال هر سه فرض ثابت می شود که اشرفی حتما قبل از اخسی موجوداست. همچنین در زمینه تبیین و استدلال و آثارقاعده امکان اشرف نقاط افتراقی با همدیگر دارندکه در این تحقیق به آنها پرداخته شده است. روشی که در این تحقیق به کار گرفته شده تحلیلی، تاریخی و کتابخانه ای می باشد. و نتایجی که از این قاعده به دست می آید این است که در تمام مراحل وجود باید اشرفی بر اخسی مقدم باشد و گرنه با سه مشکل صدور کثیر از واحد، شریفتر بودن معلول ازعلت، و ممتنع بودن وجود اشرف مواجه خواهیم شد، پس به خاطر دفع این سه مشکل باید حتما اشرفی بر اخسی مقدم باشد. واژگان کلیدی: امکان اشرف، عقول طولی و عرضی، ، نور الانوار و سهروردی و ملاصدرا

رساله حاضر که موضوع حرکت جوهری نفس را از منظر حضرت استاد جوادی آملی مورد تدقیق و بررسی قرار می دهد، بر مبنای اصل اصیل حرکت جوهری بنا شده که مطابق آن، ذره ذره عالم هستی در سیلان بوده و جهان دم به دم نو می شود. نفس انسان به عنوان برترین موجود این جهان از این حرکت جوهری بی بهره نبوده و از بدو پیدایش، دائماً با خود و در خود گام می زند، از پوسته ی خویش بیرون آمده، پس از سپری نمودن مراحل آغازین وجود، به درگاه نفس ناطقه وارد شده و صاحب شریف ترین موجود این جهانی می گردد و آنگاه به سوی غایت و کمال خویش با سیلان جوهری اش روان می شود. نفس پس از ورود به نشئه ی پر تزاحم دنیا، با سرمایه های درونی اش که همانا دو بال نظری و عملی عقل او می باشد، در دورترین عوالم هستی سکنی گزیده و باید با تکاپو و حرکت اختیاری اش، به سوی مأوای دل آرامش گام بردارد. اگر چه نفس به عنوان موجودی مجرد می باشد، اما از آنجا که تجرد آن تام نبوده، با ماده در ارتباط است و غالباً افعال خویش را در عالم ماده و با ماده انجام می دهد، حرکت جوهری نفس مورد پذیرش بیشتری قرار می گیرد؛ اگر چه در رابطه با تکامل مجردات گروهی مخالفت می ورزند. برای تبیین این تکامل و حرکت، ابتدا مبانی بحث پیرامون حقیقت حرکت جوهری، نفس انسان و ویژگی های آن بسیار ضروری است. چرا که تنها با استمداد از این اصول و پایه ها می توان به اثبات حرکت در جوهر نفس انسان پرداخت. آنگاه باید اذعان داشت که دو بال رسش انسان که همانا شریعت الهی و دو قوه علمی و عملی نفس ناطقه است، در کمال و به غایت متعال رسیدن نفس ناطقه بسیار ضروری است و وصول به غایت و نهایت حرکت نفس که همان سعادت این حرکت شریف است و معرفت به این حرکت الهی و وصول به سعادت، بر شرافت بحث می افزاید. آنچه این رساله در پی آن است، تبیین حرکت تکاملی و صعودی انسان در نشئه دنیاست؛ هرچند نفس در نشآت دیگر نیز حضور و ظهور دارد و این نکته فی الجمله مورد قبول دیگران نیز می باشد. البته اینکه آیا نفس به نفسانیت خود در نشآت دیگر حضور دارد یا به انحاء دیگر وجودی، بحث جدی و مفصلی دارد که این نوشتار در پی آن نیست. واژگان کلیدی حرکت جوهری، نفس، عقل نظری، عقل عملی، شریعت

از مهم ترین مباحث علم النفس فلسفی، حرکت و استکمال نفس است، اما با توجه به ثبات مجرد چگونه حرکت نفس قابل تبیین است. این رساله می کوشد تا به این پرسش پاسخ دهد. از این رو پس از آنکه در فصل نخست با مفاهیم کلیدی تحقیق نظیر حرکت، کمال، نفس و روح، مجرد و مادی و نیز ثابت و متغیر آشنا شدیم، در فصل دوم به تبیین پرسش اصلی تحقیق می پردازیم. برای این منظور ابتدا تجرد نفس و لازمه آن؛ یعنی ثبات مورد اشاره قرار می گیرد و سپس استکمال نفس از منظر آیات و روایات و لازمه آن؛ یعنی تغیر بررسی می شود. آنگاه مسئله ناسازگاری تجرد نفس با حرکت تکاملی آن صورتبندی می شود و پاسخ های محتمل به پرسش اصلی تحقیق مورد اشاره قرار می گیرد. از میان تبیین های محتمل، مادی بودن نفس و نیز انکار حرکت نفس به این دلیل که مخالف پیشفرض های پذیرفته شده در این تحقیق است از دایره بحث در این رساله خارج است. در هر یک از فصل های بعدی یکی از تبیین ها مورد بررسی قرار می گیرد. در فصل سوم نظریه مشاء؛ یعنی ثبات نفس و تکامل در اعراض بررسی شده است. به عقیده ایشان ذات نفس مجرد و ثابت است و حرکت تنها در اعراض است. اما این نظریه نه به لحاظ مبانی و نه به لحاظ ادله قابل قبول نیست. در فصل چهارم نظریه مبتنی بر حرکت جوهری بررسی شده است. ملاصدرا نفس را جسمانیه الحدوث و موجودی ذو مراتب می داند که مراتبی از آن مجرد است. از این رو شرط لازم برای حرکت(مادیت) را در آن محقق دانسته و حرکت نفس را تا زمانی که به حد عقل برسد، می پذیرد. اما این نظریه را نیز نمی توان پذیرفت. از اشکالات اساسی آن این است که چگونه می توان حرکت در مجردات را انکار کرد و در عین حال حرکت مرتبه مجرد نفس را به دلیل وجود ماده در مرتبه مادی نفس پذیرفت و بلکه وجدانی تلقی کرد. فصل پنجم به نظریه تبیین سازگاری با نفی تجرد تام نفس می پردازد. بر اساس این نظریه مراد فلاسفه از ثبات مجرد، ثبات مجردات تام است و نفس، مجرد ناقص است. این نظریه نیز قابل پذیرش نیست زیرا تعلق نفس در مقام فعل به بدن نمی تواند ذات مجرد نفس را از بی استعدادی به ذات دارای استعداد تبدیل کند. فصل ششم به دیدگاه برگزیده؛ یعنی نظریه حرکت در مجردات می پردازد. این فصل در دو مقام ساماندهی شده است نخست حرکت در مجردات طی چهار مقدمه اثبات شده و سپس به شبهات مطرح شده پاسخ داده شده است. در اثبات حرکت در مجردات ابتدا حقیقت حرکت و دلایل و لوازم انکار هیولی مطرح شده و سپس با نقد دلائل اقامه شده بر ثبات مجرد، نشان داده شده است که دلیل معتبری بر وجود موجودات امکانی ثابت وجود ندارد. در پایان نیز شواهد و قرائن وجود تغیر و حرکت در تمامی موجودات امکانی مطرح گردیده است. با پذیرش حرکت در مجردات حرکت و استکمال نفس هیچ محذور عقلی نخواهد داشت. کلیدواژه: نفس، حرکت تکاملی، تجرد نفس، حرکت در مجردات.

بنا بر تحلیل سه جزئی رایج در معرفت شناسی غربی، معرفت عبارت است از باور صادق موجه. اما کیث لرر به جای باور، پذیرش با هدف احراز حقیقت و اجتناب از خطا را قرار داده، درباره چیستی صدق نیز معتقد به نظریه علامت زدایی است. وی در پاسخ به مسأله گتیه، نقض ناپذیری و عدم ابتنای توجیه بر باور کاذب را به عنوان شرط چهارم معرفت مطرح می کند. و در مقام مهم ترین نظریه پرداز انسجام گروی در توجیه معرفت، با ابداع اصطلاحات متعدد و ارائه مجموعه ای پیچیده از تعاریف گوناگون درصدد تبیین تحلیل خویش از حقیقت معرفت با روی کرد انسجام گروانه در توجیه برآمده، در نهایت بدین نتیجه می رسد که s به گزاره p معرفت دارد اگر و تنها اگر (1) s گزاره p را بپذیرد، (2) گزاره p صادق باشد، (3) s در پذیرش گزاره p به طور کامل موجه باشد، یعنی پذیرش p برای شخص s بر پایه منظومه مقبول او در آن زمان نسبت به پذیرش های رقیب، معقول تر باشد، بدین معنا که منفعت معرفتی محتمل آن برای فاعل شناسا بیش از منفعت معرفتی محتمل همه رقبایش باشد، و (4) توجیه s در پذیرش گزاره p با هیچ گزاره کاذبی نقض نشود، یعنی پس از کنار گذاشتن همه باورهای اشتباه از منظومه پذیرشی فرد، پذیرش گزاره p هم چنان نسبت به رقبای خود معقول تر باشد. حاصل تحلیل لرر این است که معرفت چیزی بیش از توجیه نقض ناپذیر نیست. نقدهای اساسی بر تحلیل لرر از معرفت وارد است، دیدگاه وی در باب پذیرش و نیز نظریه علامت زدایی در صدق ناتمام هستند. اصل دیدگاه وی نیز دارای اشکالات متعددی است. انسجام گروی لرر افزون بر اشکالات عام انسجام گروی در توجیه مثل لزوم دور یا تسلسل در توجیه معرفت، گسستگی منظومه منسجم از واقعیت و نسبیت در معرفت، گرفتار اشکالات دیگری نیز می باشد که 1) ناتمامی اصل قابلیت اعتماد فاعل معرفت بر خودش، 2) نادرستی تفسیر انسجام به معقولیت یک پذیرش نسبت به رقبایش، 3) ناتمامی فرض منتقد دانای کل و نیز 4) نادرستی شرط چهارم و ابهام در تفسیر نقض ناپذیری از جمله آن هاست.

