ملاّعبدالرزّاق لاهیجی (م 1072 ق) متخلّص به فیّاض، یکی از بزرگترین متکلّمان در طول تاریخ کلام اسلامی و برجسته ترین متکلّم شیعی در دوران متأخّر بوده است. او با نگارش آثار ارزشمند کلامی، نقش بسیار مهمّی در دفاع از عقاید تشیّع و تقویت ایمان دینی مردم ایفا نمود. بررسی های انجام شده در آثار کلامی وی نشان می دهد که اگر چه نظرها و دیدگاه های لاهیجی در بسیاری از موضوعات کلامی مطابق و موافق دیدگاه های عرف متکلّمان شیعه است؛ لکن با وجود این او در برخی از مسائل مانند: فاعلیّت الهی، حسن و قبح عقلی و معجزات پیامبر(ص) دارای آراء و اندیشه هایی خاصّ و متفاوت با دیگر متکلّمان بوده است. فیّاض از جمله متکلّمانی بود که پس از تأسیس مکتب کلام فلسفی به دست خواجه نصیر الدین طوسی(م 672 ق) از وی پیروی نمود و آثار خود را به شیوه مرسوم در سنّت کلام فلسفی به نگارش درآورد. لاهیجی در نگاشته های خودش در صدد بر آمد که همانند خواجه و حتّی بیش از او، با استفاده از اصول، قواعد و اصطلاحات فلسفه مشّاء، به تقریر و تبیین مباحث کلامی بپردازد و از این حیث تأثیر فراوانی بر فرایند فلسفی شدن علم کلام در تشیّع داشت. در واقع جریان فلسفی شدن کلام شیعه که از زمان خواجه نصیر آغاز شده بود، بار دیگر توسّط فیّاض و با نگارش آثار کلامی متعدّد با رویکرد و صبغه فلسفی نه تنها احیا شد، بلکه به اوج شکوفایی و اعتلای خود دست یافت. پایبندی و تقیّد شدید نسبت به حکمت مشّاء و به ویژه آراء و اندیشه های ابن سینا، استقلال فکری، آگاهی عمیق به افکار و عقاید فِرَق و مذاهب کلامی، ‏آشنایی کامل با عرفان و تصوّف و برخورداری از گرایش ها و تفکّرات عرفانی را می توان از ویژگی ها و مشخّصات فکری لاهیجی بر شمرد که به طور مشخّص بر نحوه تقریر و نگارش وی از مباحث کلامی تأثیر گذار بوده است.

در این پایان نامه سعادت و شقاوت از دیدگاه سه فیلسوف مسلمان، فارابی، ابن سینا و ملاصدرا بررسی شده است. در فصل دوم مبانی سعادت تبیین شده، که به اثبات خدا و مابعد الطبیعه پرداخته شده است. انسان موجودی در دو بعد جسمانی و روحانی است که دارای اختیار ومدنی بالطبع معرفی شده است. همچنین در مورد سعادت و شقاوت بحث شده است. از دیدگاه فارابی، ابن سینا و ملاصدرا سعادت حقیقی مربوط به بعد روحانی است که رسیدن به غایت الغایات می باشد و میان آن و خیر مطلق و کمال مطلق تساوق برفرار است و شقاوت نرسیدن به غایت الغایات می باشد. همچنین سعادت امری لذت آفرین است، اما لذت آن از نوع لذت محسوس و زودگذر نیست، بلکه از نوع لذت معقول و پایدار است که همانا اتصال به غایت الغایات و قرب الهی می باشد. در فصل چهارم نیز به عوامل و موانع سعادت اشاره شده است که به نقش عقل فعال، نبی و نقش عقل عملی و نظری توجه شده است. و در فصل آخر نیز درجات انسان ها در رسیدن به سعادت و گرفتار شدن در شقاوت مورد بررسی قرار گرفته است. کلمات کلیدی: سعادت، شقاوت، لذت، عقل فعال، نفس

خواب و رویا، معنا و جایگاه آن در فلسفه و عرفان بحثی است که کمتر فیلسوف و عارف برجسته ای از آن غافل مانده و به بررسی آن از منظر اصول و مبانی فلسفی و عرفانی خود نپرداخته باشد. در نظر حکمای اسلامی، رویا حاصل فاصله گرفتن روح از حواس ظاهری و میل آن به قوای باطنی است، به این معنی که انسان گاهی در عالم خواب به ادراک حقایق هستی و وقایع آینده موفق می شود و از این رهگذر، به ادراک و معرفت شهودی دست می یابد. این احوال اگر در عالم خواب طبیعی پیش آید، در صورتی که شفاف باشد، «رویای صادقه» است و در صورتی که ضعیف و مبهم باشد، پیام آن باید با تأویل و تعبیر، روشن می شود. از دیدگاه ابن سینا، قوه متخیله در حالت خواب، به عالم قدس متصل می شود و از طریق حسّ مشترک به کشف و الهام نائل می گردد. سهروردی نیز در مقوله خواب و رویای صادقه، نظری موافق و مطابق ابن‏سینا دارد؛ وی در مواردی نیز اختلاف-هایی با حکمای مشّاء دارد؛ سهروردی جایگاه ظهور صور رویا را نفس، و منشأ اصلی آن را نفوس فلکی می داند. از نظر فارابی رویا صورت ذهنی‏ای است که به وسیله خیال ایجاد می‏شود و هنگام خواب و بر اثر قطع رابطه با فعالیّت های زمان بیداری، گنجایش آن افزایش می‏یابد. فارابی به این قائل می‏شود که شخص به مدد خیال، قادر است با عقل فعّال متّحد شود، لکن چنین قدرتی، تنها در دسترس افراد ممتاز و برگزیده است. ملاصدرا نیز همین نظر را دارد ولی قائل به این است که شخص برای متّحد شدن با عقل فعال باید به مقام و مرتبه جامعیّت در نشآت سه گانه عقلی و نفسی و حسی رسیده باشد. از نظر ابن‏عربی دنیای رویا، دنیای رمز و نماد است و برای فهم معنای رویا باید مآل نمادهای رویایی را پیدا کرد. وی خواب را نخستین مبدأ تلقی وحی‏الاهی برای اهل عنایت می داند.

