یکی از مسائل مهم در فلسفه ی اسلامی مبحث تشکیک در وجود است .در این میان یکی از مسائل مهم ناظر به این مبحث ،حیث اثباتی این مسئله است که ناظر به مفهوم وجود و اثبات وحدت مراتب تشکیکی وجود از طریق آن است.استاد مصباح یزدی بنابر تعریف معقولات ثانیه ی فلسفی –که عروضی ذهنی و اتصافی خارجی دارند –این استدلال را قابل مناقشه می خوانند و معتقدند باید که مبحث تشکیک در ذیل مباحث علت و معلول مطرح گردد.در پاسخ بدین سوال دو نظریه مطرح شده است.یکی از پاسخ ها متعلق به عبد الرسول عبودیت می باشد که گرچه تعریف فوق الذکر از معقولات ثانیه ی فلسفی را می پذیرد اما معتقد است که مفهوم وجود به سبب ویژگی ها و خصائصی که بنابر مبحث اصاله الوجود پیدا می کند شامل مناقشه ی فوق نمی شود.پاسخ دوم متعلق به ایت الله جوادی آملی است .ایشان معتقدند که بر طبق برهانی که مرحوم آخوند ملاصدرا در اسفار ذکر کرده اند ،معقولات ثانیه ی فلسفی نیز همانند معقولات اولی به خارج راه یافته و لذا هم عروضشان خارجی است و هم اتصافشان.از این رو وحدت معقولات ثانیه ی فلسفی از آنجا که عروضشان خارجی است دال بر وحدت مصادیق آن ها می باشد.چون وجود نیز از معقولات ثانیه ی فلسفی است بنابراین وحدت آن دال بر وحدت مصادیق خارجی آن است .لازم به ذکر است که نظریه ی مختار در این پایان نامه ،همین نظریه ی اخیر می باشد.

سوال از جاودانگی انسان از دیرباز دغدغه بشر بوده است و سعی او برای یافتن پاسخی به این سوال مشهود است. کیفیت دفن مردگان در انسانهای بدوی نشان دهنده اهتمام و توجه آنها به مساله حیات پس از مرگ بوده است. آنچه که درباره جاودانگی انسان مطمح نظر است و می تواند به عنوان مبانی جاودانگی انسان مورد پرسش، استدلال و یا نقد واقع شود در پنج محور خلاصه می شود: دو ساحتی بودن انسان، جوهریت بعد دوم، تجرد بعد دوم انسان، اصالت ساحت مجرد انسان، بقا یا جاودانگی نفس انسانی. در این راستا توجه به باور مربوط به جاودانگی نفس و روح وتأمل در مورد آن در میان فرقه هایی که هنوز به قدرت خواندن و نوشتن دست نیافته بودند به ویژه اقوام آفریقا، استرالیا، آمریکا و آسیا بسیار حائز اهمیت است.از یک طرف اعتقاد به تناسخ نفوس و از سوی دیگر، پرستش نیاکان، پیوندی جدایی ناپذیر با جاودانگی نفس و زندگی پس از مرگ دارد. لازم است ذکر شود که میان پرستش نیاکان با تقدیس مردگان و تکریم آنها پس از مرگ تفاوت وجود دارد. تکریم در گذشتگان جزء پاره ای از آداب و رسوم است در صورتی که پرستش نیاکان، یعنی افراد برگزیده ای که نقش قابل توجهی در زندگی اقوام خود ایفا نموده اند، جزء عناصر بنیادی باورهای مردم و ادیان ابتدایی اقوام ذکر شده محسوب می شود و حیات جاودان دارند. این رساله به بررسی اندیشه های سه متفکر جهان اسلام یعنی فخر رازی، ابن عربی و ملاصدرا می پردازد و دیدگاه های ایشان پیرامون این پنج محور مطرح شده را واکاوی می کند. ضمن اینکه اقسام جاودانگی و کیفیت جاودانگی انسان و بررسی ملاک انسانیت انسان و تعریف انسان نیز از مباحث این رساله می باشد.

آن چه در اعلامیه های حقوق بشر آمده ، کاملاً مربوط به جنبه های مادّی حیات بشر بوده و در قلمرو حقوق اخلاقی و معنوی بشر دچار نقصان مشهودی است ؛ در حالی که مکتب اسلام هویت اجتماعی بشر را در اخلاق و اعتقادات او دانسته و معتقد است که اگر قواعد اخلاقی و معنوی به عنوان حقوق حیات روحی در انسان تثبیت شود ، حقوق مادی او را نیز به نحو مطلوبی حفظ خواهد کرد . مبدأ حقوق برای انسان نمی تواند خواستگاهی انسانی داشته باشد . برای بررسی بیشتر موضوع باید انسان را که موضوع این حقوق است ، با دقت مورد پژوهش قرار داد . آیا می توان درباره حقوق انسان ها سخن گفت ، ولی شناخت دقیقی از انسان در اختیار نداشت ؟ تعیین حدود برای انسان ها برای دستیابی به هدفی است آیا تعیین هدف برای انسان ها در یک عصر ، با قدرت محدود ، علم محدود و محدودیت های بسیار دیگری امکان پذیر است ؟ بشر امروز از منظر مادی نمی تواند به شمارش کامل نیازمندی های بشر اقدام کند ؛ جهت مداری مادی در غرب در تمام ابعاد زیست انسانی است که به توسعه سامانه مادی یا نفس پرستی منجر می شود . بشر مطلوب تمدنِ مذکور در انسان محوری و هم عرض با خدا و حق مدار در برابر اللّه تعریف شده و از آن تعبیر به آزادی می شود . در این بستر ، حق و نظریه های مرتبط با آن تغییرات بنیادینی در بستر دینی پیدا کرده است . از این دریچه ، « اومانیسم ( انسان مداری ) ، هویت فرهنگی عصر جدید غرب است . بر اساس این اصل ، انسان مدار و محور همه اشیا و خالق ارزش ها و ملاک تشخیص خیر و شر است . در واقع انسان جای خدا می نشیند و قادر است بدون در نظر گرفتن دین و ارتباط با ماورای طبیعت ، مشکلات زندگی خود را حل و فصل کند . دیگر انسان با دو اهرم عقل و علم نیازی به دین ندارد ... آن چه اصالت دارد ، انسان است و خداوند صرفاً در جهت رفع آلام روحی می تواند مورد توجه قرار گیرد و از اصالت برخوردار نیست » . در این منظر، انسان تعریف شده با انسان معنامند فرمانبردار رب در جوامع اسلامی کاملاً متفاوت است . در این میان حتی الفاظ و عبارات دارای معانی متفاوتی در مقایسه با آن چه در دیگر فرهنگ ها مطرح می شود ، هستند . عقل انسانی در این نگاه قادر است همه مسائل را درک کند و به حل آن ها بپردازد . داوری نهایی در حل منازعات به عهده عقل است و عقل ، مستقل از وحی و آموزش های الهی ، توان اداره زندگی بشر را دارد و این مفهوم ریشه در اندیشه دکارت دارد . در جهان کنونی ، بنیان اومانیستی بر اندیشه حقوقی حاکمیت دارد و با شعار ارج نهادن به بشر ، خود را مبدأ حقوقی ـ انسانی و تنها مرجع آن می داند . در این خصوص از کرامت انسانی مطرح در حقوق بشر رایحه مذکور استشمام می شود . در جهان بینی اسلامی ، منابع قانون جهانی بشر و حتی واضع آن و مبدائیت آن کاملاً تعیین شده است . بر اساس این جهان بینی ، مبدائیت انسان هم عرض ربوبی قابل پذیرش نیست ؛ زیرا انسان برای اثبات علوم امروز نیز محدود در عصر و زمان و قدرت و علم است و بسیاری از راه های درمانی او برای جوامع بشری در مسیر روحانی انسانی کار آیی ندارد .