نوشتار حاضر به بررسی تطبیقی مبانی معرفت شناسی غرب و اسلامی از منظر جان لاک و استاد شهید مرتضی مطهری می پردازد، که هر یک از این دو فیلسوف در حوزه جغرافیایی و زمانی خویش، افرادی تأثیرگذار در حیطه فرهنگ و اندیشه محسوب شده، ومبانی فکری و سیاسی آنان نقشی تعیین کننده در پیشبرد اهداف جامعه آنان داشته است. نویسنده در قالب پنج فصل به دنبال پاسخ مناسبی برای این پرسش اساسی است که: چه نسبتی میان مبانی معرفت شناسی غربی جان لاک و مبانی معرفتی اسلام از دیدگاه شهید مطهری برقرار است؟ وی در یک یک فصل های پژوهش خود ضمن بیان مولفه های معرفت شناسی غرب و اسلام، به تشریح تفاوت ها و اشتراک های فکری جان لاک و شهید مطهری در این زمینه می پردازد. در فصل اول ابتدا به بیان مفاهیم کلیدی تحقیق، مانند لیبرالیسم، معرفت شناسی، پیشینه تاریخی لیبرالیسم، عرصه های مختلف فرهنگی، اقتصادی، سیاسی و اجتماعی لیبرالیسم، فرآیند تاریخی و گونه های لیبرالیسم و مبانی فکری آن همچون: اومانیسم، فرد گرایی، تجربه گرایی، نسبی گرایی اخلاقی، عقلانیت و آزادی پرداخته، سپس مفهوم معرفت شناسی، گونه های معرفت شناسی، پیشینه تاریخی آن، تطور مفهوم معرفت شناسی و مبانی آن، یعنی: حس و ادراک حسی، عقل، دل (الهام و اشراق) را شرح می دهد. نگارنده در فصل دوم ضمن واکاوی مبانی معرفت شناسی لیبرالیسم کلاسیک، دیدگاه جان لاک، اسپینوزا، هابز، هیوم، دکارت، ولایبنیتس را درباره عقل گرایی و تجربه گرایی، که مبانی معرفت شناسی لیبرالیسم غرب را منعکس ساخته، و سایر مبانی آن، مانند اومانیسم، فرد گرایی، اصالت سود و نسبت گرایی اخلاقی را تبیین می نماید. در فصل سوم ضمن تحلیل اجمالی زندگانی و افکار جان لاک، مبانی معرفت شناسی وی را بررسیده و دیدگاه هایش در زمینه تصور، ادراک، افکار، ادراکات و تصورات فطری، اقسام تصورات، نسبت بین تصورات و کیفیات، مفاهیم کلی، گستره و قلمرو معرفت و رابطه میان مبانی معرفت شناسی و لیبرالیسم جان لاک را شرح می دهد. در فصل چهارم به مبانی معرفت شناسی اسلامی از منظرشهید مطهری پرداخته و اندیشه سیاسی و اجتماعی و مبانی معرفتی وی، مانند مراحل ادراک و مراتب و فرآیند آن، اقسام معرفت حصولی و حضوری، منشأ و منبع معرفت، انواع مفاهیم عقل و میزان اعتبار آن و ویژگی های معرفت عقلی و حسی و کارکردهای آن از دیدگاه ایشان بررسی گردیده است. فصل پنجم به مقایسه نظریات شهید مطهری و جان لاک در مبانی معرفت شناسی و نیز بیان تناقض های اندیشه معرفتی جان لاک اختصاص دارد.

هدف اصلی این پژوهش، تبیین دیدگاه امام خمینی و شهید مطهری در باب آموزه های ثابت و متغیر در دین است. در بخشی مفاهیم از جمله تعریف دین از دیدگاه امام خمینی و شهید مطهری بیان گردیده است. در قسمت های اصلی آموزه های ثابت و متغیر در سه محور: الف: در حوزه اعتقادات ب: در حوزه اخلاق ج: در حوزه احکام بررسی گردیده است. ما در طول تحقیق به پاسخ پرسشهای مطرح شده و از جمله سوال اصلی دست یافتیم که همانا آموزه های اعتقادی، اخلاق و احکام اولیه به صورت کلی از دیدگاه امام خمینی و شهید مطهری ثابت هستند در همه شرایط یکسانند. احکام ثانویه ، برخی احکام حکومتی و بخشی از احکام فرعی اخلاقی همچون کذب که جان یک مومن بی گناه را نجات دهد متغیر می باشند. دلیل آن ثبات و این تغییر نیز این است که احکام اسلام مبتنی بر مصالح و مقاسد است و نیازهای ثبات و متغیر بشر را در نظر دارد. سر احکام ثابت و متغیر نیز همین نیازهای ثابت و متغیر و مصالح و مقاسد مطلق و مقید است. همچنین فرضیه تحقیق را که در ابتدای پژوهش مطرح شده است، بخویی در طول تحقیق به اثبات رسیده است: از آنجا که انسانها در جهت نیل به سعادت نهایی مورد نظر دین با نیازهای ثابت و متغیر روبرو هستند، برخی از آموزه های دینی ثابت و لایتغیر بوده و برخی دیگر متناسب با نیازهای مقطعی طرح شده و با تغییر آن نیازها، حکم دین نیز تغییر می یاید.

چکیده مسأله علیت از کهن ترین مسائلی است که ذهن انسان در طول تاریخ بدان مشغول بوده است، اهمیت این اصل بدان جاست که آن را به عنوان فطرت عقل در برابر فطرت دل به کار می برند. می توان ادعا کرد که شالوده اصلی یافته های بشر، در طول تاریخ، مدیون اصل علیت است. این مسأله در فلسفه و حکمت اسلامی همواره مورد بحث بوده و چالش هایی بین حکما و متکلمان، ایجاد کرده است. یکی از مهم ترین چالش ها اشکالاتی است که غزالی پیرامون علیت مطرح کرده است. غزالی از متفکران اشعری بود. در نگاه اول به نظر می رسد او منکر این اصل است، ولی با تأمل در سخنانش روشن می شود که او اصل علیت را پذیرفته ولی آن را در موجودات عالم جسمانی جاری ندانسته، تنها آن را در واسطه بین خداوند و موجودات می پذیرد.علامه طباطبایی به عنوان حکیم و فیلسوف بزرگ معاصر، با احاطه بر همه تفکرات پیش از خود از اصل علیت دفاع کرده و به شبهات پیرامون آن پاسخ داده است. علامه معتقد است پایه زندگی انسان و هر موجود جانداری، بر قانون علیت استوار است.اصل علیت در دیدگاه علامه، یک اصل واقعی است و چنین نیست که ساخته ذهن و عادت باشد.علامه بحث علیت را در دو بخش تصور و تصدیق مطرح کرده است. در بخش تصدیق علی رغم مشرب اصالت وجودی، ایشان از طریق تحلیل ماهیت به اثبات اصل علیت می پردازد. علامه هم چنین از طریق وجود رابط و مستقل نیز به اثبات اصل علیت پرداخته است. آراء غزالی و علامه علی رغم وجوه مغایرت فراوان، دارای تشابهات اندکی نیز هست که از جمله آن اثبات علیت در رابطه بین خداوند و معلولات و درپاره ای از موارد استفاده از دلیل نقلی برای اثبات اصل علیت است.

تجسم و پیکرپذیری اعمال در بسیاری از آیات و روایات، صراحتاً مورد توجه قرار گرفته است.حکیم گرانقدر صدرالمتألهین شیرازی در راستای مبانی عقلی معادجسمانی به خوبی از عهده تبیین عقلانی این امر برآمده است. طبق مبانی حکمت صدرائی بدن مرتب? نازله نفس است و از شئون و بلکه تجلی نفس است بر این اساس بدن بیگانه و مستقل نبوده و سبب پیدایش اعمال میگردد. با توجه به این که هر عمل و خلقی که از انسان سر می زند به واسطه تصور خیالی نفس نسبت به آن اعمال است که در اثر تکرار به ملکات نفسانی مبدل میگردد که باعث تمثل نفس گشته و به نفس قدرت فاعلیت متناسب با نوع و میزان ملکات می بخشد در هیچ عالم و نشئه ای نفس عاری از بدن متعین نمیگردد در دنیا بدن عنصری در برزخ بدن مثالی و در آخرت بدن اخروی. در عالم برزخ و آخرت نفس با جدا شدن از بدن عنصری موجد بدن برزخی و نعمات و عذابها و .... میگردد و در این امر به مشارکت ماده نیز نیازی ندارد. براساس مبانی ملاصدرا نعمات و آلام اخروی متناسب با درجه وجودی نفس از او صادر می گردد همانگونه که در مباحث معاد جسمانی نفس خالق بدن اخروی می گردد. با استمداد از مبانی یازده گانه ملاصدرا می توان بهترین براهین عقلی را برای تجسم اعمال را ارائه نمود. فاعلیت نفس، تجرد قو? خیال، حرکت جوهری، اتحاد عاقل و معقول بیشترین نقش را در به ثمر رساندن این هدف ایفا می نماید. گرچه اندیشمندانی چون محمدباقر مجلسی(ره) به شدت با پذیرش آن مخالفت نموده اند اما براهین مطرح شده مخدوش بوده و با تکیه بر آیات شریفه و روایات ائمه اطهار علیهم السلام تجسم اعمال اثبات میگردد. رسالت این نوشتار تحلیلی بر نقطه نظرهای اصول صدرائی در ارائه نظامی عقلائی براصل تجسم اعمال می باشد امید است این توفیق حاصل گردد.