1- در مورد اینکه آیا چقدر آیات و روایات بر باز شدن دریچه های فکری قلسفی بر روی او تأثیر داشته و چقدر افکار فلسفی او بر تفسیر و تشریح آیات و روایات تأثیر گذاشته باید گفت که تأثیر در شقّ دوم بیش از تأثیر در شق اول است. بنابراین صدرا در این شروح و استفاده هایی که از آیات و روایات کرده بیشتر افکار و انظار فلسفی خویش را مدّ نظر داشته است و البته به شکلی که با معنای آیات و روایات هیچ گونه تناقضی پیدا نکند و می توان گفت که او در برپایی نظام فلسفی خویش تا حدود بسیار زیادی سعی کرده مستقل از آیات و روایات عمل کند ولی می توان گفت خود این آیات و روایات مخصوصا آیات و روایاتی که جنبه توحیدی در آن بسیار قویست چه در مورد ذات و چه در مورد افعال و صفات احساس می شود که باعث این شده که در اقامه براهین فلسفی بر مضمون آنها از آنها الهام بگیرد. برای مثال وقتی در اذکاری چون یا هو و یا من لا هو الا هو و فمن وصف الله فقد قرنه و آیاتی چون و ما رمیت اذ رمیت که هر دو بر بالاترین حالات ممکن در اثبات توحید ذات و صفات و افعال دلالت دارند صدرا ضمنا این را می داند که باید طوری اقامه برهان در این سه ساحت کند که مویدی بر این آیات و احادیث باشد. بنابراین باید گفت از آنجا که باز بیشتر انظار فلسفی خود را مد نظر داشته و طبیعی است که در مواردی از مضمون ساده و اوّلیه آیه و یا روایت دور شده باشد مانند آیه شهد الله و یا آیه أولم یکف بربّک و ربنا وسعت کل شیئ رحمه و علما و هو الاول و الاخر و الظاهر والباطن و الا الی الله تصیرالامور والیه المصیر و الیه ترجعون و الینا ترجعون و لا اله الا الله و لفظ الله و هو معکم اینما کنتم و الله نور السموات و الارض و لقد کفر الذین قالوا انّ الله ثالث ثلاثه وأفی الله شک فاطرالسموات و ما خلقنا السموات و الارض و ما بینهما الا بالحق و ما امرنا إلا واحده کلمح بالبصر و قل هو الله احد الله الصمد و هو القاهر فوق عباده و ان هی الا اسماء سمیتموها انتم و آبائکم و عنت الوجوه للحی القیوم و الم تر الی ربک کیف مد الظل و لا تتخذوا الهین اثنین و لا اله الا هو و لله الاسماء الحسنی فادعوه بها و فاستقم کما امرت و اهدنا الصراط المستقیم و ایاک نعبد و ایاک نستعین و روایت اول الدین معرفته که در متن پایان نامه آشکار است یا در مواردی از آیه و یا روایتی برای چندین منظور فلسفی بهره برده و یا به عبارتی آن آیه یا روایت را با چندین نظر فلسفی شرح و تطبیق داده باشد مانند آیه هو الاول و الآخر و یا روایت کنت سمعه و بصره. 2-در مواردی می توان گفت که واقعا نظر و فکر فلسفی صدرا به فهم حقیقی و واقعی از آیه و روایت بسیار کمک کرده است و اصلا نمی توان گفت که با تفسیر حقیقی از آیه و یا روایت فاصله ای داشته باشد مانند آیات کل شیئ هالک الا وجهه و ما تشائون الا ان یشاء الله و مایکون من نجوی ثلاثه الا هو رابعهم و لا خمسه إلاّ هو سادسهم و هو معکم اینما کنتم و نحن أقرب الیه من حبل الورید و ما کان معه من اله اذا لذهب کل اله بما خلق و لعلا بعضهم علی بعض سبحان الله عما یصفون عالم الغیب و الشهاده تعالی عما یشرکون و قل من رب السموات السبع و رب العرش العظیم سیقولون لله قل أفلا تتقون قل من بیده ملکوت کل شیء و هو یجیرو لا یجار علیه ان کنتم تعلمون سیقولون لله قل فأنی تسحرون و لو کان فیهما آلهه الا الله لفسدتا وأم جعلوا للله شرکاء خلقوا کخلقه فتشابه الخلق علیهم قل الله خالق کل شیء و هو الواحد القهّار و قل هو الله احد الله الصمد و له ما فی السموات و ما فی الارض و بدیع السموات و الارض انی یکون له ولد و لم تکن له صاحبه و الله خالق کل شیئ و قاتلوهم یعذبهم الله بایدیکم و ماتشائون الا ان یشاء الله و تبارک اسم ربک ذی الجلال و الاکرام و من یطع الرسول فقد اطاع الله و ما رمیت اذ رمیت و لکن الله رمی و قاتلوهم یعذبهم الله بایدیکم و فلم تقتلوهم ولکن الله قتلهم و قل کل من عند الله و لها ما کسبت و علیها ما اکتسبت و الله خلقکم و ما تعملون و الله خالق کل شیئ و ما یکون من نجوی ثلاثه الا هو رابعهم و ما خلقکم و لا بعثکم الا کنفس واحده و الله نور السموات والارض و لا