این نوشتار به پژوهشی پیرامون اخلاقیّات غزّالی می پردازد و دغدغه ی مهم آن کشف پیوندی میان دیدگاههای مختلف و متضادی است که او در باب اخلاق ارائه می دهد. غزّالی در مباحث اخلاقی خود، که یک اخلاق فضیلت مدار است، اخلاق را در سه سنّت فلسفی، صوفیانه و دینی پی می گیرد. وی با تکیه بر نگاه کلامی خود، اخلاق دینی را برای رسیدن به هدف نهایی انسان، یعنی سعادت، واجب می داند. بدین جهت که هر آنچه در عالم رخ می دهد، به اراده و خواست خداوند است و بدین سبب هر انسانی که در پی دستیابی به سعادت نهایی است، باید آن را از خداوند طلب نماید؛ یعنی برای رسیدن به غایت نهایی باید مساعدت او را به همراه داشته باشد. به همین جهت چنینی انسانی باید به سراغ احکام وحیانی برود. دستورات شرعی و اخلاق دینی صورت ظاهر این احکام است. پس آنچه به انسان یقین می دهد که به سعادت خواهد رسید، دستیابی به فضایل دینی است. غزّالی فضایل صوفیانه را باطن اخلاق دینی می داند و بدین صورت میان اخلاق دینی و اخلاق صوفیانه پیوند برقرار می کند و از آن جهت که فضایل دینی همانند فضایل فلسفی بر نفس استوار هستند، در شرح دقیق فضایل دینی از تحلیل نفس در سنت فلسفی کمک می گیرد. بدین صورت فضایل فلسفی نیز همانند فضایل دینی به فرد در رسیدن به سعادت کمک می نمایند.

این پایان نامه ترجمه‏ی بخش نخست کتاب ویلیام چیتیک با عنوان قلب فلسفه‏ی اسلامی : پژوهشی در باب خودشناسی در تعلیمات افضل الدین کاشانی است.این کتاب دو بخش دارد.چیتیک در بخش نخست به بررسی اجمالی زندگی ، آثار و اندیشه‏های بابا افضل می‏پردازد. دربخش دوم ، نویسنده منتخباتی از آثار بابا افضل را به انگلیسی ترجمه نموده است. بخش نخست مرکب از سه فصل با عناوین فیلسوف ایرانی ، جهان‏بینی فلسفه‏ی ‏اسلامی و مفاهیم بنیادین فلسفی است.فصل اول تا اندازه‏ای اهمیت کاشانی را در سنت فلسفی اسلامی بیان کرده و جزئیات اندکی را که در مورد زندگانی او معلوم شده به علاوه‏ی فهرستی از آثار معروف او در اختیار می‏گذارد. فصل دوم تصویری از فلسفه‏ی اسلامی در درون اندیشه‏ی اسلامی به دست می‏دهد و به طور کلی به سراغ جهان‏بینی فلسفی می‏رود.و آنگاه به برخی از مسائل عمده‏ی فلسفی که از کاشانی و نیز تعدادی از اسلاف او به دست آمده ، می‏پردازد .با درک این مطلب که برخی از خوانندگان با نحوه‏ی کاربرد واژگان کلیدی، آشنایی ندارند، فصل سوم را به توضیح برخی از مهم‏ترین اصطلاحات و شرح نحوه‏ی به کار گیری آن‏ها در متون ، اختصاص داده است.

چکیده ندارد.

بر اساس این مبنا که در رابطه ی فوق الذکر، سروش از جانب مدرنیته و نصر از جانب دین و سنت سخن می گوید، می توان با توجه به عنوان فرعی این رساله(چاره جویی های دین در حل گرفتار یهای انسان عصر مدرن) این سئوال را مطرح کرد که روش کدام متفکر در روزگار حاضر( عصر حاکمیت سکولاریسم و اومانیسم)، بیشتر به کار می آید؟! با روش دکتر عبدالکریم سروش به همان مدرنیته ای خواهیم رسید که غرب مدتهااست به آن دست یافته و حتی برخی پایان آن را عصر پست مدرن نامیده اند. بنابراین این راه پیموده شده و نتایجش در تاریخ غرب آشکار گردیده است. اگرچه روش محض سنتی دکتر حسین نصر خالی از انتقاد نیست، ولی آنچه در این رساله مورد توجه است نه روش ایشان، بلکه رویکرد الهی تفکر سنتی ایشان است؛ رویکردی که در فضای سکولار مدرنیته می تواند سوسوی امیدی برای بازگشت تفکر خدامدار در دوران مدرن باشد.

چکیده : اصل اساسی در معرفت شناسی اشراقی ، خودآگاهی است. از نظر سهروردی نفس انسانی یک نور مجرد می باشد که به دلیل نور بودنش ذات خود را بدون واسطه ادراک می کند و این علم به ذات مقدمه ای می شود برای اینکه سایر اشیاء و پدیده ها را نیز به نحو حضوری ادراک کند . پس تمام معارف ما حضوری می باشند . همچنین نفس انسانی از طریق مشاهده ی انوار بالاتر می تواند به معرفت دست یابد ، لذا نفس از طریق زهد و ریاضت می تواند خودش را به انوار بالاتر نزدیک کند . نکته ی مهم این است که این مشاهده و اشراق و ادراک حضوری در یک لحظه صورت می گیرد و امری زمان مند نیست ، لذا دیگر نیازی به برشمردن ذاتیات برای شناخت پدیده ها نیست و آنها به نحو حضوری شناخته می شوند . به همین خاطر است که سهروردی به نقد دیدگاه های فیلسوفان مشایی در باب شناخت ذاتیات و علم حصولی می پردازد و این امر را با توجه به حضور عنصر نور در فلسفه ی سهروردی می توان توجیه کرد . کلید واژگان : نور ، نفس ، علم حصولی ، علم حضوری

نلسون پایک، فیلسوف معاصر، علم مطلق الهی و اختیار انسان را ناسازگار می داند. وی با بیان این ادعا که اگر خدا دارای علم پیشین باشد، انسان دیگر در اعمال خود اختیار نخواهد داشت، استدلالی نوین عرضه می دارد. پایک در نهایت به این نتیجه می رسد از آنجا که خداوند دارای علم پیشین و مطلق است، انسان توانایی انتخاب انجام یا ترک فعل را ندارد و آنچه از انسان سر میزند، توسط از پیش داننده ای که دارای علم ضرورتاَ صادق است ضرورت بخشیده شده است. تقریرهای متعددی از برهان ناسازگاری صورت گرفته است، اما مهمترین آنها برهان پایک است که البته مورد انتقاد فلاسفه ای همچون آلوین پلنتینگا قرار گرفته است. علامه طباطبایی، این مساله را از دو منظر مدنظر قرار داده است. از یک سو، وی مساله صفات خدا را مطرح می کند و اینکه علم خداوند، مطلق، ازلی و فراگیر است و حتی افعال اختیاری انسان را نیز دربرمی گیرد. ولی علم خداوند، به تحق فعل به اراده انسان، تعلق می گیرد نه صرفا به تحقق فعل. از سوی دیگر، وی با بیان اینکه جهان و همه وقایع و افعال، از ضرورت علّی تبعیت می کنند؛ این شبهه را که آیا افعال اختیاری انسان نیز تابع قانون علیت است و لذا از ضرورت برخوردار است و اختیار انسان در آن نقشی ندارد، پاسخ می گوید. علامه افعال اختیاری انسان را مستثنی از قانون علیت نمی داند، اما اراده و خواست انسان را جزئی از علت تامه وقوع فعل می داند.