در روزگاری که «ایسم» های گوناگون با طنازی بر سر بازار اندیشه ها «آیه» های ما را مهجور می خواهد، و غلبه ی خواست های احساسی و شبه نیاز بر ذهن و ضمیر انسان معاصر او را تنگ حوصله و کم تحمل نموده است، رساندن پیام معنویت دین و تبلیغ ارزش های اسلامی، توجه بیشتر و بهتر رسالت گزاران به هنر را، ضروری می سازد. پیرو اثبات نیازمندی ما به هنر، این پرسش ابرو می نماید که اصولا هنر از نظر دانشمندان مسلمان چه خاستگاهی دارد و مبانی نظری آن چیست؟ هدف از این تحقیق روشن ساختن پیوند هنر و فلسفه در جهان اسلامی است به این معنا که این دو جریان عظیم فرهنگی در دنیای اسلام، اصولا نسبتی باهم دارد یا نه؟ اگر دارد ربط و نسبت آن ها چگونه است؟ می خواهیم بدانیم فلسفه اسلامی در شکوفائی هنر اسلامی نقش داشته یا نه و ما تا چه اندازه مجازیم که پشتوانه نظری هنر را در فلسفه و عرفان بجوئیم. و اینکه این نوشته جستجوی معیار و ملاکی برای اسلامی بودن و یا نبودن هنر است و بر چه اساس و معیاری هنر را به اسلامی و غیر اسلامی تقسیم می کنیم؟

چکیده ندارد.

علم در حکمت متعالیه امری وجودی و دارای مراتب است. علم واجب به ذات خود، و علم او به موجودات، قبل از ایجاد و بعد از ایجاد آن ها، از نوع علم حضوری تفصیلی است ؛ با این تفاوت که علم او به ذات و به موجودات قبل از ایجاد ذاتی است ، اما علم او به اشیا بعد از ایجاد، فعلی است. صدرالمتالهین علم واجب به ذات خود را با ارایه سه برهان که در راس آن ها برهان صدیقین قرار دارد، ثابت می کند، که بر اساس آن، خداوند به ذات خود عالم بوده، و این دانش و خودآگاهی به شیوه حضوری و اتحاد عاقل و معقول است. از مهم ترین رهیافت های تحقیقی صدرالمتالهین، اثبات علم تفصیلی خداوند به همه موجودات در مقام ذات و پیش از ایجاد است، که از آن به "علم اجمالی در عین کشف تفصیلی" تعبیر نموده است، و اثبات عقلی این علم را بر مبنای دو اصل مهم فلسفی یعنی "بسیط الحقیقه کل الاشیا" و "وحدت حقه حقیقیه" ممکن و مقدور می داند. همچنین صدر المتالهین درباره مراتب علم واجب به ماسوی بعد از ایجاد معتقد است که عالم هستی در نشات های گوناگون و مراتب مختلف برای واجب تعالی مکشوف می شود، و لذا خداوند متعال در چند مرحله به مخلوقات خود عالم است، که این مراتب در نظر وی به صورت علم نهایی، علم فضایی و قدری، جلوه گر است. به نظر ملاصدرا علم حق به ماسوی در مقام ذات، یک علم بیشتر نیست، که از آن به علم عنایی تعبیر می شود؛ زیرا تمام موجودات در صقع ربوبی هستند و از خود هستی ندارند، از این رو، در این مرتبه نمی توان مراتب مختلف قائل شد. اما از آن جایی که مظاهر او متعدد هستند، به اعتبار تعدد معلوم و در مقام کثرت و در مرتبه فعل می توان گفت علم حق دارای مراتب است، که این مراتب شامل علم قضایی و علم قدری است.

این پایان نامه در چهار بخش علم الهی از دیدگاه غزالی و طباطبایی را بررسی می کند. بنیاد دیدگاه غزالی در علم خداوند به ذات خود بر حی بودن اوست حدوث عالم دلالت براراده خداوند و اراده دلالت برعلم دارد و هر دو بر حیات و هر موجود زنده ای به خود علم دارد اصلاحی بودن به شعور به نفس و علم به ذات است. گذشته از آن آنگاه به دیگران علم داده است به خود به نحو اعلی علم دارد. غزالی بر علم خداوند به موجودات دلیل می آورد که وجود یا حادث است یا قدیم و قدیم ذات و صفات خداوند است و ماسوای کل حادث به اراده اوست و از این روی معلوم مرید او از نگاه غزالی جزییات نامتناهی در آینده هم مانند ذات و صفات خداوند به علم ازلی نامتناهی غیر کسبی و غیرضروری مبتنی بر اراده قدیم مکشوف اوست. از نظر علامه طباطبایی خداوند مجرد از ماده و خالی از قوه است و هرچیزی که چنین باشد به خود علم دارد (علم به ذات) و علم حضور شیء برای شیءو چون خداوند وجود صرف و بسیط است و وحدت است و وحدت حقه دارد همه کمالات را به گونه برتر و والاتر بدون تمایز و جدایی از یکدیگر دارد. به همین دلیل او به همه موجودات در مرتبه ذات خود علم حضوری ازلی ضروری و .... تفصیلی در عین اجمالی و اجمالی در عین تفصیلی دارد. (علم قبل از ایجاد). از آنجا که همه موجودات معلولهای خداوند هستند وجودهای رابطی دارند و معلول عین ربط به علت است و وابسته به او و با یک یا چند واسطه به او منتهی می شوند معلوم حضوری خداوند در مرتبه وجودشان به صورت متکثر متمایز فعلی و واقعیت مند است اگر مجرد باشند به خود آنها واگر مادی باشند به صورشان (علم بعد از ایجاد) طباطبایی همچنین امکان تبیین علم تفصیلی را براساس اطلاق وجودی خداوند لازمه فرض وجوب وجود بالذات طرح می کند که نظر خاص اوست.

یقین و یقینیات در منطق و فلسفه اسلامی عنوان و موضوع این نوشته است. پژوهش حاضر در محور ماهیت یقین منقطقی که خود از مبانی، بلکه مهم ترین مبنای استدلال، حجت و برهان است و هم چنین در بردارنده بحث از انواع و اقسام یقین، تعداد یقینیات و بدیهیات، نقل آراء صاحب نظران و نخبگان در این مورد و بالاخره تبیین نظریه مختار و مورد قبول، سامان دهی شده و مورد تحقیق و ارزیابی قرار گرفته است. برای این منظور مطالب این رساله در حقیقت در دو بخش تنظیم شده؛ بخش اول آن مربوط است به مباحث شناخت و معرفت و در یک کلام جنبه معرفت شناسانه دارد، که ماهیت یقین را به تفصیل مورد بررسی و دقت قرار می دهد و بخش دوم حاوی مباحث منطقی موضوع است. بخش اول تنها یک فصل دارد به عنوان ماهیت یقین که شامل مباحث لغوی و اصطلاحی، تعاریف، امکان یقین، بررسی عقاید شک گرایان، حسیون و سوفیسط ها، بیان تفاوت یقین از جزم، ظن و شک، علم مقلد و جهل مرکب و سفسطه می شود. و بخش دوم سه فصل دارد: به این ترتیب که فصل اول از بخش دوم مربوط به انواع یقین است و هم چنین مباحث امتیاز یقین از سایر باورها، نسبیت یقین و ذاتیت یقین را مورد بحث و بررسی قرار داده است. در فصل دوم از این بخش به تفصیل به بیان دیدگاه ها و نظریات پرداخته شده و حتی المقدور سعی شده نظریات عمده از فلاسفه و منطق دانان اسلامی مطرح و بررسی شود. و بالاخره در فصل سوم از بخش دوم بررسی کوتاه و مختصر این دیدگاه ها و نظریات و بیان تفاوت های آنان و احیاناً نقد این نظریات پرداخته شده است.