یغادر صغیره و لا کبیره الا احصاها و قل کل من عند الله و روایت ذکر شریف یا هو یا من لا هو الا هو و روایت توحیده تمییزه عن خلقه و حکم التمییز بینونه صفه لا بینونه عزله و حدیث کان الله و لم یکن معه شیء و هو الان کما کان و هو فی الاشیاء لا کدخول شیء فی شیء و خارج عنها لا کخروج شیء عن شیء و هو این الاین بلا این و ان الله خلو عن خلقه و خلقه خلو عنه و اینکه چیزی غیر معقول و محدود را در مورد خداوند باید تصور کرد و روایتی که در مورد دو تا بودن خداوند آمده و الحمد لله فاطر الاشیاء انشاءاً و توحد بالربوبیه و الحمد لله الواحد الاحد و فی الاشیاء کلها غیر متمازج بها و لا بائن منها و ما شاء الله کان و ما لم یشا لم یکن و لم یزل الله ربنا و العلم ذاته و اختلاف موالیان معصوم در مورد علم خداوند و هادی برای اهل آسمانها و زمین بودن و لا یتقرب الی العبد بالنوافل حتی احببته و آن روایتی که می گوید صفتی که به آن دسترسی پیدا شود وجود ندارد و جسم صمدی و نوری بودن خداوند و کمال التوحید الاخلاص له و کمال الاخلاص له نفی الصفات عنه وآیات و روایات دیگری که در متن پایان نامه آمده و برای اهل فن تفسیر آیه و حدیث واضح و آشکار است که الحق می توان گفت که از معنای حقیقی آیه و روایت پرده برمی دارد طوری که انگار اگر این افکار و آراء فکری فلسفی نبود معنای حقیقی آیه و یا روایت خوب شناخته نمی شد.

یکی از ضروریات دین اسلام، مساله خاتمیت است، که براساس نص قرآن و روایات متواتر وجود مبارک پیامبر (ص) پایان دهنده سلسله پیامبران است. چنان که قرآن در این مورد می فرماید: « ما کان محمدا ابا احد من رجالکم ولکن رسول الله و خاتم النبیین»(احزاب:40) « محمد پدر هیچ یک از مردان شما نیست؛ ولی فرستاده خدا و خاتم پیامبران است.» ظهور دین اسلام با اعلام جاودانگی و واپسین دین الهی بودن آن و پایان یافتن دفتر نبوت با آخرین فرستاده الهی همراه بوده است. در میان روشنفکران معاصر، افرادی مانند اقبال لاهوری، استاد مطهری و دکتر سروش با رهیافت های متفاوت به خاتمیت نگریسته اند و تفسیرها و تبیین های مختلفی درباره فلسفه ختم نبوت بیان نموده اند. نگارنده در این پژوهش سعی کرده ضمن ارائه کلیات در زمینه خاتمیت و لوازم آن، به تبیین و تطبیق دیدگاه های این روشنفکران، در مورد؛ سرشت وحی، فلسفه و راز ختم نبوت، ختم نبوت یا ختم دیانت، جایگاه دین خاتم در دوران عقل و علم بشری و جاودانگی و جامعیت دین خاتم بپردازد. اقبال، دیدگاه تجربه دینی در باب وحی را پذیرفته و دو دوران برای بشر قائل است؛ دوران کودکی و دوران بزرگسالی. وحی را از سنخ غریزه دانسته و آن را متعلق به دوران کودکی بشر قلمداد می کند. در دوره بزرگسالی با تولد عقل استقرایی، عرصه بر غریزه تنگ شده و خود به جای آن نشسته است. دو رویکرد در باب تبیین فلسفه اقبال وجود دارد: رویکرد اول؛ هم گفتار و هم اعتقاد وی این است که ختم نبوت منجر به ختم دیانت می شود. رویکرد دوم؛ این است که با ختم نبوت بشر به آمدن پیامبر جدید نیاز ندارد، ولی به دین نیازمند است. وی دین و عقل را متتم و مکمل یکدیگر می داند. و معتقد است که عقل حقیقت را به تدریج در می یابد ولی دین به یکباره. و دین خاتم را جاودانه می داند و آن را به وسیله اصل حرکت در اسلام تبیین می کند و دین را جامع می-داند. استاد مطهری دیدگاه گزاره ای را در باب سرشت وحی می پذیرد، وی فلسفه خاتمیت را تحریف و تبدیل هایی می داند که در تعالیم و کتب مقدس پیامبران رخ داده است ولی بشر عصر خاتمیت به بلوغ و رشد فکری رسیده و می تواند مواریث علمی خود رااز تحریف حفظ کند، نیز علم ودین را متمم و مکمل یکدیگر می داند و ختم نبوت را به این معنی می داندکه نیاز به وحی جدید و تجدید نبوتها رفع شده است ولی نیاز به دین وتعلیمات الهی برای همیشه باقی است. و می گوید: با پیشرفت علم و تمدن نیاز به دین رفع نمی شود. و معتقد است دین خاتم جاودانه است . علت آن هماهنگی با فطرت است و دین را جامع می داند و دیدگاه اعتدالی را می پذیرد. دکتر سروش دیدگاه تجربه دینی را در باب سرشت وحی می پذیرد. رهیافت های متعدد در باب فلسفه خاتمیت بیان می کند:الف- وحی هنوز برای مردم تر و تازه است و گویا بر مردم وحی می بارد.