سخن از انسان است. انسانی که معمای بزرگ قرون و اعصار بوده و از قدیم الایام مورد توجه مذاهب و فرهنگ های بسیاری قرار گرفته است و کمتر نظام فکری و فلسفی را می توان یافت که به گونه ای به شناسایی انسان و عوارض آن نپرداخته باشد. آری سخن از انسان است. انسانی که عضو فعال و موثر این جهان بوده و با هستی داد و ستد پیگیر دارد .او با چنین تعاملی، زمینه ی صعود یا سقوطش را فراهم می سازد! چرا که انسان موجودی است که در میان دو بی نهایت قرار دارد به این معنا که در هریک از روابط چهارگانه هم استعداد آن را دارد که تعالی یابد و از ملائک هم بالاتر رود و هم می تواند تا بی نهایت سقوط کند به گونه ای که نتوان هیچ درنده ای را با اوقیاس کرد. علامه محمد تقی جعفری در مورد انسان چهار نوع رابطه را مطرح میکند که عبارت است از :رابطه ی انسان با خویشتن،رابطه ی انسان با خدا،رابطه ی انسان با جامعه و رابطه ی انسان با جهان هستی.ایشان خاطرنشان میکنندکه انسان در این روابط چهارگانه که محسوس ترین روابط انسان در پهنه ی گسترد? وجود میباشند موجودی مسئول و متعهد بوده وهرگز بیرون از قانون نمیتواند کاری انجام دهد .به این معنا که من یا روح که در این رساله از آن تحت عنوان "انسان" یاد میشود بدون تردید در هر یک از روابط مذکور قانونی دارد که با عمل به آنها میتوانند خود را متحول و دگرگون سازد. قوانین حاکم بر انسان در"رابطه با خویشتن"عبارت است از :الف-آگاهی انسان به تمام ابعاد مادی و معنوی خویش و اینکه انسان جزئی معنادار از جهان معنادار است .ب-انسان قدرت هرگونه تصرف نسبت به خویشتن را ندارد بلکه همواره موظف به حفظ روح از پلیدی ها و شکوفایی روح است .ج-پذیرش واقعیات و پرهیز از خود فریبی .د-حداکثر بهره برداری از استعدادهای مثبت .انسان در ارتباط با خدا نیز که مهمترین رابطه در روابط چهارگانه است مسئول و متعهد بوده به پذیرش این نکته که الف-خداوند اورا بدون کمترین نیاز آفریده است وب- آدمی موظف است که تمام موجودیت خود را در حیط? نظاره و سلط?خداوندی قرار دهد.در ارتباط انسان با جامعه و همنوع نیز آدمی موظف به قبول این اصل اساسی است که الف- همه ی انسانها دارای کرامت ذاتی میباشند احساس تکلیف برین نسبت به همدیگر لازم و ضروری است .در ارتباط انسان با جهان هستی، الف- انسان موظف به شناخت جهان هستی و جدی گرفتن قوانین جاریه در آن وب- دریافت هدفدار بودن جهان هستی میباشد

هر یک از ما آدمیان مجموعه یی از باورها را دارد و به دشواری می توان پذیرفت که همه ی باورها صادق باشند. یکی ازبارزترین نشانه های این موضوع شمار زیاد باورهایی است که همه روزه بر کذب شان توجه می یابیم. این بدان معنا است که در هر مجموعه از باورها احتمال کذب بعضی می رود، در مقام موجود عقلانی ، باید تلاش کنیم تا تنها باورهایی صادق داشته باشیم و این خود نیازمند آن است که به گونه یی باورهای صادق را از باورهای کاذب تشخیص دهیم. کاربست دقایق ، روش ها و روی کردهای معرفت شناسی در خصوص باورها و اعتقادات دینی زمینه ساز معرفت شناسی باور دینی است که البته بی ریشه یابی های تاریخی نیز نیست. پرسش از ماهیت و جای گاه ایمان دینی ،متالهان و فلاسفه را دست کم از نخستین سده های پیدایش مسیحیت به خود مشغول داشته است. این رساله ترجمه بخش معرفت شناسی کتاب تفسیری از دین جان هیک است. در این بخش هیک ابتدا به تبیین معنا و انواع آن می پردازد،از نظر او جهان به لحاظ نظری امری دوپهلو است. وی معتقد است فرد متدین و غیر متدین، معنا یا سرشت زندگی انسانی را به انحای کاملا متفاوتی درک می کنند. هیک در ادامه دین را از منظر واقع گرا و غیر واقع گرا بررسی می نماید. همچنین وی نتیجه می گیرد مردم آگاه بودن شان از وجود داشتن در حضور خدا وزیستن در رابطه یی شخصی از اطلاع دوسویه با خدا را گزارش می کنند. هیک معتقد است باور خداباورانه به مثابه یک باور طبیعی بنیادی است و مطابق اصل آسان باوری سوئین برن ما بر اساس اعتماد به ویژگی واقعی تجربه ی مان زندگی می کنیم زیرا ما چنان ساخته شده ایم که می توانیم تنها بر اساس تجربه ی مان زندگی کنیم.شخص دیندار نیز اگر زندگی را در چارچوب حضور الاهی تجربه کرده باشد، عقلا محق است که اعتقاد داشته باشد که آن چه تجربه کرده، واقعیت دارد. همچنین هیک با استناد به ویلیام جیمز منکر این می شود که امکان متوهمانه بودن تجربه دینی بتواند باور مبتنی بر چنین تجربه یی را غیر عقلانی سازد. وی استدلال بنیادین جیمز را تبدیل به استدلالی برای حق ما به اعتماد به تجربه دینی خودمان می کند و نیز استدلالی که ما را ناگزیر از اعتماد به تجربیات اشخاص بزرگ دینی می سازد.

ابن سینا دلایلی را در اثبات هیولای اولی بیان نموده است که رساله حاضر این ادله را از دیدگاههای مختلفی مورد نقد و بررسی قرار داده است و به تحلیل محتوا و روش این ادله پرداخته و در آخر نیز تأثیرات این نقد ها را بر مسائل مهم فلسفی مورد بررسی قرار داده است.

بررسی مسئله نسبت میان عقل و ایمان از دیرینه ترین دغدغه های بشر است. در این رساله بر آنیم که دو دیدگاه فیلسوف مسیحی آمریکایی آلوین پلنتینگا و فیلسوف مسلمان شیعه علامه سید محمد حسین طباطبایی را در این موضوع مورد بررسی قرار دهیم. سوالاتی که در پی پاسخ آنها هستیم اینست که دیدگاه این دو فیلسوف درباره نسبت میان عقل و ایمان چیست؟ از عقل و ایمان چه معنایی مورد نظر ایشان است و چه نقاط اشتراک و افتراقی میان این دو دیدگاه وجود دارد؟ آیا میان عقل و ایمان در این دو دیدگاه تعارضی وجود دارد؟! پلنتینگا معتقد است اگر باور دینی صادق باشد، موجه و یا به بیان بهتر، به لحاظ معرفتی تضمین شده خواهد بود. او با انتقاد از قرینه گرایان که قائلند برای توجیه باور دینی استدلال لازم است معتقد است که مومنان را با اثبات و استدلال کاری نیست، اما اعتقاد به خداوند اعتقاد پایه و اساسی است و این ایمان نامعقول و خلاف عقلی نیست. علامه طباطبایی زیر بنای ایمان را عقل، فهم و استدلال می داند و تصدیق و ایمان از نتیجه دلیل حاصل می شود و ایمان هنگامی کامل است که بر اساس دلایل عقلی بنا شده باشد. او روش برهانی را، از همه ی روش ها برتر دانسته است. بر مدل معرفتی پلنتینگا اشکالات چندی وارد است، از جمله: نسبی گرایی، برون گرایی، دوری بودن و ... پلنتینگا را باید جزو ایمان گرایان محسوب کرد، اما نه ایمان گرایی افراطی که به تحقیر عقل پرداخته اند، بلکه او میان عقل و ایمان تعارضی نمی داند و معتقد است که ایمان به خداوند در زمره احکام عقل است. با توجه به اینکه از نظر او اعتقاد به خدا با اینکه معقول است، لیکن به استدلال و قرینه احتیاجی ندارد. دیدگاه پلنتینگا که در برابر ملحدین از دین و اعتقاد به خداوند دفاع می کند، ارزشمند است، لیکن نظر علامه طباطبایی چون به استدلال عقلی برای ایمان دینی پایبند است، پسندیده تر می باشد.