نوسان در دامنه رابطه عقل و اخلاق بیانگر حالات انعطاف ناپذیر و افراط و تفریط در آن است که عوامل آن ریشه در تاریخ و فرهنگ ملت ها دارد. یکی از این حالات نظریات مطرح شده از کسانی است که تجربه پذیری و تحلیلی بودن را معیاری برای معنی داری ذکر کرده اند و مضامنی دیگر را فاقد معنی مطلق نگر و یکسونگری به عقل خصوصا عقل عملی جانب دیگر مساله است که از آن حاکم بلامنازع می سازد این تحقیق بررسی نظریات سه تن از دانشمندان اسلامی پیرامون این مساله بوده و توضیحی بر سهم و نقش عقل در اخلاق و می توان آن را در ارتباط با مفاهیم (تصورات و تصدیقات) و انگیزه ها ترسیم کرد در مورد اول علامه طباطبایی تشخیص تقوا و فجور را هر چند مستند به نوعی الهام از احساسات باطنی می داند اما این احساسات خود به نوعی مستند یا وابسته به خارج است و در این میان وظیفه عقل عملی جعل اعتباریات واسطه برای نیل به مواد خارجی و اهداف است مشابه این نظر در کلام شهید مطهری دیده می شود استاد مصباح اینگونه مفاهیم را از مفاهیم ثانیه فلسفی می شمارد. در این موارد از خارج می توان به عنوان منشا انتزاع یا منشأ وابستگی حوایج به آن یاد کرد. علامه طباطبایی رد یا اذعان و بوجود حوایج در جهت رسیدن به کمالات را منسوب به عقل می کند و او است که اعتبارات واهی را که انسان را از کمالات باز می دارد از اعتبارات غیرواهی باز می شناسد. شهید مطهری تصدیقات عقلی را یکی از مقدمات صدور فعل ذکر می کند و این احکام اذعانات به پیروی از حوایج بعضا متغیر بوده و در موارد کلی است استاد مصباح تصدیقات عقلی را در ارتباط افعال اختیاری انسان و اهداف مطلوب از آن توضیح می دهد طبق این نظر این رابطه نوعی رابطه سبب و مسببی بوده و داخل در مباحث معقولات ثانیه فلسفی است و حس می تواند منشا انتزاع باشد اما لزوما چننی نیست علامه طباطبایی در مورد آخر علم را متمم فاعلیت ذکر می کند و شوق و اراده را از لوازم آن لذا در انگیزه های اخلاقی دخالت می دهد شهید مطهری انسان را فاعل بالتدبیر می خواند که تنها در صورت بزرگ بودن منافع از مضار فعل مجوز صدور می یابد اما استاد مصباح این مورد را نمی پذیرد.

در این تحقیق ضمن بررسی ماهیت دین و معرفت دینی، دیدگاه های مختلف در این زمینه مطرح شده و شرایط تحقق معرفت دینی و مراحل و مراتب آن مورد بحث و بررسی قرار گرفته است. در این پژوهش، ابعاد این مسأله در سه فصل بررسی شده است: در فصل اول، کلیاتی از تحقیق و مفهوم دین و معرفت دینی، تاریخچه نظریه معرفت دینی و مفردات تحقیق حاضر، خصوصیات و قیودی که در تعریف دین و معرفت دینی لحاظ شده، بیان گردیده و مبانی تصوری و تصدیقی بحث مطرح شده است. همچنین در این فصل ماهیت معرفت دینی و تعاریف مختلف ارائه شده از مفهوم دین مورد نقد و ارزیابی قرار گرفته است و اشکالات وارد شده بر برخی از این تعاریف به ویژه تعریف صاحب تئوری قبض و بسط معرفت دینی مطرح شده و مورد مناقشه قرار گرفته است. نویسنده روش تفکیک بین عقل و نص و روش جمع بین عقل و نقل و عرفان را در زمینه معرفت دینی و مفهوم دین نیز بررسی کرده و ویژگی های هر یک از این دو روش را تبیین نموده است. در فصل دوم، شرایط تحقق معرفت دینی مطرح گردیده و سه شرط اساسی در این زمینه تحلیل شده است. مباحثی در زمینه تحول و ثبات در معرفت دینی، میزان تغییر و ثبات در معرفت دینی، تاریخچه بحث در مورد معرفت دینی و ادله آن، اثبات تحول و تغییر در معرفت دینی به نحو کلی و ثبات در آن به نحو جزئی، از دیگر مطالب این نوشتار محسوب می شود. نویسنده همچنین اقوال مختلف در زمینه ثبات و تغییر در معرفت دینی در عرصه های اعتقادات، اخلاق و احکام دینی را مطرح کرده و به نقد و بررسی تئوری قبض و بسط تئوریک شریعت (معرفت دینی) دکتر سروش پرداخته و مبانی وی در مورد تحول در معرفت دینی را مخدوش کرده است.

چکیده ندارد.

حرکت جوهری به عنوان یکی از مهم ترین مباحث فلسفه اسلامی، با نام صدرالمتألهین شیرازی گره خورده است. ملاصدرا با کشف این نظریه، تفسیر نوینی از حرکت ارایه کرد که نتایج مهمی را به ارمغان آورد. او ثابت کرد که وجودات مادی در اثر تحول درونی، هر لحظه هویت جدیدی یافته، و صورت قبلی دگرگون می شود. از نظر وی، ثبات و قرار در ذات موجودات مادی و اعراض آن ها راه ندارد، و همه عالم طبیعت یک هویت اتصالی و متصرم دارد. بنابر این، میان طبیعت و تجدد، دوگانگی وجود ندارد. جاعل به جعل بسیط، وجودی را جعل می کند که عین حرکت است؛ نه این که جعل جاعل به نحو مرکب باشد که یک وجود ثابت را خلق نموده و سپس حرکت را به او ملحق نماید. پس وجود طبیعت متحرک، عین همان وجود تدریجی، و بقایش عین حدوث آن می باشد. سنخیت میان علت و معلول، تبعیت حرکات عارضی از جوهر، انقلاب ماهیت عرض به جوهر، و تشخص شیء به وجود آن، دلایل و براهین ملاصدرا برای اثبات حرکت جوهری است. صدرالمتألهین با تفسیری که از حرکت جوهری ارایه کرد، نتایج مهمی از قبیل غایت مندی عالم طبیعت، معاد جسمانی، جسمانیت حدوث نفس و روحانیت بقای آن، ربط حادث به قدیم، ربط متغیر با ثابت، حدوث زمانی عالم، و اثبات بعد چهارم زمانی را برای ماده به دست آورد. این نتایج، برای انسان موحد افق های نوینی را می گشاید؛ زیرا درمی یابد که قافله موجودات همگی به سوی ملکوت و کمال مطلق رهسپار هستند، و هر یک، حامل امکان استعدادی است که هر لحظه در حال تحول است، و همه آن ها با وجود کثرتی که دارند نماینده یک حقیقت، و جلوه های یک وجود هستند. انسان نیز در این مجموعه، با حرکت جوهری می تواند به مرتبه عقل بالملکه، و سپس به مرتبه عقل بالفعل، و در نهایت به عقل مستفاد برسد، و بدین ترتیب به مقام خلیفه الهی نایل شود.

تکلیف از نظر بسیاری از علما و متکلمان امامیه، به معنای اراده تشریعی خداوند است که به انجام یا ترک کاری از سوی مکلفین، تعلق می گیرد. دسترسی مکلفین به پاداش و ثواب اخروی، وجود تکالیف را ضروری می سازد؛ همچنین انسان به عنوان یک موجود اجتماعی، برای ادامه حیات و رفع نیازهای خود، نیازمند قوانین جامع و کاملی است که بتواند نظم و عدالت را در جامعه برقرار سازد، از هرگونه پیامد منفی به دور باشد، و زمینه رشد و کمال و سعادت انسان را فراهم نماید. و از آن جایی که تنها خداوند به تمام رمز و راز و نیازهای انسان آگاهی کامل دارد، فقط او می تواند چنین قوانینی را در قالب تکلیف وضع نماید. این تکالیف، در واقع راه رسیدن به حقوق انسانی است، و اگر انسان می خواهد که به کمال و برتری دست یابد، باید به تکالیف و قوانین الهی عمل نماید. حسن و قبح عقلی، مالکیت خداوند، حاکمیت خدا، قاعده لطف، حکمت الهی، رحمت و عدالت الهی را می توان جزء مهم ترین مبانی کلامی وضع تکالیف از سوی خدا برای بشر دانست. همچنین وضع این تکالیف، زمانی معنا خواهد داشت که قدرت، آزادی و اختیار انسان را به عنوان مبانی انسان شناسانه تکلیف بپذیریم. اگرچه درباره اختیار و آزادی انسان، میان متکلمان مسلمان اختلاف نظر شدیدی وجود دارد، اما نظریه "امر بین الامرین" که رویکرد کلامی شیعه از آن حمایت می کند، تنها اندیشه ای است که از هرگونه عوارض و لوازم فاسد به دور است، و بر اساس آن انسان ها در عقیده، رفتار و گفتار خود، از اختیار و آزادی برخوردارند؛ اما این آزادی مطلق نیست بلکه دارای شرایط و حدود می باشد. اساساً پذیرش اسلام به معنای پذیرفتن این امر است که در قلمرو آزادی باید حقوق الهی در نظر گرفته شود و رهنمودها و تکالیف خداوند به کار گرفته شود.

