تفکر، مختص انسان و نشانه برتری آدمی نسبت به سایر موجودات است. این موهبت الهی که با آغاز زندگی بشری آغاز شده و تا پایان آن نیز ادامه دارد در طول تاریخ بشر، حضوری نقش آفرین داشته است و آدمی را در راه کشف حقایق عالم یاری رسانده است. نظریه مُثل که یکی از ارزنده ترین یافته های تفکر بشری است حکایت از حقیقتی دارد که اولین بار به لسان یونانی افلاطون به صورت مستدل، مدون شد و پا به عرصه تفکر فلسفی گذاشت. بر طبق این نظریه ـ که مهم ترین و بنیادی ترین نظریه افلاطون است و پایه و اساس فلسفه وی محسوب می شود ـ عالم محسوس اصل و حقیقتی دارد که مثال و نمونه کامل آن است. درواقع موجودات عالم محسوس ظواهر و سایه های حقایق ازلی و عقلی ای محسوب می شوند که لایتغیر، مطلق و زوال ناپذیرند و فقط با نور عقل قابل مشاهده اند. این نظریه در فلسفه اکثر فیلسوفان مسلمان مطرح شده و اکثر ایشان قسمت یا قسمتهایی از فلسفه خویش را به بررسی آن اختصاص داده اند. اما اینکه نظریه افلاطون چرا در فلسفه فیلسوفان مسلمان وارد شده و این نظریه چه جایگاهی را در فلسفه اسلامی به خود اختصاص داده است جای بسی تأمل و بررسی دارد که پژوهش حاضر عهده دار این مهم است. به طور مختصر می توان گفت که همه فیلسوفان اسلامی در مورد نظریه مُثل متفق القول نبوده و نظر یکسانی ندارند؛ ابن سینا از جمله منتقدان این نظریه است درحالیکه سهروردی و ملاصدرا از پیشگامان اثبات این نظریه اند. البته باید توجه داشت که در هر دو صورت ـ یعنی نفی و اثباتی که توسط فیلسوفان مسلمان صورت پذیرفته است ـ تأویل و تفسیر خاصی از نظریه مُثل مطرح شده و هر یک از فیلسوفان بر مبنای چهارچوبهای فلسفی خویش در جهت اثبات یا انکار این نظریه برآمده اند. به طور مثال ابن سینا نظریه مُثل را که نزد افلاطون کلیات قائم به ذات است را به کلی طبیعی تأویل نموده و نهایتاً اشکالات فراوانی را به این نظریه وارد ساخته است. ولی ملاصدرا که به اشکالات ابن سینا نیز پاسخ داده است با دلایل فراوان از جمله حرکت جوهری یا بحث ادراک، سعی در اثبات این نظریه داشته و حقیقت نظریه مثل را به عنوان یک اصل اعلای فلسفی پذیرفته و جزء لاینفک فلسفی خویش قرار داده است. به عقیده نگارنده کلیت و حقیقت این نظریه مربوط به زمان ومکان خاصی نیست و قابلیت مطرح شدن در فلسفه هایی چون فلسفه فیلسوفان مسلمان را دارد ولی با توجه به مشکلات توحیدی و معرفتی ای از قبیل تعدد قدما و چگونگی ارتباط عالم محسوس و معقول و... که گریبان گیر نظریه مثل افلاطونی است این نظریه در فلسفه اسلامی توسط فیلسوفان مسلمان تأویل و تفسیر شده تا هماهنگ با مبانی و ساختارهای فلسفی آنان گشته و مشکلات متعددی را مرتفع سازد.