فلسفه ی سهروردی در کمتر از یک قرن بر ساحات گوناگونی مانند فلسفه و هنر و ادب و عرفان در سرزمین های اسلامی به خصوص ایران تاثیری انکار ناشدنی بر جای گذاشت. عالم مثال و اقلیم هشتم سهروردی نقطه قوتی در فلسفه وی است که باعث این تاثیرگذاری شده است. این عالم و شهرهای آن را می توان در ارتباط با شهرهای اسطوره ای همچون کنگ دژ بررسی و تاثیر نمادهای آن را بر هنر فرش جستجو کرد. اما چرا فرش؟ زیرا کمتر هنری همچون فرش بن مایه هایش را از دیر باز تا به اکنون حفظ کرده و با همان مشخصات بافته می شود، و جذابیت خود را از دست نداده است. فرش اگرچه پوششی برای کف خانه محسوب می شود اما نموداری است از زمینی در آسمان و به وجود آورنده ی مکانی مقدس، به گونه ای که موضوعی در علم سنّتیِ جغرافیای مقدس است. نمادهای مشترک میان سرزمین مثالی، ساختمان خانه ای سنّتی و فرش مفاهیم معنوی یکسان برای انسان سنتی دارند. ترنج ها و شمسه ها نمادی از خورشید و در نهایت یاد آور نماد مابعدطبیعیِ مرکز هستند. لچک ها، دروازه های ورودی و حاشیه ها، حصار این شهر و اسلیمی ها و گل ها و بته ها همگی در نمودار ساختن این شهر مثالی نقشی دارند. در این رساله نشان داده ایم که نگاه فلسفی و اسطوره شناسانه به هنر تا چه میزان در تفسیر فرش تاثیرگذار بوده است. هرآنچه که به دست انسان ساخته می شود، جلوه هایی از نگرش او به جهان هستی است که مبین قوه فکری او و ساختار فرهنگی جامعه ای را نشان می دهد. کنگ دژ نگاهی ایرانی به شهر ایده آل و جایگاه مینوی بهشت در تفکر سنتی است. کنگ دژ مکانی مثالی است که سنّت، آن را بر روی زمین و در عالم مادی به صورت های گوناگون نمودار می سازد و توسط آن مکان مقدس را در شهرسازی و معماری و هنر متجلّی می کند. یکی از این صور تجلّی چهره ی فرش و نقوش و نمادهای بکار گرفته شده در آن است.

الهیات رهایی‏بخش یکی از مهمترین جریانهای الهیاتی در مسیحیت معاصر است که ریشه در شرایط اجتماعی و سیاسی آمریکای لاتین در دهه‏های 1960 و 1970م دارد. این نهضت الهیاتی، مهمترین ریشه‏های عقب ماندگی کشورهای آمریکای لاتین را ظلم ریشه‏دار حکومت‏های خودکامه،استثمار و استعمار کشورهای آمریکای شمالی و اروپایی می داند. در این نگرش، تهیدستان منبع اصیل الهیات محسوب می شوند، از این رو وظیفه کلیسا در رسیدن به ملکوت، فقرزدایی و مبارزه با ظالمان است و کتاب مقدس نیز باید از منظر فقرا خوانده شود. تأسیس انجمن های مسیحی پایه تحت تأثیر تعالیم پائولو فریره گام مهمی در جهت نیل به این اهداف بود. عالمان رهایی بخش در تبیین مبانی این الهیات، علاوه بر قرائت جدید خود از کتاب مقدس و تعالیم عیسی، تحت تأثیر اسناد شورای واتیکان دوم، تحلیل های اجتماعی و اقتصادی مارکس و جریان های الهیاتی و فلسفی برخاسته از انقلاب فرانسه (از جمله الهیات امید مولتمان، الهیات سیاسی جان بابپتیست متز، الهیات صلیب بونهافر و اصالت وجود شخص مارتین) نیز قرار داشتند. ترجمه کتاب «الهیات آزادی‏بخش» در سال 1971م، اثر گوستاو گوتییرز، به زبان انگلیسی و دیگر زبانها سبب گسترش این الهیات در سایر مناطق محروم جهان از جمله آفریقا و آسیای جنوب شرقی شد و در آمریکای لاتین نیز صورتهای گوناگونی مانند الهیات سیاهان و الهیات فمنیستی یافت. از مهمترین اموزه های کلامی الهیات رهایی بخش که توسط گوتییرز در این کتاب تدوین یافت و مورد تأیید سایر متفکرین رهایی بخش قرار گرفت، می توان به اموزه هایی چون مسیح شناسی، کلیساشناسی، تفسیر تمثیلی کتاب مقدس، نجات و رستگاری مفهومی، عمل تاریخی و سیاسی، اولویت در انتخاب فقرا، تأکید بر دین همگانی، معنویت، الهیات زمینه مند و گناه ساختاری اشاره نمود.

پژوهش حاضر بر مبنای این پرسش شکل گرفت که وجهِ اشتراک و افتراق مطالعه «معنا» در معناشناسی زبانشناختی و سنتِ مطالعه هرمنوتیک کدامند؟ بر این اساس، منابع در دسترس در حوزه دانشهای مذکور مورد مطالعه و بررسی قرار گرفتند تا رویکرد هر کدام به مسأله «معنا» مشخص گردند. بخشی از پژوهش نیز به آزمون عملی اختصاص دارد. برای این منظور، داستان کوتاه بچه مردم نوشته جلال آل احمد را به عنوان متن برگزیده، به دوازده نفر با سطح تحصیلات یکسان (کارشناسی) ارائه شد تا آنرا خوانده، ابتدا پیرنگ داستان را از زبان خویش روایت کنند. با این خواسته، قصد نگارنده آزمودن معنای متن در چارچوب معناشناسی زبانشناختی بود. درگام بعدی از خواننده ها خواستیم فهم خویش را از متن بیان کنند. با این خواسته نیز قصدمان آزمودن معنای متن در چارچوب هرمنوتیک بود. سپس نتایج به دست آمده مورد مقایسه قرار گرفتند. نتایج نشان میدهند که معناشناسی زبانشناختی و هرمنوتیک در مطالعه «معنا» دو وجه اشتراک و یک وجه افتراق دارند. وجه اشتراک نخست آنها این است که هر دو دانش نقطه آغازشان «زبان» است. وجه اشتراک دوم آنها این است که در هر دو دانش، معنای صریح یا درون زبانیِ واحدهای زبانی نقش ویژه اش را داراست. اما همین جا وجه افتراق آنها نیز نمایان میگردد: حوزه بررسی معنا در معناشناسی زبانشناختی صرفاً معنای صریح یا درون زبانیِ واحدهای زبانی است؛ شیوه ای که برای توضیح معنای یک واحد زبانی از خود واحدهای زبان بهره گرفته، برخلاف معنای برون زبانی به جهانِ خارج از زبان ارجاع نمیدهد. بنابراین این دانش به معانی ای میپردازد که بتوان از درونِ زبان دریافت و نیازی به داشتن اطلاعاتی خارج از زبان نباشد. اما هرمنوتیک در این مرحله متوقف نمیشود. این دانش در مطالعه معنا صرفاً به معنای صریح نمیپردازد. گرچه پایه و اساس آن در وهله اول معنای صریح واحدهای زبانی است، ولی از آن عبور کرده و گام به حوزه معانی ضمنی یا برون زبانی مینهد. هنگامیکه یک عبارت زبانی تولید میشود، علاوه بر معنای اولیه یا صریح آن مجموعه ای از تداعی های فردی یا گروهی نیز برانگیخته میشوند که معنای ثانویه یا ضمنی آن عبارت زبانی نامیده میشود. تداعی هایی که منشاء در دانش دایره المعارفیِ گویشوران درباره معنای صریح یک عبارت زبانی است. این دانش دایره المعارفی نیز شکل گرفته از پیش فهمها، تجارب، باورها، آداب و رسوم، آموزه های فرهنگی و اجتماعی، جهان بینی و بینشی است که ویژگی فردی هر خوانشگری است.