از نظر عرفا درک حقیقت عشق به یافتن و چشیدن است و با بیان و تعریف نمی توان حقیقت آن را قابل درک کرد. اما چیزی که به تبیین ماهیت عشق کمک می کند بیان اوصاف و آثار عشق است. لذا تحقیق حاضر از طریق بیان اوصاف و آثار عشق از زبان سنایی، مولانا و امام خمینی (ره) به بررسی ماهیت عشق پرداخته است. عشق تنوعی به انواع معشوق دارد و در یک تقسیم بندی کلی به عشق حقیقی و مجازی تقسیم می شود. از دیدگاه عرفا عشق حقیقی منحصراً عشق به حق تعالی و صفات و افعال اوست، و هرچه خارج از این چارچوب است عشق حقیقی نیست و مجازاً به آن کلمه عشق اطلاق می شود. عرفا از جمله سنایی، مولانا و امام خمینی (ره) در مورد عقل دو بیان کاملاً متفاوت دارند؛ در یک بیان عقل را با ارزش ترین وسیله برای انسان و زیر بنای عالم هستی معرفی می کند، و در بیان دیگر به نکوهش آن پرداخته و آن را از درجه اعتبار ساقط می کند. این دو بیان متفاوت بیانگر آن است که عقل در عرفان کاربردها و انواع متفاوتی داشته و دارای مراتبی است که برخی از انواع آن مذموم و بعضی از مراتب و انواع آن مورد ستایش است. در مورد رابطه عشق و عقل نیز دو بیان متفاوت وجود دارد که با تفکیک انواع و مراتب عقل این دوگانگی در بیان قابل حل است. در مجموع رابطه عشق و عقل در عرفان متضاد نیست، و در مراحل عالی عشق و عقل با هم اتحاد دارند.

تمام مطالب این رساله در یک مقدمه، چهار فصل و در آخر هر فصل خلاصه آن گنجانده شده است. فصل اول آن تعریف و ادله امکان موضوع و تشریح آن و ضرورت آن می باشد. در فصل دوم کیفیت معاد، آراء و اقوال، ملاک جسمانی و روحانی بودن معاد، بیان شده است. فصل سوم بیانگر معاد جسمانی از نظر آیات قرآنی و روایت است، که در دو بخش می باشد، بخش اول در بیان آیات و دسته بندی آنها که به پنج دسته تقسیم شده است، بخش دوم روایات است که از کتب معتبر روایی نقل شده است. فصل چهارم در بیان شبهات منکرین معاد جسمانی است که در سه بخش بررسی گردید و رفع شده است، بخش اول گروهی که اصل معاد را انکار کرده اند. بخش دوم آنهایی که معاد جسمانی صرف را قبول دارند. بخش سوم آن افرادی که معاد جسمانی را انکار و تنها معاد روحانی را قبول کرده ند.

پدیده نسخ در فرایند احکام و بدا در تکوینیات دارای ارزش و اهمیت بسیار بالایی است و از دیرزمان مساله پرارزش نسخ و بدا مورد عنایت نبی اکرم ص و ائمه اطهار ع بوده و در راستای آن روایات زیادی از این بزرگواران در جوامع حدیثی ذکر شده است. نسخ در ادوار تاریخ اسلام از منظر لغت شناسان و اصولیان و قرآن شناسان و مفسران تطور مفهوم داشته است قدر مشترک همه مفاهیم همان معنای ازاله و برداشتن حکم بوده در اقسام نسخ اختلاف وجود دارد سه قسم بیان نموده اند نسخ تلاوت با حکم نسخ تلاوت بدون حکم و آن قسمی که مورد قبول ما است قسم سوم از اقسام نسخ حکم بدون تلاوت می باشد. پدیده نسخ از دیر زمان مورد اختلاف دانشوران اسلامی بوده و گروهی در آن تردید نموده و از منظر عقل و نقل مورد انکار قرار داده اند. ما با دلایل عقلی و نقلی ثابت نمودیم که امکان عقلی دارد و هم در قرآن واقع شده است شبهاتی که پیرامون نسخ از سوی یهود و نصاری و مسلمانان وارد شده بیان نموده و به آنها جوابهای استدلالی داده شده. در بخش دوم بدا از نظر لغت بیان شده و به معنای (آشکار نمودن) و از نظر متکلمان اظهار مااخفی آنچه که بر بندگان مخفی بوده اظهار نموده است در مورد بدا برادران اهل سنت بدون توجه نمودن به نظرات علمای شیعه تهمت به شیعه زدند که شیعه نسبت به جهل خداوند متعال می دهد زیرا قابل بدا است ولی در مورد بدا آنچه که بررسی نمودیم روشن شده که بین شیعه و سنی اختلاف لفظی وجود دارد نه جوهری و حقیقی زیرا همان چیزی که در مورد بدا شیعه قایل است اهل سنت نیز آن را قبول دارند. بدا را با آیات و روایات اثبات نمودیم و در آخر شبهاتی که در پیرامون بدا بیان شده را پاسخ استدلالی داده ایم.

اگر تاریخ بشری را ورق بزنیم صفحه صفحه این تاریخ پر از شخصیتهائی است که هر کدام از آنها بخاطر علم و دانش شناخت و معرفت در تاریخ بشری ماندگار شده است از سوی دیگر تاریخ بشری نیز بخاطر همین قسمت ار تاریخ به خود می بالاد پس این شناخت و معرفت و علم و دانش است که انسان را به بزرگی و جایگاه رفیعی می رساند لذا اهمیت علمی و معرفت بر هیچ کس که دارای عقل سلیم باشد پوشیده نیست علم در افراد انسان داریا مراتب و درجاتی است که این مراتب و تفاوت سطح علمی به ظرفیت ذهنی برمی گردد هر چه انسان مقرب به درگاه حق باشد یعنی هرچه قدر بتواند انسان به درون و باطن خود را صفا دهد و جلا ببخشد بنابر روایات اسلامی به این ظرفیت افزوده شده این ظرفیت را بالا می برد البته این برای افراد غیرمعصوم متصور است ولی ظرفیت علمی برگزیدگان خداوند متعال بالاتر از این حرفهاست آنان از مشرب عظیم و گوارای علم لدنی برخوردارند.در فصل اول بحث کلی درباره علم مورد بررسی قرار گرفته مانند حقیقت علم علم در لغت در اصطلاح در قران در کلام معصومین علیهم السلام حصول علم ابزار شناخت راههای شناخت و اقسام علم و در فصل دوم علم لدنی را مورد توجه قرار داده و در آن مباحثی همچون علم لدنی در قران از دیدگاه مفسرین از دیدگاه روایات اهل بیت علیهم السلام از دیدگاه عرفان تقسیم علم به حصولی و حضوری اقسام علم حضوری و اقسام علم حضوری لدنی و تعریف علم لدنی مورد بررسی قرار گرفته است و در فصل سوم علم غیب مورد کنکاش قرار گرفته و در آن مطالب همچون اقسام علم غیب ملاک و معیار علم غیب در قران آیات مثبته و نافیه علم غیبت جمع آیات مثبته و نافیه علم غیب از منظر ورایات و مجاری و طرق اخذ علوم غیبی آمده است. و در فصل چهارم با عنوان علم انبیاء ع درباره موضوعاتی همچون بهره مندی از علم لدنی سه نظریه پیرامون بهره مندی از علم لدنی شرایط شناخت و موانع شناخت از دیدگاه قرآن علوم انبیاء حدود علوم انبیاء ع خصائص علمی ائمه ع علومی که از ائمه ع به منصه ظهور پیوسته اند و شبهات درباره علم امام و پیامبر ع و پاسخ آنها پرداخته شده است و بالاخره در خاتمه که با عنوان نظرات دانشمندان پیرامون تعیین حد و مرز علم امام ع نظرات شیخ مفید و صدوق سید مرتضی ابن شهرآشوب علامه طباطبائی شهید مطهری و علامه تهرانی مورد بررسی قرار گرفته و در آخر بعنوان حسن ختام نظر مبارک امام امت امام خمینی آورده شده است.

در دنیای امروز در عصری زندگی می کنیم که می توان گفت عصر تقابل فرهنگها عصر علم و دانش است. زیرا انسانها در صدد آن هستند که از قدرت علم استفاده کرده و موقعیت خود را بنابر علم و دانششان معین کنند امروزه علم و دانش در همه عرصه ها ثمره خود را داده است بجز در مسایل کمالات انسانی هنوز هم انسانها به این نکته توجه کافی ندارند. فکر می کنم علت این بی توجهی دو امر باشد یکی مربوط به شخص افراد باز می گردد و آن اینکه انسان مرضهای روحی را همانند امراض و جراحتهای بدنش حس نمی کند. درک این مطلب کاملا عقلانی است و این مشکل حل شدنی نیست مگر با تعلیمات دینی. و دیگری مربوط می شود به اجتماعات بشری که بشر در طول زمان چوب برخی از ادیان منحرف را خوردند و در نهایت تصمیم گرفتند که دین را از زندگی واقعیشان بیرون کنند. تا حدی ترسیدند که حتی اگر به آنها گفته شود که دینی دیگری وجوددارد که همه نیازهای شمارا تامین می کند دیگر باورشان نمی شود. ما در این نوشتار درصدد آنیم تا ثابت کنیم که در میان ادیان دینی آسمانی وجود دارد که با برنامه ریزیهای دقیق هم توان آنرا دارد که روح و روان بشر را معالجه کند و هم اجتماع را تظیم کند. و تنها بدین طریق است که انسان به سوی کمالات راه می یابد. و این دین جز آیین مقدس اسلام نیست که همه جانبه و همگانی و همیشگی است بدین منظور مطالب را در پنج بخش کلی گنجاندیم. بخش اول: کلیاتی است که شامل گفتارهای پیشنیاز و تبیین و توضیح مفاهیم و اصطلاحات می باشد. بخش دوم: شامل مبانی دین است که در ابعاد اعتقادات احکام و اخلاق بحث و بررسی شده است. بخش سوم: در زمینه قلمرو دین است که از نظر بعد دنیوی و بعد اخروی اخذ شده و قسمت اول در ارتباط با افراد بشر در ارتباط با اجتماع بشری و در ارتباط با برخی از علوم انسانی بحث و بررسی شده است. قسمت دوم کلی بحث شده است. بخش چهارم: اقوال دانشمندان جهان و علمای اسلام و ادله عقلی و نقلی بررسی شده است. بخش پنجم: بحث خاتمیت ماهیت بعثت علل جاودانگی ارکان خاتمیت و پیامدهای ضروری خاتمیت مورد بحث و بررسی قرار گرفته است. و در خاتمه مسئله جهانی شدن بحث و بررسی شده است. نحوه بحث ما معمولا تطبیقی بوده است. زیرا مسایلی را که معمولا بعد اجتماعیشان سنگینی می کند مانند اتصاد ایدئولوژی حقوق و سیاسی در اینگونه بحثها نظر سکولاریزم و اسلام را و تفاوتهای این دو مکتب را بطور تطبیقی بحث و بررسی کردیم. به علاوه اگر در میان صاحب نظران مسلمان نیز نظریاتی متفاوتی وجو داشته باشد آنها نیز بطور تطبیقی بررسی شده است. به هر حال همه بحثهای اعتقادی و اجتماعی سعی شده است که در حد ممکن تطبیقی بحث شود و خلعی در آن نماند. زیرا در خلل بحثها دیدیم که اگر بحثها تطبیقی انجام نگیرد آنچه میخواهیم بدان حقیقت برسیم حاصل نمی شود و حرف ما از ادعا تجاوز نمی کند. ولی بحمدالله با بحث همه جانبه ای و تطبیقی ثابت کردیم که آیین مقدس اسلام تنها آیینی است که جوابگوی همه جانبه نیازهای بشر است در هر زمان مکان و در هر فرهنگی قابل تطبیق است.