در رساله حاضر دیدگاه سنت گرایان درباره ی معرفت که بر اصل سلسله مراتب واقعیت مبتنی است مورد بررسی قرار خواهد گرفت.از این دیدگاه، معرفت امری الهی است که به واسطه ی عقل شهودی و وحی حاصل میشود. علاوه بر این، معرفت سلسله مراتب متفاوتی دارد که نهایتاً به شناخت مطلق می انجامند.این رویکرد خاص،کاملاً متفاوت از دیدگاه جدید است که به ماده به عنوان متعلَّق شناخت و به عقل استدلالی به عنوان طریق شناخت اکتفا می کند. در پژوهش حاضر به دلیل موضع انتقادی شدیدی که سنت گرایان نسبت به دنیای متجدد دارند پس از معرفی مختصر تجدد و مبانی معرفت شناسی جدید به بررسی مبانی و اصول معرفت از نگاه سنت گرایان پرداخته و در نهایت این دو نگرش را با هم مورد مقایسه قرار خواهیم داد.

چیستی فضیلت و چگونگی کسب آن از مباحث بنیادین اندیشه افلاطون است. وی هرچند به آموختنی بودن فضیلت قائل است با این همه در مقابل سوفسطائیان که خود را حکیم ونیز آموزگار یونانیان و آموزگار فضیلت می دانستند از آموختنی نبودن فضیلت و نیز یگانگی آن در مقابل چندگانگی فضیلت نزد سوفسطائیان سخن می گوید. افلاطون در گفتگوی جمهوری از چهار فضیلت اصلی دانایی ، شجاعت ، اعتدال ( خویشتن داری ) و عدالت نام می برد و هر یک از این فضایل را مرتبط با بخشی از قوای سه گانه دولت – شهر و اجزای سه گانه نفس می داند .فضیلت چهارم یعنی عدالت در دولت- شهر و نفس این است که هر یک از اجزاء آنها کار خود را انجام دهد و در کار دیگری دخالت نکند.در یونان آن زمان فضیلت بیشتر به معنی قابلیت شخص برای انجام موفقیت آمیز نقش هایش در دولت- شهر بود. فضیلتی که سوفسطائیان رواج می دادند و خود را آموزگار آن می دانستند به معنی موفقیت و کارآمدی برای دستیابی به قدرت بود. در مقابل افلاطون که در محاوره های اولیه خود هر یک از فضیلت ها را به صورت جداگانه مورد بررسی قرار داد پرسش از یکایک فضیلت ها را به ایده فضیلت برمی گرداند و در محاوره های بعدی خود فضیلت را شناخت و معرفت به خیر و عمل بر طبق آن می داند. از نظر او اگر کسی بتواند به شناخت خیر برین نائل شود هرگز مرتکب عمل بد و رذیلت آمیزی نمی شود. بنابراین از دیدگاه او فضیلت و معرفت یکی می باشند. از یکی بودن فضیلت و معرفت ، آموختنی بودن فضیلت و اینکه هیچ کس آگاهانه و از روی اراده مرتکب عمل بدی نمی شود حاصل می شود.هدف ما در این رساله بیان نظر افلاطون و سوفسطائیان درباره فضیلت است. در این راستا مسئله آموختنی بودن یا آموختنی نبودن فضیلت ، یگانگی یا چندگانگی فضیلت ، و پیوند میان معرفت و فضیلت را مورد بررسی قرار می دهیم. همچنین چهار فضیلت اصلی و رابطه آنها با اجزاءِ نفس و قوای دولت- شهر از دیدگاه افلاطون را شرح خواهیم داد.