رساله های رمزی شیخ اشراق واقع? سرگذشت شخصی سالک را در عالمی مافوق طبیعت که جهان حوادث نفس است نشان می دهند. یکی از مایه های اصلی اغلب این رساله ها، دیدار روح یا نفس سالک با اصل آسمانی خویش است که با تعلیم و هدایت خود، نفس را برای کوچ از غربت زمینی تشویق و راهنمایی می کند. سهروردی در ضمن آثاری چون عقل سرخ، روزی با جماعت صوفیان، فی حال? الطفولی?، آواز پر جبرئیل، رسال? الطیر، لغت موران، مونس العشاق، قص? الغرب? الغربی? و صفیر سیمرغ به صورت پراکنده شروطی را برای ورود به عالم نفس و تجارب روحانی در غالب رمز برمی شمرد. برمبنای آرای عرفانی سهروردی، تشبه هرچه بیشتر به حق تعالی، کمال اعلای نفس می باشد. این همان چیزی است که آثار اشراقی سهروردی در حکم تمهید مقدمات برای تبیین آن هستند

چکیده معنای زندگی موضوعی مبهم و در عین حال اساسی در فلسفه است. بسیاری از اندیشمندان اشتیاق برای فهم فایده، غایت، ارزش و به طور کلی معنای آن را اشتیاقی عمیق و بنیادین در انسان دانسته اند. اگر فرآیند زندگی را فراتر از مظاهر صرف حیاتی و زیست روزمره در نظر بگیریم، پرسش های فلسفی اساسی و متعددی درباره ی این موضوع بروز می کند. اندیشمندان متعدد هر یک بر اساس اصول ویژه ی فکری خود به بررسی این موضوع پرداخته و با مبانی متعدد دینی و ماوراءالطبیعی، فلسفی و مادی پاسخ های متفاوتی به آن داده اند. نوشتار حاضر به بررسی تفکرات خیام (با تکیه بر رباعیات) و شوپنهاور پرداخته و در آن وجوه مختلف اندیشه ی این دو و نظرات آنان درباره ی موضوع اختصاصی معنای زندگی واکاوی شده و با دیدی نقادانه مورد مقایسه قرار گرفته است. خیام که با توجه به دسته ای از تفاسیر صورت گرفته از رباعیاتش یکی از نمایندگان اندیشه ی بی معنایی در عالم تفکر اسلامی است، با به چالش کشیدن اصول و مبانی دینی، به پرسش از معنای زندگی می پردازد. برای او این پرسش اساسا در نسبت با مرگ و حتمیت آن و تردید در وجود زندگی بعد از مرگ بروز کرده و البته این نسبتی عکس است. مفهوم مهم و اساسی دم غیمت شماری در رباعیات خیام بیانگر شیوه ی فعال و خلاقانه او در مواجهه با بی معنایی است. مسئله ی معنای زندگی برای شوپنهاور ریشه در نوع تبیین او از واقعیت بنیادین جهان پدیداری و و شرآمیز بودن آن است. انسان به عنوان پدیدار اراده ی فی نفسه و البته کامل ترین پدیدار آن با تبعیت از فریب اراده و خواست زندگی در دایره ی گریز ناپذیر رنج خواستن و ملال قرار می گیرد. شوپنهاور معنای زندگی را در نسبتی عکس با رنج می داند که ذاتی زندگی و مایه ی پوچی آن است و گریز از آن در انکار ارده ی زندگی است که با زهد و ریاضت کشی و به عبارتی گریز از مظاهر زندگی امکانپذیر است. تفکر خیام و فلسفه ی شوپنهاور در غیاب یک نظریه ی خدامحور قادر به ارائه ی نظریه ی معنابخشی برای زندگی نبوده اما برای مواجهه با آن هر یک راه حلی متفاوت را که یکی لذت گرایی و دیگری لذت گریزی و زهد است، بیان می کند. واژگان کلیدی: خیام، شوپنهاور، معنای زندگی، مرگ، اراده و شر.

در این تحقیق، در مسائل گوناگونی تاثیر اخوان الصفا بر ملاصدرا را مشاهده کردیم مسائل نفس مانند جوهریت، حدوث و قدم، جاودانگی و تجرد، سعادت و شقاوت نفس، در این مسائل و مخصوصا در مساله حدوث و قدم سرچشمه اصلی نظریه حدوث جسمانی نفس ملاصدرا را در رسائل اخوان الصفا می توان یافت و همچنین در مساله جاودانگی و تجرد ملاصدرا دو دلیل را عینا از رسائل بیان می دارد. اخوان الصفا با صبغه نوافلاطونی خود تاثیر زیادی بر فلاسفه بعد خود داشته اند، این گروه که بیشتر به تفکر و شهود در مسائل فلسفی تاکید می کنند باعث شدند که این روش در بین فیلسوفان اسلامی جاودانه شود.

سنت عرفان و تصوف اسلامی سنتی دیرپاست که همواره کشف و شهود را منبعی بالاتر از عقل برشمرده و پیرامون دین، عقل، عرفان و رابطه آنها سخن گفته است. از طرف دیگر در غرب و عالم مسیحیت از قرن هجدهم اندیشه ای با نام تجربه دینی در مقابله با عقل گرایی افراطی آغاز شد و محور اندیشه آنان نیز رابطه دین، عقل و باطن با یکدیگر است. امروزه این گرایش فکری در غرب رواج تام یافته است و در جامعه ما نیز توجه اندیشمندان معاصر را نفیاً یا اثباتاً به خود جلب کرده است. تجربه دینی به جهت ابعاد مختلف خود، از مباحث عمده در شاخه های مختلف دین پژوهی مانند پدیدارشناسی دین، معرفت شناسی دین، روان شناسی دین و فلسفه دین می باشد. اکنون ما با دو گرایش ظاهراً مشابه در پرداختن به دین و عرفان وخصوصاً کاربرد عقل، مواجهیم که هردو ،در یک دسته بندی کلی و با تفاوتهایی، جزو موافقین دین، عرفان و گرایشات باطنی؛ و مخالفین عقل گرایی افراطی و به کاربردن بی حد و حصر عقل و استدلال در دین هستند، و سعی می کنند معرفت حقیقی و دین حقیقی را در عرفان بیابند اما در دو سنت فرهنگی، فکری، دینی مختلف. بنابراین مقایسه اندیشه دو فرد از بزرگان و صاحب نظران این سنت ها می تواند به اضافه آشکار کردن نقاط ضعف و قوت رویکرد عرفانی و باطنی به دین جنبه های مهمی از اندیشه این سنت ها ، خصوصاً زوایایی از نوع نگرش آنها به دین و عرفان را به ما نشان داده و نسبت میان این دو اندیشه را نیز نمایان سازد. و گامی هرچند بسیار کوچک در دین پژوهی و عرفان پژوهی و گفتگوی بین فرهنگی باشد. به این منظور جیمز و مولانا انتخاب شده اند. که از حیث فرهنگی، جیمز متعلق به فرهنگ غربی و مولانا متعلق به فرهنگ اسلامی، ایرانی است. از حیث دینی، جیمز مسیحی و مولانا مسلمان است و از حیث فکری و خصوصاً رویکردشان به دین جیمز به لحاظات مختلف متعلق به سنت تجربه دینی، تجربه گرایی ، پراگماتیسم و روان شناسی و مولانا متعلق به سنت عرفان و تصوف اسلامی است جیمز با نگاهی بیرونی به عرفان می نگرد و مولانا یک عارف است و هر دو از افراد شاخص ، مرجع و صاحب نظر در این سنتها هستند. بنابرین این رساله به شناسایی و مقایسه "نظری? تجرب? عرفانی ویلیام جیمز" در سنت تجربه دینی غرب و "مکاشفه عرفانی مولانا" در سنت عرفان و تصوف اسلامی، ایرانی. می پردازد و پرسش اصلی آن عبارتست از اینکه: با نگاهی درونی و بیرونی، نظریه تجربه عرفانی جیمز در سنت تجربه دینی غرب ، چه نسبتی با مکاشفه عرفانی مولانا در سنت عرفان و تصوف اسلامی دارد؟ برای پاسخ به این پرسش مباحث اصطلاح شناسی عوامل پیدایش، سیر تاریخی (در فصل کلیات)، منابع و مبانی فکری ، ابزار و روش، متعلق، هدف، ویژگیها، درجات و مراتب، عوامل وقوع، موانع وقوع و ثمرات و رابطه با دین، عقل، فلسفه و کلام (در فصل مربوط به هر نظریه) مورد شناسایی قرار گرفته است و در نهایت با توجه به همه این عوامل درونی و بیرونی، دو نظریه مورد مقایسه قرار گرفته اند. به نظر می رسد جیمز نه عارف بوده، نه چنین ادعایی کرده ، نه تاریخ درمورد او چنین نظری دارد در مقابل مولانا از بزرگترین عرفای سنت عرفان و تصوف اسلامی است بنابراین در سطح داشتن احوالات عرفانی به هیچ وجه با یکدیگر قابل مقایسه نیستند. اما نظریه تجربه عرفانی جیمز با مکاشفه عرفانی مولانا ،علیرغم تشابهاتی که در گرایش به باطن و عرفان و مخالفت با عقل و فلسفه و برخی مباحث درون نظریه داشته دارند، دارای تفاوت های عمده ای خصوصاً در مبانی ، منایع ، رویکرد کلی خود به دین و عرفان، باشند که روح کلی نظریه آنان و نیز برخی تشایهات ظاهری را تحت تأثیر قرار می دهد. به عنوان مثال در استفاده از متون مقدس دینی ، انسان شناسی ، روش و ابزار دریافت حقیقت ، بسترهای تسهیل کننده وقوع، نگاه به واقعیت و هستی و...دارای تفاوت های بنیادین و اساسی هستند.