اگر اصول و احکام اخلاقی را بر پایه اموری واقعی استوار بدانیم و معتقد به یک نظام اخلاقی مطابق با نظام تکوین و هماهنگ با قوانین جاری در آن باشیم در این صورت یک نظام اخلاقی معقول و موجه داریم که می توانیم در مورد آن به بحث و گفتگو بنشینیم و اصول و احکام مطرح شده در آن را در بوته نقد بگذاریم. اما اگر راهی غیر از این را پیمودیم به هر نحوی که باشد آن نظام اخلاقی معقولیت خود را از دست می دهند و نمی توان در مورد آن با ابزار عقل و اندیشه به قضاوت نشست و درباره اصول و احکام آن داوری نمود در صورت اول ما یکسری اصول ثابت کلی و دایمی داریم که منطبق بر امور عینی و نفس الامری هستند و به تعبیر دیگ یک نظام اخلاقی مطلق داریم. در غیر این صورت احکام اخلاقی یا اموری کاملا بی معنا و نامعقول هستند و یا ناشی از احساسات و امیال فردی و گروهی می باشند که منجر به نسبیت گرایی در اخلاق می شود. بحث از رابطه باید و هست ناظر به همین مساله می باشد که آیا می توان از هست ها و واقعیت ها بایدها و احکام اخلاقی را نتیجه گرفت و آنها را بر پایه هست ها توجیه نمود یا اینکه میان این دو سدی نفوذناپذیر وجود دارد که هرگونه ارتباطی میان آندو را ناممکن می کند. ما در این تحقیق نظرات سه تن از فیلسوفان معاصر یعنی علامه طباطبائی شهید مطهری و استاد مصباح یزدی را منعکس نموده ایم و در نهایت به این نتیجه رسیدیم که آن سه بزرگوار علی رغم اختلاف نظر در برخی مسایل صورت اول را برگزیده اند و قائل به ارتباط میان باید و هست می باشند.

یکی از مباحث مهم عقلی و معرفت شناسی که مورد توجه فلاسفه مسلمان است "حقیقت مفاهیم کلی و تقسیم بندی معقولات یا مفاهیم کلی و اوصاف آنها" است. این تقسیم بندی اهمیت زیادی در مباحث فلسفی و معرفت شناسی دارد. اما همواره در تاریخ تفکر فلسفه یکی از بحث های جدی ،نزاع در مورد حقیقت کلی بوده است و این بحث از دوره افلاطون و شاید قبل از وی نیز مطرح است . تفسیرهای مختلفی در باب مفهوم کلی صورت گرفته است ؛از جمله نظریه افلاطون که به "واقع گرایی "اشتهار دارد؛نظریه ارسطو که کلی را مفهومی ذهنی و ساخته عقل (مرتبه ای از نفس ) می داند.ملاصدرا اولین فیلسوفی است که بین مفاهیم کلی تفکیک دقیقی را انجام داد. وی علاوه براین، مفاهیم کلی را به دو دسته تقسیم نمود : معقولات اولی و ثانی و دومی را (معقولات ثانی) به دو شکل پذیرفت : فلسفی و منطقی. از سوی دیگر حقیقت ادراک و چگونگی حصول ادراکات به طور اعم و ادراکات عقلی به طور اخص از دیرباز در اندیشه حکما و فلاسفه جایگاه خاصی را به خود اختصاص داده است . معرفت حقیقی همان ادراک کلیات است. دو دیدگاه واقع گرایانه درباره شیوه ادراک عقلی طرح شد. افلاطون قائل به علم فطری به کلیات است. ارسطوئیان از نظریه تجرید دفاع کردند. ملاصدرا از جمله فیلسوفانی است که به طور مبسوط و متفاوت از دیگران به این مسئله پرداخت. دیدگاه اول به هیچ عنوان برای ملاصدرا قابل قبول نیست. هم چنین اگر چه اکتسابی بودن ادراکات عقلی را می پذیرد اما نظریه تجرید را نقد می کند و براساس اصول فلسفه خود درباره علم، به سه نظریه ظاهراًمتفاوت درباره کیفیت ادراک عقلی می پردازد. با توجه به این نظریات صدرا و دقت در کلمات ایشان روشن می گردد که آرای مختلف صدرا ،حاکی از تحولات و تطورات مختلف نفس است.

چکیده در این رساله زبان دین از منظر علامه طباطبائی? با تأکید بر تفسیر المیزان مورد بررسی قرار گرفته است.علامه? به این موضوع در هیچ یک از آثارش به صورت مستقل نپرداخته ولی مسائل زبان دین یا قرآن در آثارش پراکنده است. اوصاف مشترک بین خدا و انسان و این پرسش که آیا این اوصاف به همان معنایی که در انسان به کار می روند در مورد خداوند نیز به کار گرفته می شوند ؟ یا معنایی دیگر دارند؟ سبب شکل گیری بحث زبان دین شده است . پاسخ علامه به این مشکل معناشناختی اشتراک معنوی میان این اوصاف است . تأکید علامه? بر عرفی بودن زبان دین و حاکم بودن منطق محاوره عرفی از یک سو و اشاره به تفاوت های زبان عرف و زبان قرآن از سوی دیگر، نگارنده را به این نتیجه رسانده که زبان دین یا قرآن از منظر علامه? زبان عرفی خاص است که به نحوی با نظریات زبان ترکیبی، هدایت، فطرت و زبان ویژه منافات ندارد و قابل جمع خواهد بود. در پایان نیز به نظریات مطرح در باب زبان دین مانند زبان نمادین زبان تمثیلی زبان رمزی وغیره به همراه نقد علامه? پرداخته شده است. واژگان کلیدی: زبان دین، زبان قرآن، زبان عرف خاص، علامه طباطبائی ? ?

معرفت شناسی اخلاق به عنوان یکی از مسائل فرا اخلاق و نوعی از معرفت شناسی مقید یا مضاف با نگاهی عقلی و از بیرون، مفاهیم و قضایای اخلاقی را مورد بررسی معرفت شناختی قرار می دهد. مسائل معرفت شناختی متعددی از قضایای اخلاقی می توان ارائه کرد که مهم ترین آنها توجیه یا معیار اثباتی صدق آنهاست. این رساله که نظریه بداهت قضایای اخلاقی را دنبال نموده است، با روشی کاملاً عقلی و معرفت شناختی ابتدا عقلی بودن و سپس یقینی بودن قضایای اخلاقی را اثبات کرده و در نهایت برخی از قضایای اخلاقی را از بدیهیات شمرده است. با فحص نسبتاً کاملی که در آثار و آراء حکمای اسلامی به ویژه قائلان به بداهت انجام گرفت، این نتیجه به دست آمد که دو قضیه «عدل حسن است» و «ظلم قبیح است» از سنخ اوّلیات است که بر اساس نظریه «مبناگرایی»، همه معرفت های نظری اخلاق به این دو قضیه پایه مبتنی می گردند. همچنین انسان برخی مصادیق این دو قضیه را به طور حضوری در خود می یابد. از این رو، برخی قضایای اخلاقی از قبیل وجدانیات نیز به شمار می روند. این قضایا در هر دو صورت خودْ موجّه و دارای صدق ذاتی است و نیاز به اثبات ندارد. با تقریر خاصی که از نظریه بداهت ارائه شده، می توان به خوبی از این نظریه دفاع کرد و به دیدگاه های مخالفان آن؛ یعنی قائلان به شرعی بودن، مشهوری بودن و نظری بودن قضایای اخلاقی پاسخ داد. همچنین برخی قضایای اخلاقی تحت هر شرایطی ثابت و مطلق هستند. لکن برخی دیگر متناسب با تغییر شرایط، تغییر می کنند اما چون این شرایطْ واقعی هستند از این رو موجب نسبیت گرایی نمی شود.