ب- دوران وحی سپری شده و مردم بی نیاز از آن هستند و باید به عقل جمعی رجوع کرد. ج- با بسط تجربه نبوی دیگر نیازی به تجدید نبوت نیست. بنا بر نظر وی، چراغ وحی خاموش شده و این عقل است که جای وحی را پر کرده است و منجر به ختم دیانت است نه ختم نبوت و می گوید؛ در دوره خاتمیت برای بهبود دنیا باید انسانها به عقل جمعی رجوع کنند. وی معتقد است که بخشی از آیات متناسب با عصر رسالت و نیازهای مردم آن روز است لازمه این نگرش انکار جاودانگی دین خاتم است. وی جامعیت دین را به معنی حداقلی قبول دارد. پس از بررسی رهیافتهای این روشنفکران، اثبات شده است که بشر در تمام دوران به دین نیاز دارد. و این گونه نیست که دین مخصوص دوران غریزه باشد. و همچنین اثبات گردیده است که دین پیامبر خاتم جهانی،جامع و جاودانه است و بعد از پیامبر اسلام پیامبری نخواهد آمد. کلید واژه ها: اسلام،روشنفکر دینی،تجربه دینی، وحی، خاتمیت،

در پژوهش یک مکتب عرفانی، نظیر مکتب عرفانی محی الدین بن عربی و جلال الدین محمد بلخی، شاید مهم ترین مسئله – و یا یکی از مهم ترین مسائل- مبحث استدلال باشد؛ چرا که برخی از صاحب نظران بر این باور هستند که آن دو عارف در آثار خود با عقل و استدلال به مبارزه برخاسته اند و این در حالی است که قرآن کریم و همچنین سنت نبوی(ص) جایگاه رفیعی را برای استدلال قائل اند و در موارد فراوانی، انسان را به تفکر، تعقل و تدبر فرا خوانده اند. در این تحقیق در جهت رفع این تناقض ظاهری، به بررسی جایگاه استدلال در عرفان ابن عربی و مولوی، پرداخته می شود و به سه مسئله اساسی در ارتباط با استدلال اشاره خواهد شد: اول اینکه عقل در نگاه هر دو عارف دارای حیثیت و رویکردهای گوناگونی است. ابن عربی از عقلی سخن به میان می آورد که برای پذیرفتن حقایق هیچ گونه محدودیتی ندارد و آن را عقل قابل نام می نهد. وی همچنین از عقلی با عنوان عقل فاعل بحث می کند و معتقد است این نوع عقل در تولید و تفکر با نوعی محدودیت روبروست. مولوی نیز عقل را به دو دسته عقل ممدوح و عقل مذموم تقسیم می کند. عقل ممدوح دارای دو معنا است: یکی عقل کامل انبیاء و اولیاء و خواصّ درگاه حق می باشد که آگاه به حقایق و اسرار است و دیگری عقل مجرد علوی و نخستین جلوه ی ذات حق تعالی است. عقل مذموم از نظر مولوی عقلی است که پا را فراتر تر حدّ خود بگذارد و داعیه ی پرواز در ماورای طبیعت را داشته باشد. در این صورت، قطعاً کارش به حیرت و گمراهی می کشد. بعد از آن اهمیت و ترجیح معرفت حاصل از کشف و شهود نسبت به معارف حاصل از استدلال در نگاه آن دو عارف عنوان خواهد شد و در نهایت به این مسئله اشاره می شود که بخش عمده ای از مباحث ابن عربی در ارتباط با الهیات بالمعنی الاخص می باشدو ابن عربی این گونه مباحث را بدیهی می داند و به همین دلیل در آثار او شاهد استدلال به صورت حرفه ای نیستیم. اما مولوی در مسائل ماوراءطبیعی استدلال های عقلانی را ناکارآمد عنوان می کند و در بسیاری از مباحث دیگر از اقسام گوناگون استدلال مانند برهان، خطابه، استقراء و جدل بهره می برد. اهمّ نتایج این تحقیق به قرار زیر می باشد: اولاً عقل از منظر آن دو عارف دارای اهمیت تقریباً یکسانی است؛ با این تفاوت که مولوی بر خلاف ابن عربی تعریف روشن و مشخصی از عقل ارائه داده و همچنین در خلق تعابیر و اصطلاحات و ذکر اقسام و مراتب عقل نیز، گسترده تر از ابن عربی عمل کرده؛ ثانیاً هر دو عارف معرفت شهودی را بر معرفت حاصل از عقل و استدلال ترجیح داده اند؛ هر چند ابن عربی در این بحث نظام مندتر و منسجم تر از مولوی عمل کرده است. و در نهایت آنکه نکوهش استدلال در نگاه هر دو عارف، به منزله ی مخالفت با منطق نمی باشد؛ زیرا اصل منطق جزو بدیهیات ذاتی و از غرایز بشر است و قواعد برهانی آن از مقتضیات غریزی انسان استخراج شده است؛ بدین جهت می توان گفت نقد و نکوهش استدلال در نگاه آنان، به منزله ی نقد استدلالیون و فلاسفه ای است که با تکیه بر مقدمات حسی می کوشند حقایق مربوط به عالم غیب و ماوراءطبیعت را کشف و اثبات کنند.