از زمانی که انسان به تفکر در چیستی و آغاز و انجام زندگیش پرداخت، با دریافتن این موضوع که علی رغم تغییر در جسم خود در گذر زمان، هویتی ثابت و تغییر ناپذیر برایش باقی می ماند، تصور نفس برایش حاصل شد. پیرو این ثبوت و عدم تغییر نفس در عالم دنیا، اندیشه ی حیات نفس در جهان دیگر مطرح گشت. سهروردی در آثار مختلفش نفس را نوری مجرد، و در اصطلاح خویش نور اسپهبد می نامد. رویکرد وی در رابطه با بحث نفس رویکردی نو اندیشانه در زمان خود بود که تحت تأثیر فلسفه ی خاص وی است که در آن اصالت با نور است. وی با توجه به نور بودن و تجرد نفس به بقای آن پس از مفارقت از بدن معتقد است. شیخ اشراق چگونگی بقای نفوس را پس از ترک بدن با توجه به دسته بندی ای که از نفوس ارائه می دهد محشور به صفات الهی و یا متعلق به مثل معلقه ی مستنیره یا ظلمانی می داند که در همین زمینه ملاصدرا دیدگاه سهروردی را به دلیل عدم بیان صحیح معاد جسمانی که بر اساس شریعت و نص صریح قرآن همان عینیت بدن دنیوی و اخروی است، دارای قصور دانسته و به نقد وی در این رابطه می پردازد.

ارسطو و فارابی به عنوان دو فیلسوف واقع گرا، به بحث درباره «هستی» و «علت موجودیت اشیاء» پرداخته اند. هستی از نظر ارسطو همان «هستنده» است که از طریق مکان، وضع، مقدار و اندازه ای که خود را در جهان بیرونی نشان می دهد، می توان آن را توصیف کرد. اما فارابی با تحلیل معرفت شناختی و زبانی از مفهوم «موجود» و نیز بر مبنای نگرش تنزیهی و توحیدی خود نسبت به واجب الوجود و رابطه اش با ممکنات، کوشید تا مفهوم «وجود» را معرفی کند و با دوری جستن از «هستنده» به واقعیت «هستی» و اصالت آن بپردازد. تأثیرپذیری فارابی از متافیزیک ارسطو امری غیرقابل انکار است؛ اما جهان بینی متفاوت فارابی، او را به نتایج جدیدی نسبت به مفهوم «وجود» سوق می دهد که یکی از آن نتایج مهم، بحث «اصالت وجود» است. از این رو، فارابی تنها یک شارح ارسطویی نیست بلکه به سبب نوآوری های فلسفی اش، عاملی برای گسست فلسفه اسلامی از سنت ارسطویی به شمار می رود.

بحث از ارتباط میان وجود و ماهیت در ممکنات، از جمله مباحث جدی و بحث برانگیز در تاریخ فلسفه است و کمتر فیلسوفی را در قرون وسطی و عالم اسلام می توان یافت که از آن سخن نگفته باشد. سابقه این بحث را حتی تا پیش از قرون وسطی، در مابعدالطبیعه یونان باستان بویژه ارسطو و افلوطین نیز می توان ملاحظه نمود. البته در ارسطو به طور جدی این بحث مطرح نیست چرا که او موجود را همان جوهر می داند که امری یکپارچه است. اما در قرون وسطی بحث انواع تمایز وجود و ماهیت به طور جدی مطرح می شود. در عالم اسلام نیز این بحث با فارابی و ابن سینا در وجودشناسی به میان می آید بویژه آنجا که تقسیم موجود به واجب و ممکن مطرح می شود. فارابی ممکنات را متشکل از دو مولفه مابعدالطبیعی وجود و ماهیت تلقی می کند و این دوگانگی متافیزیکی در ابن سینا نیز با تفصیل بیشتری مطرح می شود. سهروردی و ابن رشد بارزترین منتقدان ابن سینا در بحث تمایز وجود از ماهیت و عروض وجود بر ماهیت هستند که در این رساله انتقادات آنان بیان گردیده و مورد تحلیل و ارزیابی قرار گرفته است. توماس آکوئینی رساله ای جداگانه درباره وجود و ماهیت دارد و هم در این اثر و هم در دیگر آثارش از ارتباط میان وجود و ماهیت به تفصیل سخن می گوید. در تفسیر وجودشناسی توماس، سعی کرده ایم به دیدگاه های دو اندیشمند قرن بیستمی با دو رویکرد متفاوت توجه کنیم. از یک سو تفسیر ژیلسون از توماس و ازریابی آن را مطرح نموده ایم و از سوی دیگر تفسیر آنتونی کِنی، برجسته ترین اندیشمند در مکتب تومیسم تحلیلی، را مورد نقد و ارزیابی قرار داده ایم. ژیلسون و کِنی در تحلیل و تفسیر وجودشناسی توماس، در دو جبهه مقابل یکدیگر قرار دارند چرا که ژیلسون وجودشناسی توماس را بیان کننده آموزه هایی عمیق و سودمند برای دنیای مدرن معرفی می کند اما کِنی آن را مشتمل بر تناقضات منطقی و فلسفی مختلفی می داند. وجودشناسی توماس با تأکید بر "فعل وجودی"، بسیار نزدیک می شود به اصالت وجود صدرایی، چرا که هم در توماس و هم در ملاصدرا، بر این امر تأکید می شود که وجود بذاته موجود است و به واسطه فعل وجود، ماهیت از موجودیت برخوردار می گردد. البته ملاصدرا در دیدگاه نهایی خود مبنی بر اتحاد وجود و ماهیت، از توماس و مشائیان فاصله می گیرد.

این رساله به موضوعاتی از این دست می پردازد: توجیه باورهای دینی، آگاهی (مستقیم و غیرمستقیم) از خدا، چیستی ادراک، ادراک عرفانی، تجرب? دینی، تجرب? عرفانی، کنش رویه باورشکل گیری، باورهای m و توجیه آنها، توجیه معرفتی و بسیاری مسائل معرفتشناختی دیگر (از جمله، پیشفرضها و دلایل).