در این نگارش در تبیین ، حقیقت توحید از نظر امامیه خصوصا از نظرهای محقق طوسی و شهید مطهری و رد شبهات وارده وهابیت در این زمینه خصوصا بنیانگذاران وهابیت ابن تیمیه و محمد بن عبد الوهاب مورد بررسی قرار گرفته است . در مکتب امامیه : با پیروی از براهین عقلی و نقلی حکماء و متکلمان و عرفاء در باب ، مفهوم توحید و مراتب آن حقائق عمیق و ظریفی ارائه کرده اند و در همین مکتب توحید نظری و عملی عبارت است از : اعتقاد قطعی به یگانگی یا یکتائی خداوند در ذات و صفات و افعال و رفتار موحدانه ای که تقاضای اعتقاد و اندیشه توحیدی باشد و در توحید نظری وحدت خداوند را به وحدت حقه حقیقیه و عینیت صفات با ذات و عینیت صفات با یکدیگر مطرح است. و در توحید افعالی (خالقیت و ربوبیت) حتی در توحید استعانت ملاک اصلی توحید و شرک استقلالیت و عدم آن به موثر مطرح است . ودر توحید عبادی عنصر اصلی تشکیل دهنده عبادت پرستش موجودی که یکتای معبود خداوند به عنوان مبنای امامیه در این زمینه ارائه شده است . اما بیاناتی که علمای وهابیان خصوصا ابن تیمیه و محمد بن عبدالوهاب به پیروی از علماء سلفیه که خودشان به افتخار تلقی می کنند و ادعا دارند که مردم به علت فاصله گرفتن از مذهب سلف دچار شرک شده اند و وظیفه خود دانستند که مردم را به سوی توحید خالص دعوت نمایند ، درحالیکه در مکتب خودشان در مورد توحید نظری را ارائه کرده اند که ریشه علمی دقیق ندارد ، چون گرایش های زیادی به تشبیه و تجسیم داشته با کمال صراحت برای خداوند اعضاء و جوارح اثبات نموده مانند اهل حدیث به ظواهر آیات و احادیث تعصب شدیدی به خرج داده اند و عقلانیت را از صحنه استنباط احکام کنار گذاشته و اهل تاویل را کافر شمرده اند . در تعریف عبادت علمای وهابیّت چند دسته شده اند ، ما چند نوع تعاریف آنها را ذکر کردیم و از آن تعریفها دو مبنا به دست آوردیم: یکی خضوع ، تذلل و محبت تام برای تحقق عبادت و دیگری خضوع تام توام با اعتقاد به الوهیت خداوند . کسانی که عنصر اعتقاد را در عبادت پذیرفته اند در هنگام اتهام شرک به اعمال مسلمین از مبنای اول استفاده کرده اند و از آن به عنوان ابزار سیاسی بهره برده اند . و در فصل چهارم که مهمترین فصلها است دیدگاههای امامیه و وهابیه ذکر شده که بعد از تعیین محل نزاع بر نقطه افتراق ، استدلالات عقلی و ادله شرعی اقامه شده و نشان داده شد که مبانی و ملاکات توحید و شرک از مکتب وهابیت خلاف عقل ، شرع و سیره صحابه و جمهور مسلمین است در ابتدای این نگارش ذکر کلیات در ضمن آن مقدمه و... و معرفی امامیه در ضمن آن (زندگی محقق طوسی و شهید مطهری) و معرفی وهابیت در ضمن آن زندگی مختصر (ابن تیمیه و محمد بن عبدالوهاب) و مفهوم شناسی مطرح شد .

رابطه دین و اخلاق، یکی از مسایل مهم در حوزه های فلسفه دین و فلسفه اخلاق بوده که با رویکردهای گوناگون قابل مطالعه و تحقیق است. با توجه به مطالعات انجام گرفته دیدگاههای مطرح در این زمینه را می توان در سه چارچوب کلی بررسی کرد: 1-تعارض و ناسازگاری2- تعامل و وابستگی 3- عینیت و عدم امکان تفکیک. مرحوم علامه طباطبایی(ره) با اینکه بصورت مستقل به این موضوع نپرداخته و مساله را در چارچوب پرسشهای مورد بحث در حوزه های فلسفه دین و اخلاق مطرح نساخته است اما می توان با شناسایی مبانی اندیشه-بویژه دین شناسی- ایشان، ریشه های پیوند این دو مقوله و ثمرات حاصل از این پیوند را بدست آورد. از نظر علامه، دین و اخلاق در آفرینش ویژه انسان ریشه داشته به موجب جریان عام هدایت الهی در نظام تکوین، بصورت باورهای مربوط به مبدا و معاد هستی، راه و روش زندگی و خوب و بد و بایدها و نبایدهای رفتار و اعمال انسانی در وجود وی نهاده شده است.اما بدلیل وجود قوا و غرایز متضاد در نهاد انسان و عوارض و موانع حاصل از زندگی در روی زمین و انس و الفت با جهان مادی، این باورها تنها زمانی به بر می نشینند که راه زندگی وی در پرتو«هدایت خاص» نظام آفرینش «نورانی» گشته بوسیله نزول وحی الهی و بدست بندگان برگزیده درگاه ربوبی «تطهیر» یافته باشد. این نورانیت و طهارت از رهگذر: 1- ایجاد جامعه صالح بوسیله شریعت الهی. 2- فعلیت و شکوفایی نیروی تعقل و خردورزی بوسیله تربیت و تعدیل قوای جسمانی و تعلیم حکمت. 3- و باز شدن راه ولایت و معنویت بوسیله تهذیب اخلاق و سیر و سلوک در طریقت قرآنی حاصل می شود. در همه این مراحل «دین الهی» و هماهنگ با «دین فطرت» و از رهگذر اجرای روش شریعت و برنامه تربیت الهی و نصب پرچمهای طریق طریق ولایت، راه انسان را به سوی کمال و سعادت هموار و زمینه معرفت به حق و حقیقت و تخلق به اخلاق الله را مهیا می سازد.

ملاصدرا با تکیه بر اصولی هم چون اصالت وجود، بساطت وجود، وحدت وجود، اشتداد وجود و اتحاد عاقل و معقول و به کارگیری آن ها درمورد انسان معتقد است که حقیقت انسان را وجودی ذومراتب تشکیل می دهد که در آغاز در مراتب نازل مادیت بوده و سپس با سیر اشتدادی و به مدد مجردات، نفس در آن طلوع می کند و در ادامه به تجرد خیالی و گاه عقلی نایل می گردد به گونه ای که شاید بتوان در مراحل متعالی این حرکت اشتدادی از فوق تجردی بودن نفس سخن گفت. در این نظام حقیقت انسان با مفاهیمی هم چون جسمانیه الحدوث و روحانیه البقاء بودن نفس، تجرد نفس، اشتداد نفس، بساطت نفس و نظایر آن مرتبط می شود. توجه به آیات و روایات نشان می دهد که حقیقت انسان مرکب از جسم و روح است. روح توسط خداوند به انسان افاضه شده و انسان در مسیری که از خدا آغاز می گردد مجدداً با معادی جسمانی به سوی خداوند بازگشته و پاسخ گوی اعمال نیک و بد خود خواهد بود. روایات مفاهیمی چون روح، نفس، عقل و قلب را با حقیقت انسان مرتبط می سازد. تحقیق حاضر معلوم می دارد که دیدگاه ملاصدرا در مواردی هم چون سیر اشتدادی نفس به سوی خداوند در مطابقت با متون دینی است، هرچند که او در مواردی در مواجهه با آیات و روایات به تأویل گراییده است.

موضوع این تحقیق «روش تفسیر عقلی و نقش عقل در تفسیر» می باشد و منظور از آن چگونگی تفسیر بر اساس برهانها و قرائن عقلی است که نمونه هایی از این روش در شیوه تفسیری اهلبیت مشاهده می شود. این روش باسائر روشهای دیگر (روش اجتهادی، روش تفسیر به رأی، روش تفسیر کلامی و فلسفیو...) مجزا بوده، دلائل و معیارهای خاص خود را دارد. در رابطه با نقش عقل در تفسیر باید بگوئیم، دیدگاههای مختلفی (دیدگاه معتزله، اشاعره، اخباریون و اصولیین از شیعه که هر یک از آنها یا عقل را معیار و یا مفتاح و یا مصباح و منبع می دانند) وجود دارد. در مورد تفاوت روش تفسیر عقلی با سائر روش ها می گوییم که در این روش (روش عقلی) اساس بر برهانها و قرائن عقلی است و اما در سائر روشها یا بر ذوق و سلیقه شخصی بدون در نظر گرفتن ضوابط و معیارها (تفسیر به رأی) یا تفطن عقل در آیات و روایات و جمع بندی میان آنها و اخذ نتیجه (تفسیر اجتهادی) یا تحمیل و تطبیق آراء فلسفی و کلامی بر قرآن (نوع مذموم از روش تفسیر فلسفی و کلامی) تکیه می شود. در آخر تعدادی از تفاسیر بزرگانی که از شیوه عقلی استفاده کرده اند، آورده، مورد بررسی قرار دادیم و تعدادی از آیاتی را که تفسیر عقلی شده است آورده ایم و نیز نمونه های افراطی و تفریطی و نمونه هایی از توهم تعارض عقل و قرآن را آورده و بررسی کرده ایم.