علم کلام با توجه به ماهیت پویا و متحول خود، تحولات زیادی را تجربه کرده است. کلام فلسفی به عنوان سبک خاص این علم، یکی از این دگرگونی هاست که در دوران خواجه نصیرالدین طوسی به بلوغ خود رسید. کلام فلسفی ، رهیافتی خاص در علم کلام است که در آن متکلم با پذیرش پیش فرض ها و مبانی دین خاص ، از استدلال عقلی و فلسفی جهت تحقق اهداف علم کلام بهره می برد. هرچند آغازگر این روش در علم کلام را معتزله دانسته اند، لکن در میان متکلمان شیعی ، نوبختی ها قبل از زمان خواجه این ابتکار را در کتب کلامی خود وارد کردند. گواه این مسئله، کتاب الیاقوتِ ابواسحاق نوبختی است که چند قرن قبل از خواجه تألیف شده است و اسلوب این کتاب بسیار نزدیک به کتاب تجریدالاعتقاد ِخواجه است. با وجود این مطلب ، خواجه نصیرالدین طوسی به وسیله ی تألیف کتاب تجرید ، این نظام کلامی را به اوج رسانید. کلام فلسفی مغایر با کلام سنتی نیست ، بلکه تنها با روش استدلال و تبیین سعی دارد به وسیله مبانی یقینی ، مسائل کلامی را اثبات ، تبیین و از آنها دفاع کند، لذا ویژگی مهم کلام فلسفی را باید استفاده از اصطلاحات و قواعد فلسفی و به کارگیری براهین عقلی ـ متشکل از مواد یقینی ـ دانست. خواجه نصیر به اقتضای مسئله کلامی و سطح فهم و زبان مخاطب ـ این دو عنصر مهم در تعیین روش متکلم ـ در بعضی از مسائل ناگزیر به استفاده از نقل است همچون شناخت شخص معصوم به عنوان امام که منحصر در نصّ است؛ و در برخی موارد مثل اثبات صانع صرفاً به دلیل عقلی استناد می کند چون استناد به نقل مشکلاتی همچون دور محال به دنبال دارد. فلسفی بودن نظام کلامی خواجه ، به معنای اختصار بر یک روش یا نوع استدلال خاص نیست ، بلکه وی به دنبال ارائه سیستم عقیدتی متقن بر اساس مبانی و دلائل یقینی و به فراخور مسائل مطروحه است. خواجه در اثبات صفات ثبوته حق و پاسخ به شبهات مطرح در این مورد، از اصطلاحات و قواعد فلسفی همچون عمومیت وصف امکان برای ماسوی الله ، تلازم تعقل و تجرد، محال بودن ارتفاع نقیضین و تسلسل بهره برده است. ایشان از مهمترین لوازم فلسفی وجوب وجود یعنی «غنی» و «فعلیت تام واجب» و« نیاز ذاتی ممکنات به او» در جهت اثبات بعضی صفات ثبوتی و نفی صفات سلبی استفاده کرده است. وی ازقاعده ی «حسن و قبح عقلی » و قاعده ی «لطف » در اثبات و دفاع از گزاره های دینی ـ خصوصا در بحث افعال حق ، نبوت ، امامت و معاد ـ به کرات استفاده کرده است . فلسفی دانستن روش ایشان در این مسائل بستگی زیادی به یقین آور دانستن این گونه قواعد دارد. با توجه به ماهیت مباحث کلامی ، متکلم ناگزیر است دربعضی مسائل از ابزارهای فلسفی کمک بگیرد ، لذا استفاده ی این ابزار در مسیر تکامل علم کلام بایسته است. نکته قابل توجه آنکه میزان استفاده متکلم از چنین ابزارهایی متفاوت و دارای شدت و ضعف است . چرا که متکلم عهده دار تثبیت آموزه های دینی است ، باید به گونه ای این آموزه ها را ارائه کند که گذشته از اقناع عقول مخاطبان، مسیر رسیدن آن ها به ایمان را نیز سهل الوصول تر کند. تقدس و نورانیت متون وحیانی ظرفیت مناسبی است در جهت انتقال مخاطب به این سمت . لذا خواجه کراراً سمع را موید دلیل عقلی خود دانسته است.