آن چه در اعلامیه های حقوق بشر آمده ، کاملاً مربوط به جنبه های مادّی حیات بشر بوده و در قلمرو حقوق اخلاقی و معنوی بشر دچار نقصان مشهودی است ؛ در حالی که مکتب اسلام هویت اجتماعی بشر را در اخلاق و اعتقادات او دانسته و معتقد است که اگر قواعد اخلاقی و معنوی به عنوان حقوق حیات روحی در انسان تثبیت شود ، حقوق مادی او را نیز به نحو مطلوبی حفظ خواهد کرد . مبدأ حقوق برای انسان نمی تواند خواستگاهی انسانی داشته باشد . برای بررسی بیشتر موضوع باید انسان را که موضوع این حقوق است ، با دقت مورد پژوهش قرار داد . آیا می توان درباره حقوق انسان ها سخن گفت ، ولی شناخت دقیقی از انسان در اختیار نداشت ؟ تعیین حدود برای انسان ها برای دستیابی به هدفی است آیا تعیین هدف برای انسان ها در یک عصر ، با قدرت محدود ، علم محدود و محدودیت های بسیار دیگری امکان پذیر است ؟ بشر امروز از منظر مادی نمی تواند به شمارش کامل نیازمندی های بشر اقدام کند ؛ جهت مداری مادی در غرب در تمام ابعاد زیست انسانی است که به توسعه سامانه مادی یا نفس پرستی منجر می شود . بشر مطلوب تمدنِ مذکور در انسان محوری و هم عرض با خدا و حق مدار در برابر اللّه تعریف شده و از آن تعبیر به آزادی می شود . در این بستر ، حق و نظریه های مرتبط با آن تغییرات بنیادینی در بستر دینی پیدا کرده است . از این دریچه ، « اومانیسم ( انسان مداری ) ، هویت فرهنگی عصر جدید غرب است . بر اساس این اصل ، انسان مدار و محور همه اشیا و خالق ارزش ها و ملاک تشخیص خیر و شر است . در واقع انسان جای خدا می نشیند و قادر است بدون در نظر گرفتن دین و ارتباط با ماورای طبیعت ، مشکلات زندگی خود را حل و فصل کند . دیگر انسان با دو اهرم عقل و علم نیازی به دین ندارد ... آن چه اصالت دارد ، انسان است و خداوند صرفاً در جهت رفع آلام روحی می تواند مورد توجه قرار گیرد و از اصالت برخوردار نیست » . در این منظر، انسان تعریف شده با انسان معنامند فرمانبردار رب در جوامع اسلامی کاملاً متفاوت است . در این میان حتی الفاظ و عبارات دارای معانی متفاوتی در مقایسه با آن چه در دیگر فرهنگ ها مطرح می شود ، هستند . عقل انسانی در این نگاه قادر است همه مسائل را درک کند و به حل آن ها بپردازد . داوری نهایی در حل منازعات به عهده عقل است و عقل ، مستقل از وحی و آموزش های الهی ، توان اداره زندگی بشر را دارد و این مفهوم ریشه در اندیشه دکارت دارد . در جهان کنونی ، بنیان اومانیستی بر اندیشه حقوقی حاکمیت دارد و با شعار ارج نهادن به بشر ، خود را مبدأ حقوقی ـ انسانی و تنها مرجع آن می داند . در این خصوص از کرامت انسانی مطرح در حقوق بشر رایحه مذکور استشمام می شود . در جهان بینی اسلامی ، منابع قانون جهانی بشر و حتی واضع آن و مبدائیت آن کاملاً تعیین شده است . بر اساس این جهان بینی ، مبدائیت انسان هم عرض ربوبی قابل پذیرش نیست ؛ زیرا انسان برای اثبات علوم امروز نیز محدود در عصر و زمان و قدرت و علم است و بسیاری از راه های درمانی او برای جوامع بشری در مسیر روحانی انسانی کار آیی ندارد .

هدف این پایان نامه جستجوی معنای متن ادبی از نگاه برخی از مهمترین و جذاب ترین رویکردهای موجود در زبان-شناسی و فلسفه ی قاره ای در داستان است. بر آن نیستم تا پاسخی به پرسش معنای متن ادبی بدهم و اساساً نشان خواهم داد که در نگاه فلسفه ی قاره ای این جستجو و پرسش گری است که اهمیت و معنا دارد و نه لزوماً پاسخ یا مدلولی قطعی برای آن جستن. از این حیث، این پایان نامه تلاشی است در جهت زنده کردن پرسش معنای متن ادبی و البته از این حیث نشان دادن نسبت نظریات رایج در این باب. از مهمترین نظریات روز در تحلیل متن، نظریه ی «زبان شناسی نقش گرای نظام مند» هلیدی است. گرچه این نظریه در معناشناسی متن و گفتمان بسیار کارایی دارد لیکن کارایی آن همچنان در ادبیات ناشناخته مانده است. نگارنده علت این موضوع را واضح نبودن جایگاه نظری آن در بین آراء و رویکردهای فلسفی معاصر می داند. به جد معتقدم که آراء هلیدی خود اجازه می دهد که رویکرد تحلیلی اش را در جایگاهی ورای آن چه که خود او بکارگرفته است بکارببندیم به شرط اینکه به درستی و با دقت نظری خاصی جای خود را در میان نظریات فلسفی پساساختارگرایانه و هرمنوتیکی باز کند. فصل دوم بر آن است تا در ساحت نظر این نسبت را با رویکرد هرمنوتیکی ریکور نشان دهد. رویکرد هرمنوتیکی ریکور در رویکردهای هرمنوتیکی معاصر پس از هیدگر توانسته است نسبت مناسب و قابل قبولی بین حقیقت و روش برقرار می سازد و از این طریق نقش میانجی و پل ارتباطی را برای گاه غریب ترین ساحت های اندیشه و نظریات فلسفی بازی کند. در انتهای همین فصل با تحلیلی تمهیدی از داستان «شمایلی روی قالی» اثر هنری جیمز به طرح مسئله و چالش نظری ِ پیش روی تحلیل و نقد ساختارگرایانه از متن ادبی خواهیم پرداخت و خواننده پایان نامه را عملاً با معضل روبرو خواهیم کرد. جایی که واسازی می تواند وارد شود و سوال ایجاد کند. تعارض تأویل ها که مسئله ی مهم نیمه ی دوم قرن بیستم است، در این پایان نامه از میان یکی از دامنه دارترین بحث های معاصر در زمینه ی نظریه ی ادبی و الاهیات و فلسفه یعنی مسئله ی «هدیه» دنبال می شود. ضمن معرفی و مرور آراء فلاسفه در باب «هدیه» مسئله ی معنای متن ادبی به مثابه ی هدیه را در متن یک داستان وزین فارسی به نام «مارهای زیر درختان سنجد» در فصل های بعد بررسی خواهیم کرد. فصل سوم به رویکرد واسازانه ی دریدا در این باب و تحلیل متن از این نگاه می پردازد. و فصل چهارم تبلور هرمنوتیک ریکور را عملاً در داستان نشان می دهد. و در نهایت در فصل پنجم نسبت همه ی نظریات مطرح شده در این پایان نامه را در قالب یک مدل به تصویر خواهم کشید. هر فصل با تحلیل نظری شروع و با تحلیل داستان به اتمام می رسد.