در این نوشتار با تحلیل مطالب دو فیلسوف شهیر غرب و اسلام به موضوع عقلانیت باور دینی از منظر کانت و علامه طباطبایی و تطبیق میان آراء ایشان پرداخته ایم . کانت با مبنای خاصی که در باب معرفت دارد ، معرفت به امور مابعدالطبیعه من جمله باور های دینی را منتفی دانسته است . او در فلسف? نقادی خویش به مشخص کردن میزان توانایی عقل و ذهن بشر در معرفت پرداخته است و عقل را از توجیه باورهای دینی که وراء امور تجربی است ناتوان می داند ولی در عقل عملی به دلیل پذیرش اخلاق روی به دین می آورد و دین را بر پای? اخلاق بنا می کند و باورهای دینی سه گانه ( خدا ، اختیار و جاودانگی نفس ) را به عنوان اصول موضوع? عقل عملی می پذیرد. اما علامه طباطبایی با پذیرش معرفت به امور ماوراء طبیعت و قبول توانایی عقل در شناخت آن ، شناخت و علم به باورهای دینی را ممکن می داند و ادله ای را نیز بر آن اقامه می کند . البته علامه علم به وجود خدا را به عنوان اصلی ترین باور دینی ، به علم حضوری و برهان صدیقین بدیهی می داند . در تطبیق میان آراء کانت و علامه به نتایجی دست یافته ایم که عبارتند از : ضعف مبنای کانت در باب معرفت و بدون دلیل بودن انحصار معرفت به حس ، در نتیجه باب معرفت درماوراء طبیعت برای انسان بسته نمی باشد . در ضمن بی اطلاعی کانت از علم حضوری ، دست او را از دستیابی به سنگ بنای معرفت بشری کوتاه کرده است . کانت براهین اثبات باورهای دینی را ناتوان می داند و انتقاداتی بر آنها وارد می کند اما در این نوشتار طبق نظر علامه به اشکالات پاسخ گفته ایم .

بررسی و مطالعه آثار هنر اسلامی در مقایسه با هنر ادیان دیگر چون هنر مسیحی و همچنین مکاتبی شرقی چون هندوسیم ، یودیسم و تائوسیم ما را به تفاوتی جدی می رساند و آن میـزان و نحوه بهره گرفتن از تصویر و صــورتگری می باشد . پژوهش پیش رو در پی پاسخ گویی به این سوال که عامل اصلی و عنصر تعیین کننده در این تمایز آشکار چیست ما را به مبانی و بنیان های فکری ادیان و مکاتب مختلف رهنمون می سازد که در این میان اصل محوری توحید واعتقاد به خدا و نوع باورنسبت به ذات و ویژگی های حضرت حق می باشد. در این بین،نظرگاه عارفانه محی الدین عربی به هستی و وجود، متناظر بر اصل شاخص و بنیادین دین اسلام یعنی توحید بوده که بنابراعتقاد او تمامی کثرات عالم ناسوت در عین وحدت و یگانگی فهم می شود.البته این دیدگاه ابن عربی به هستی، مبتنی بر رویکردوحدت وجودی او است؛ این نظرگاه به ابن عربی و فیلسوف هم فکر او ملاصدرا، این امکان را می دهد تا با طرح موضوع خیالبه عنوان ویژگی تمایزبخش انسانی، و به مثابه ی پنجره ای حد واسط بین دو عالم ناسوت و ملکوت،جمع میان تشبیه و تنزیه را اختیار کرده و دو وجه جمالیه و جلالیه ی حق را متناظر بر تشبیه و تنزیه بد انند.از این منظر، خیال قدرتی مطلق در بازآفرینی جهان مطلوب و منظور خویش دارد. گرچه خیال نیز چون حس و عقل از تصور حقیقت ذات حق تعالی ناتوان است، اما با زبان رمز و نماد،ترجمانی بدیع از عالم معنا را ممکن می سازد. بازتاب چنین ترجمانی، مولفه های خاصی همچون استفاده از رمز و نماد و مولفه های تصویری غیر فیگوراتیورا به آثار پدید آمده در عرصه ی هنر اسلامی بخشیده است که به شکل منظومه ای هماهنگ بر مداری مشخص، حول محور اصل اساسی توحید، در گردشند. با توجه به ویژگی های خیال از نظر این دومتفکرکه آنرا ساحتی با امکان وقوع هر امری ولوغیر ممکن در عالم حس و عقل معرفی می کند . تصور و تحقق جمع میان تشبیه و تشریه درفرآید آفرینش اثر هنری تنها در خیال امکان پذیر می باشد . این تحقیق بنیادین بر اساس چارچوب نظری ابن عربی و ملاصدرا، تلاشی نظری، به شیوه¬ی توصیفی ـ تحلیلی است به منظور روشنا افکندن به نسبت بیان دیدگاه این دو اندیشمند به بحث تشبیه و تنزیه،وپیوندی که با مفهوم خیال در مراتب وجود دارد و همچنین رابطه آن با شکل گیری ویژگی ممتاز و متمایز هنر اسلامی در بیان ویژه تصویری غیرفیگوراتیوخود است.

منطق فهم دین دانشی است متشکل از یکسری مبانی، منابع و روشهایی که در فهم دینباید بدان توجه نمود و دانشمندان و عالمان اسلامی از زمان های گذشته تا به زمان معاصر بدان توجه داشته و در کتاب های خود به تبیین آن پرداخته اند مرحوم شهید صدر نیز برای فهم دین مبانی، منابع و روش هایی را بیان نموده اند که برخی از آنها مشترک با مبانی و منابع و روشهایی است که اندیشمندان مسلمان برای فهم دین بیان نموده اند مانند امکان فهم، محوریت مراد شارع در فهم متن، حجیت عقل و کتاب و سنت در فهم دین و امثال آن و برخی دیگر اموری است که مرحوم شهید صدر بدان توجه بیشتر نموده است مثل نقش زمان و مکان در فهم دین، حجیت حساب احتمالات و استفاده از آن در فهم دین ، حجیت استقرا ناقص و استفاده از آن در فهم دین و اعتبار قواعد عقلائیه حاکم بر زبان دین که بدان پرداخته خواهد شد.

چکیده ندارد.

در این رساله بر آنیم که به بررسی مبانی عقلی و نقلی امامت از دیدگاه علامه طباطبایی بپردازیم. این مساله در نگاه تشیع و به ویژه علامه طباطبایی به عنوان یکی از بارزترین نمایندگان این مکتب, یکی از مسائل مهم اعتقادی است که همچون دیگر اعتقادات, بیشتر در حیطه علم کلام مورد کنکاش قرار می گیرد. امامت به تعبیری دنباله نبوت است اما تفاوت هایش با آن, مهر خاتمیت بر نبوت زده و حقیقتی به نام امامت را ایجاد کرده است. هدایتگری امام در شرایطی صورت می گیرد که تلاش های قبلی نبی زمینه را برای آن مساعدتر نموده است؛ لذا در نحوه هدایت امام, ایصال به مطلوب جلوه پررنگ تری می یابد. دانستن ویژگی های امام از جمله علم, عصمت و انتصاب او از سوی خداوند و نیز شناخت مناصب او, هم چون ولایت تکوینی, تفسیر دین و حکومت امام موجب ایجاد شناخت عمیق تری نسبت به نقش امام و ضرورت وجود او می شود. بررسی برخی مبانی عقلی چون دقت در برخی اوصاف خداوند, ضرورت وجود امام از دیدگاه علامه را به خوبی تبیین می نماید: هدایت گری خداوند هدایت بندگان را توسط او ایجاب می کند؛ حکمت خداوندی مقتضی ایجاد زمینه مناسب و شکل دادن نظامی است که در پرتو آن بتوان به هدف غایی خلقت و تکامل مطلوب دست یافت و آن نظام احسن قطعاً خالی از وجود یک راهنما و هدایتگری به نحوه هدایتی که ذکر شد, نخواهد بود. از سوی دیگر لزوم تدبیر بندگان به بهترین صورت, مقتضی ربوبیت پروردگار است و رحمت الهی ایجاب می کند که نیاز مومنان را به رهبر و راهنما پاسخ دهد و این نقض را از آنان برطرف نماید هم چنین عدل الهی مستوجب آن است که افاضه لازم را به مستحق آن بنماید و از جمله کمال هدایت را که توسط امام صورت می گیرد و انسان را به غایتش می رساند, از او دریغ ننماید. مبانی نقلی نیز این امور عقلی را تایید کرده و بر آن تاکید می ورزد یا از جنیبه دیگری ضرورت وجود امام را تبیین می نماید. بررسی تفسیر شریف المیزان ما را در رسیدن به دیدگاه علامه درباره این مبانی یاری می دهد. از جمله آیه 124 سوره بقره که مبین هدایتگری خداوند است و ملازمه این صفت الهی با ضرورت امامت را بیان می کند. یا آیه ولایت که نشان می دهد برای اعمال ولایت تشریعی خداوند بر بندگان وجود امام ضروری است و آیه اکمال دین متضمن آن است که بدون وجود امامت, تمامیت دین به سرانجام نخواهد رسید. بدین ترتیب بررسی مبانی عقلی و نقلی ما را به اینجا می رساند که رسیدن انسان و مجموعه هستی به غایت مطلوب و سعادتمند شدن انسان, مرهون وجود امام است.