این نوشتار مشتمل بر چهار فصل تحت عناوین توحید ذاتی، توحید صفاتی، توحید افعالی و توحید در عبادت است که در ذیل آنها به مطالبی که صدرا در مورد این اقسام چهارگانه توحید و آیات و روایات مرتبط با آنها آورده و چگونگی تأثیر و تأثّر آنها از یکدیگر پرداخته می شود. توحید مراتب و اقسام دارد: توحید ذاتی، توحید صفاتی، توحید افعالی، توحید در عبادت. 1-توحید ذاتی یعنی اینکه ذات پروردگار یگانه است، مثل و مانند ندارد، ما سوا همه مخلوق اوست و دون درجه و مرتبه او در کمال، بلکه قابل نسبت به او نیست. آیه کریمه (لیس کمثله شیئ، شوری/11) و یا آیه (ولم یکن له کفواً احد، اخلاص/4) مبین توحید ذاتی است. 2- توحید صفاتی یعنی صفات خداوند از قبیل علم، قدرت، حیات، اراده، ادراک، سمیعیّت، بصیریّت، حقایقی غیر از ذات پروردگار نیستند، عین ذات پروردگارند، به این معنی که ذات پروردگار به نحوی است که همه این صفات بر او صدق می کند و یا (به قولی) به نحوی است که آثار این صفات بر او مترتّب است. 3-توحید افعالی یعنی نه تنها همه ذاتها، بلکه همه کارها (حتی کارهای انسان) به مشیّت و اراده خداوند است و به نحوی خواسته ذات مقدّس اوست. 4-توحید در عبادت یعنی جز ذات پروردگار هیچ موجودی شایسته عبادت و پرستش نیست، پرستش غیر خداوند مساوی است با شرک و خروج از دایره توحید اسلامی. در طی این فصول خواهیم دید که استدلال های صدرا در مورد توحید ذات از اثبات اصالت وجود و وحدت حقه حقیقت وجود و اینکه صرف الوجود است که خود این مطالب را با براهین مختلف اثبات می کند نشات می گیرد و با آن آیاتی چون شهد الله انه لا اله الا هو و احادیثی چون یا هو یا من لا هو الا هو و آیات و احادیثی در ردیف آن را اثبات می کند. در مورد توحید صفات هم قایل به یک وجود تام بسیط احدی برای خداوند می شود که تمام معانی صفات از آن وجود انتزاع می شود و آیاتی چون لا اله الا هو و هو السمیع العلیم و احادیثی چون و کمال التوحید نفی الصفات عنه و آیات و احادیثی در ردیف آن را با آن شرح و تطبیق می دهد. در مورد توحید افعال هم نه قایل به نظر اشاعره و نه قایل به نظر اهل اعتزال است بلکه حقیقتا همه افعال چه انسانی و چه غیر انسانی را از خداوند و مجازا منتسب به مخلوقات می داند که همان نظر عرفاست و آیاتی چون و ما رمیت اذ رمیت و لکن الله رمی و احادیثی چون لا حول و لا قوه الا بالله و آیات و روایاتی در ردیف آن را با همین دید تطبیق می دهد. در مورد توحید در عبادت هم آیاتی چون ایاک نعبد و ایاک نستعین و احادیثی چون اعوذ بک منک و آیات و احادیثی در ردیف آن را با همان اسفار چهارگانه معروف عقلی خود تطبیق می دهد.

چکیده این رساله با هدف شناخت چگونگی نقش اسماء الهی در عالم تکوین، شناخت ماهیت و نحوه ی وجود اسماء الهی در هستی، شناسایی نحوه ی نقش و تأثیر اسماء جمالیه و جلالیه در هدایت و ضلالت مخلوقات و نیز پی بردن به چگونگی نقش اسماء و صفات الهی در رسیدن انسان به مقام خلیفه اللهی آن هم از دیدگاه دو دانشمند فلسفه و عرفان اسلامی یعنی صدرالمتألهین و علامه طباطبایی (رحمت الله علیهما) نگاشته شده است. روش نگارش پایان نامه توصیفی- اسنادی و به صورت تحلیل محتوا می باشد. از دیدگاه این دو شخصیت اسماء الهی در حقیقت محمولات عقلی و کمالات وجودی اند و صرف لفظ نیستند و دارای ویژگی هایی هم چون بساطت، لاحدی، احسن بودن و عینیت با ذات می باشند و لذا وسیله ی کسب شناخت و معرفت به سوی خداوند متعال هستند. اسماء الله اولین مخلوق باری تعالی و واسطه ی فیض در عالم هستی اند. از دیدگاه ملاصدرا و علامه طباطبایی صراط مستقیم راه توحید و راه هدایت و دربرگیرنده ی همه ی اسماء الهی می باشد و خدای تعالی است که با اسماء و صفات جمالیه و جلالیه ی خویش مخلوقات را به سوی حق راهنمایی و هدایت می کند. هر دو شخصیت با تکیه بر عینیت صفات الهی تقابل و تضاد آن ها را نفی کرده و معتقد به عمومیت و شمول برخی ازاسماء نسبت به بعضی دیگر می-باشند. برخی از اسماء الهی که نحوه ی هدایت از طریق آن اسماء در این رساله از دیدگاه ملاصدرا و علامه شرح داده شده «رب» و «رحمان ورحیم» و «ضارّ» هستند که به نوبه ی خود نسبت به بعضی از اسماء دیگر دارای عمومیت می باشند. تعلیم اسماء الهی توسط خداوند به انسان و آفرینش او به گونه ای که ظرفیت مظهریت جامع آن اسماء را در سایه ی محبت و اطاعت خداوند متعال به دست می آورد، از دیدگاه این دو فیلسوف علت حقیقی رسیدن او به مقام خلیفه اللهی است و کامل ترین انسان و مظهر اسم اعظم خداوند حضرت محمد (صلی الله علیه و آله و سلّم) است که تجلی تام و تمام اسماء الهی در هستی می باشد.