رساله حاضر از طریق طرح پرسش هایی اساسی و تفکیک هایی بنیادین بدنبال بازسازی نظریه معنی داری نزد فرگه،راسل و صدرالمتالهین شیرازی است.بر اساس تفکیک زبان منطقی از زبان طبیعی می توان گفت که هر سه فیلسوف بر اساس مبانی منطقی،معرفتی و متافیزیکی خاص خود از زبان طبیعی فاصله می گیرند و زبان منطقی در منظومه فکری آن ها رجحان می یابد.بر اساس پرسش دوم،اتم معنادارای نزد هم فرگه و هم راسل اسم دانسته می شود و ملاصدرا نیز در مقام همراهی با قوم و لحاظ ماهوی،بنوعی قائل به این باور است که اتم معناداری اسم است.ملاصدرا و فرگه و راسل میانه در پرسش سوم،ناظر به دخالت فاعل شناسا در معنی داری یا عدم دخالت آن،به نقش تنظیمی و اعدادی فاعل شناسا قائل اند.بر اساس تفکیک وجه اسمی معنا از وجه فعلی آن،می توان نشان داد که نظریه لحاظ ها نزد ملاصدرا و نوصدراییان و تعبیر «شیوه حکایت»نزد فرگه بر اساس شروطی با هم منطبق است.

چکیده در بخش اول این تحقیق، ابتدا به معرفی روش اصل موضوعی (روش قیاسی یا روش هندسی) و بیان تاریخچه و کاربرد آن در علوم مختلف از جمله علم هندسه و مکانیک و ریاضیات، منطق و فلسف? غرب پرداخته شده است. از آنجا که تا کنون این روش در کتب فلسفی فیلسوفان مسلمان به کارگرفته نشده است و با توجه به مزایا و محاسن این روش که ازطریق ایضاح ساختار منطقی براهین و تصریح پیش فرض های نهفت? آن و همچنین روشن ساختن نحوه و جایگاه اثبات هر یک از مقدمات استدلال، ابزار مناسبی برای ارزیابی و نقد براهین است، در بخش دوم، این روش را در نمط های چهارم تا هفتم اشارات به کار گرفته ایم و این نمط ها را به شیو? اصل موضوعی ارائه کرده ایم. هر یک از براهین به کار رفته در کتاب اشارات را به صورت صغری، کبری و نتیجه تنظیم کرده ایم و با استفاده از روش اصل موضوعی جایگاه اثبات هریک از مقدمات را روشن ساخته ایم. برخی از مقدماتی که ابن سینا در نمط های چهارم تا هفتم اشارات استفاده کرده است اصل موضوع فلسفی، برخی از آن ها اصل موضوع کلامی، برخی اصل موضوع علم طبیعیات و برخی از مصادرات و برخی دیگر تجربیات و... هستند. با استفاده از این روش ارتباط مقدمات براهین در فصل های مختلف روشن شده است. و تعداد اصول موضوعه ای که به کار رفته است مشخص شده است. واژگان کلیدی: ابن سینا؛ روش اصل موضوعی؛ وجود و علل آن؛ صنع و ابداع؛ غایات و مبادی؛ تجرید.

مباحث کلاسیک و جدید در فلسفه دین از اهمیت بسیار زیادی برخوردارند. پرداختن به این موضوعات نیازمند توجه به آرای فیلسوفان مغرب زمین بوده و برای فهم آنان باید از منابع دسته اول بهره جست. از این رو نیاز به ترجمه این منابع، قطعی بوده و با توجه به کمبود منابع باید نهضت ترجمه به طور جدی دنبال شود. این پایان نامه در صدد آن است تا به مباحث اصلی و اساسی فلسفه دین با نگاهی جدید و نقادانه بپردازد. هدف این مجموعه این است که بتواند هرچه بیشتر مباحث جدید فلسفه دین را با مباحث سنتی و کلاسیک جمع کرده و به نگرشی درست و کارآمد دست یابد.

یکی از مباحث فلسفی که بیشتر فلاسفه به آن نظر داشته و هر کدام در فلسفه ی خود جایگاه مهمی برای آن تعریف کرده اند، نظریه ی مُثُل می باشد. مُثُل که به معنای ایده و تصور و صور کلی است، توجه انسان را از امور محسوس و دنیوی به حقایق آسمانی و ماوراء طبیعی معطوف می کند. شیخ اشراق از جمله ی این فلاسفه است که جایگاهی تعیین کننده به مُثُل در نظام هستی شناختی خود می دهد و می کوشد با ارائه ی ادله ای متقن وجود عالم مُثُل را اثبات کند. یکی از مباحثی که سهروردی در این تحقیق به بیان آن می پردازد مبحث عالم مثال، عالم خیال یا عالم صور معلقه است. عالم مثال که آن را برزخ نیز می نامند مرتبه ای از هستی است که از ماده مجرد می باشد ولی از آثار آن برکنار نمی باشد. در چینش نظام هستی اشراقی، پس از انوار قاهره ی طولیه، انوار قاهره ی متکافئه یا ارباب انواع یا صاحب طلسمات که همان مُثُل نوری یا مُثُل افلاطونی است، قرار دارند. تصویری که افلاطون از مُثُل ارائه می کند بیانگر آن است که هیچ ارتباط طولی میان مُثُل ـ دست کم در اکثر آنها ـ وجود ندارد و آنها در عرض و کنار هم مطرح می شوند. اما شیخ اشراق، مُثُل افلاطونی را پذیرفته و به طور جدی بدان می پردازد. او تلاش می کند تا مُثُل را که از ارکان اساسی در دستگاه اشراقی است، اثبات نماید. مدعای سهروردی این است که علاوه بر عقول طولی که تعداد آنها برخلاف سخن مشائیان بیش از ده تاست، یک سلسله انوار مجرد عقلی در رتبه ی عالم عقل وجود دارد که رابطه ی طولی میانشان مطرح نیست. این انوار عقلی به عنوان مُثُل و انوار قاهره ی متکافئه، در کنار و در عرض یکدیگرند.

چکیده ندارد.

چکیده ندارد.

چکیده ندارد.

چکیده ندارد.

چکیده ندارد.

چکیده ندارد.

چکیده ندارد.

مراد از عالم کبیر، جهان موجود با نظام کلی و جملگی خود می باشد که به آن انسان کبیر هم گفته اند مراد از ‏عالم صغیر انسان (بنی بشر) می باشد که خود جهان کوچکی است که جهان بزرگ در آن منطوی است. از آنجا ‏می توان به اهمیت بحث پی برد که در آن دو چیزی با هم مقایسه می شوند که در یک سوی آن جهان وجود با ‏نظام کلی و جملگی خود قرار دارد و در دیگر سو انسان به عنوان خلیفه خداوند در روی زمین. همان انسانی ‏که بعد از نیل به مرتبه انسان کامل آیینه تمام نمای حق می شود.‏ برای پاسخ دادن به پرسشهایی از قبیل اینکه؛ عالم اکبر و عالم اصغر چیست؟ آیا عالم اکبر و عالم اصغر ریشه ‏در اساطیر دارد؟ آیا عالم اکبر و عالم اصغر یک مفهوم کهن الگویی است؟ آیا مفهوم انسان کامل در عرفان ‏اسلامی ریشه در مقوله عالم اکبر و عالم اصغر دارد؟ آیا مفهوم عالم اکبر و عالم اصغر در فلسفه اسلامی دنباله ‏مستقیم همین مقوله در اندیشه ی فیلسوفان یونان باستان است؟ آبعد از تح یا ملاصدرا در مقوله عالم اکبر و ‏عالم اصغر تحت تاثیر ابن عربی بوده است؟ ‏ ‏ می توان گفت که عالم اکبر و عالم اصغر ریشه در اساطیر ایران و جهان باستان دارد و یک نمونه از مفاهیم ‏کهن الگویی می باشد. همچنین به نظر می رسد که مفهوم انسان کامل در عرفان و فلسفه اسلامی ریشه در مقوله ‏عالم اکبر و عالم اصغر دارد و دنباله همین مقوله در اندیشه فیلسوفان یونان باستان می باشد. و علی رغم ‏تشابهات و تفاوتهای زیاد بین نظریه ملاصدرا و ابن عربی می توان گفت که وی در نظریه عالم اکبر و عالم ‏اصغر به شدت تحت تاثیر ابن عربی می باشد.‏