معنویت و رویکردهای مختلف به آن ، از مباحث مهم کلام جدید و دغدغ? کثیری از متفکران و محققان این حوزه است که در قرن حاضر بسیار به آن توجه شده است . در بین متفکران مسلمان ، چهار اندیشمند که در عین برخورداری از اشتراکات عقیدتی – فرهنگی ، رویکردهای نسبتاً متفاوتی بر این مقوله دارند . آیت اللّه عبداللّه جوادی آملی ، سید حسین نصر ، عبدالکریم سروش و مصطفی ملکیان که هر چهار دین پژوه مسلمان ، شیعی و ایرانی هستند لکن در مواضعی اختلاف نظرهایی که بعضاً اساسی است در باب معنویت دارند ، این اختلافات در مباحثی همچون تعریف معنویت ، رابطه دین و معنویت ، دنیاگرایی و معنویت و راههای وصول به معنویت خود را نمایان ساخته است . در کَند و کاوی که در آثار این شخصیت ها انجام شد ، خطوط برجسته ای در محورهای ذیل قابل تأمل و پی گیری است : الف ) آقای جوادی آملی بر معنویتی تأکید می کند که بر پایه و مبتنی بر دین اسلام باشد و معتقد است انسان ها به برکت وحی به معرفتی دست می یابند که در پرتو آن می توانند به معنویت حقیقی و الهی نائل شوند . ب ) سید حسین نصر ، معنویت در اسلام که از باطن و سنّت سرچشمه گرفته باشد را می پذیرد و اصل و اساس معنویت را به درونی بودن آن می داند که انسان را از درون به حقیقت الهی پیوند می زند . نگاه او به دین بیشتر به لایه های عرفانی و باطنی آن است . ج ) عبدالکریم سروش ، بر اساس این اعتقاد که ما همواره با فهم جدیدی از دین مواجهیم ، در نتیجه معنویت حاصله را هم متحول دانسته ومعتقد است معنویت امری شخصی و فردی است و چه بسا در شرایط و اقتضائات زمانی مختلف متفاوت باشد . د ) مصطفی ملکیان ، بر لزوم تلاش برای جمع میان عقلانیت و معنویت تأکید زیاد دارد ، زیرا در نظر وی ، معنویت چیزی جز تدین عقلانی یا عقلانیت دینی نیست . او معنویت را مقوله ای جدا از دین دانسته و دغدغه ی رواج معنویت عمومی سکولار همچون طب عمومی دارد . ه ) با دقت در موارد قبل ، یکی از بنیادی ترین نقطه اشتراک این چهار متفکر مذکور بحث مطابقت معنویت با دین شکل می گیرد ، منتها با این تفاوت که برخی با حضور حداکثری دین در این مورد موافقند و برخی با حضور حداقلی دین . امید است که این پژوهش کمک موثری در زمینه ی مسائل معنویت باشد .

نیاز به معنویت از جمله نیازهای اساسی آدمی است. علی رغم پیشرفت های صنعتی و مادی بشر و تسلط او بر طبیعت، همچنان این نیاز از اعماق جان آدمی، زبانه می کشد. تشنگی شدید انسان نسبت به معنویت، زمینه ی مناسبی برای ظهور مکتب های معنویت گراست. در پاسخ به این احساس نیاز، نسخه هایی معنوی فراهم آمده که تعبیر "عرفان های کاذب" یکی از عناوین این نسخه های بدلی است. زبان ساده و جذابیت های ظاهری این معنویت ها، ذهن سطحی نگر افراد را به راحتی مشغول خود می سازد. در ایران چهار مورد از این عرفان ها، بیشترین پیروان را به خود اختصاص داده اند که به ترتیب عبارتند از عرفان اشو، کوئیلو، اکنکار و دالایی لاما. از میان این معنویت ها، عرفان اشو و دالایی لاما عرفان های شرقی اند و عرفان کوئیلو و اکنکار از مغرب زمین وارد ایران شده اند. نگارنده در این پایان نامه، مبانی مشترک، شاخصه های هر یک از عرفان های مذکور و علل و زمینه های رشد آن ها را در ایران مورد نقد و بررسی قرار داده است. مبانی مشترک این چهار عرفان، نفی خداوند و شریعت به معنایی که در عرفان های دیگر به کار رفته است، می باشد. از میان شاخصه های عرفان اشو می توان به مراقبه، عشق محوری، تناسخ، نفی عقلانیت، درون گرایی و... اشاره کرد. عرفان کوئیلو (که با نوشتن رمان، معنویتی جدید را پیش روی بشر امروزی قرار داده است) نیز دارای ویژگی هایی است از قبیل رویای شخصی، روح جهانی، تناسخ، جادوگری، ترویج روابط نامشروع، مشروبات الکلی، خودکشی و... مهم ترین خصوصیت عرفان اکنکار، سفر روح می باشد. از میان شاخصه های عرفان دالایی لاما می توان رنج گریزی، شادی طلبی، تناسخ و... را نام برد . علل و زمینه های ورود این عرفان ها به ایران را می توان در چهار مورد خلاصه کرد: 1- مشکلات افرادی که به این عرفان می پیوندند. این مشکلات به سه دسته تقسیم می شود: الف- مشکلات فردی اعم از مشکلات روانی فرد، عدم مهارت در نه گفتن، مشکلات شغلی و... ب- مشکلات خانوادگی که خود شامل اختلافات شدید پدر و مادر و نیز روابط خانوادگی ناپایدار است. ج- مشکلات اجتماعی که از مهم ترین آن ها عدم احساس هویت، اخراج از محیط های آموزشی و عدم پذیرش در گروه های هم سن است. 2- عدم مطابقت معنویت ایرانی-اسلامی با نیازهای روز. 3- عدم نظارت بر آثار ترجمه شده ی نویسندگان خارجی. 4- عدم فرهنگ سازی به موقع وسایل ارتباط جمعی توسط مسئولین. کلید واژه ها: عرفان، مبانی، شاخصه، نقد

آنچه که در این نوشتار مورد ارزیابی قرار می گیرد، بررسی و تبیین دیدگاه علامه طباطبایی و ابن مسکویه پیرامون امکان، میزان و کیفیت تأثیر تهذیب نفس بر معرفت می باشد که این معرفت شامل انواع معارف حسی، عقلی، شهودی و وحیانی است. هدف این پژوهش شرح و بسط نظرات این دو شخصیت در باب رابطه بین تزکیه و معرفت و چگونگی تاثیر تهذیب نفس بر کسب آگاهی های متعالی می باشد. علامه طباطبایی و ابن مسکویه هر دو اهمیت بسیار زیادی برای تهذیب نفس قائل اند و هدف از تهذیب نفس را رسیدن به سعادت فردی و اجتماعی می دانند و معتقدند که کسب کمالات و اتصاف انسان به فضائل و تصفیه نمودن جوهر نفس از رذائل اخلاقی از پایه های مهم کسب معرفت به شمار می رود. نفس انسان در ذات خود، قابلیّت و شأنیّت رسیدن به مقام قرب و معرفت الهی را داشته و تنها در اثر موانعی چون رذایل، لذائذ، تعلقّات و شهوات که همه ریشه در مادیات دارند، از این معرفت و تعالی بازمی ماند. علامه طباطبایی و ابن مسکویه تأثیر گناه بر معرفت را در بعضی انواع معارف بررسی کرده و معتقدندکه طریق دستیابی به معرفت ، تصفیه و تزکیه دل از آلودگیهای گناهان و رذائل اخلاقی می باشد.. علامه بر این باور است که منظور از معرفت نفس، معرفت شهودی آن است که شرع کیفیت رسیدن به آن را بیان کرده است و آن با دل کندن از مادیات و توجه کامل به سوی خداوند حاصل می شود. هم? افراد در حد سع? وجودی خود می توانند به این معرفت دست یابند و هر قدر که در تصفیه و تهذیب نفس بکوشند به همان میزان از این معرفت بهره می برند.

چکیده ندارد.

چکیده ندارد.

استفاده گسترده از فولادهای فوق مستحکم در صنعت، بررسی روشهای بهینه سازی خواص مکانیکی آنها را، ضروری می سازد. یکی از روشهای معمول، انجام عملیات حرارتی مناسب می باشد که از دیرباز بکار گرفته می شود. تغییر پارامترهای عملیات حرارتی منجر به تشکیل ریزساختارهای مختلف و دستیابی به خواص متنوع در فولاد می گردد. تحقیق حاضر بر روی فولاد ‏‎assab 705m‎‏انجام گرفته است. در این پژوهش ابتدا بهترین دما و زمان آستنیته کردن، برای عملیات حرارتی، مورد آزمایش قرار گرفت. سپس نمونه های کشش و ضربه به ترتیب مطابق استاندارد ‏‎din50125‎‏ و ‏‎astme 23‎‏ تهیه شد و تحت چهار نوع عملیات حرارتی آستمپر همدما، آستمپر پی درپی، کوئنچ سربالا و کوئنچ سربالای پیوسته قرار گرفت. نتایج نشان می دهد که تلفیق مناسب استحکام و چقرمگی توسط ایجاد ساختاری مخلوط شامل بینیت پایینی با مورفولوژی سوزنی شکل و مارتنزیت تمپر شده، حاصل از عملیات حرارتی کوئنچ سربالای پیوسته، بدست می آید.