کار عمده این پژوهش بررسی رابطه ادیان و «بحران محیط زیست» است. بدین منظور ابتدا علل و ریشههای فکری این بحران مورد مطالعه قرارگرفته ،دیدگاهها و رویکردهای گوناگون به مساله بحران محیط زیست ، به طور خاص موضع ادیان -به ویژه اسلام- و نقش آنها درایجاد ،دامن زدن یا بهبود این بحران مورد بررسی قرارگرفته است. نتایج این پژوهش نشان می دهد بحران محیط زیست ریشه در تفکر و عملکرد مدرن داشته، این بحران بحرانی معنوی و اخلاقی است. پس برای مواجهه با آن باید رفتار و انگیزش های آدمی تغییر کند یا محدود شود.از همین رو وجود اخلاق زیست محیطی که این هدف بر اساس هنجارهای آن تامین شود ضروری است. اما هر اخلاقی بنیانی فلسفی دارد و بهترین مبنا برای اخلاق زیست محیطی که ضمانت اجرایی داشته و بتواند با بحران محیط زیست به صورت اساسی و پایدار و نه سطحی ومقطعی مقابله کند،در ادیان جای دارد.چرا که نگرش ادیان به انسان،جایگاهش در جهان و نوع رابطه آنها، ماهیتا در نقطه مقابل علل فلسفی و اخلاقی ایجاد بحران محیط زیست،یعنی محوری ترین عناصر دیدگاه مدرن از جمله اعتقاد به جدایی انسان و طبیعت، کمیت انگاری صرف طبیعت وانسان-محوری قرار دارد.محققان هر یک از ادیان اصولی از جهان بینی یا قواعدی از شرع خود را که به نظرشان می تواند موجب تعامل درست انسان با طبیعت و محیط زیست باشد ارایه کرده ، بعضا راهکارهایی نیز بر این اساس پیشنهاد داده اند. در اسلام ،از سویی بر خلاف ادیان شرقی و شبیه به یهودیت و مسیحیت،تفاوت های میان موجودات، به خصوص انسان با دیگر موجودات از نظر دور نمانده ، بر این پایه بار مسوولیت ها نیز سبک تر و سنگین تر می شود. از سوی دیگر در اسلام همچون ادیان شرقی، اخلاق فراگیری وجود داردکه جملگی موجودات،اعم از انسان و غیر انسان، را در بر می گیرد .در حالی که به نظر میرسد چنین اخلاقی در ادیان ابراهیمی دیگر کمرنگ تر باشد.مبنای چنین اخلاق فراگیری میتواند، باور به «شعورمندی» و بنابراین مسوول بودن همه موجودات باشد. بنابراین در میان ادیان مختلف ، دین اسلام بیشتر از بقیه ادیان از توان ارایه مبنایی استوار برای اخلاق زیست محیطی شایسته برخوردار است.چرا که اسلام تقریبا تمامی ویژگی های مثبتی را که دیگر ادیان در اثبات طبیعت دوستی خود ارایه می کنند داراست و همچون پلی است که می تواند هم حقوق انسانها و هم حقوق حیوانات را در هماهنگی با قانون هستی تأمین کند.

در تفکر جدید آدمی به فاعل شناسا و جهان به امتداد صرف و متعلّق شناسایی تبدیل شده است. حاصل این تفکر جدایی بین عالم و آدم و بیگانگی آدمی از جهان است. تلاش هیدگر آن است که بار دیگر بین جهان و انسان قرابتی را که تا پیش از دوره جدید وجود داشته است، احیا کند. او بویژه در دوره متأخر خویش می کوشد تا با تأمل بر معانی حقیقت، سکنی گزیدن، ساحت قدس، زبان و عالم بر این دوگانگی غلبه کند. عالم در نظر او واجد چهار وجه است : فانیان(انسانها)، قدسیان، آسمان و زمین. آدمی با فراخوانده شدن از سوی هستی در زمین، زیر آسمان و در قرب ساحت قدس سکنی می گزیند. در جهت این سکنی گزیدن وی به احیای مفهوم مکان به مثابه امری کیفی می پردازد. به عقیده هیدگر مکان امری کمّی و ریاضی نیست، نگرشی که در دوره جدید و بویژه با تفکر دکارتی طرز تلقی غالب به مکان شده است. در این راستا آدمی نیز به چیزی از سنخ اشیاء فروکاسته می شود. و مکان نیز تبدیل به فضای ریاضی می گردد و عینیت و استقلال خود را از دست می دهد. مکان دیگر نمی تواند نقشی کلیدی در زندگی و جهان بینی آدمی بازی کند. به طبع این امر سکونت آدمی نیز صرفاً به در جایی بودن تحویل برده می شود. لذا سکونت ما نمی تواند وجهی از نحوه بودن ما در جهان (به مثابه چهارگانه) باشد. در نگرش هیدگر جهان وجهی از هستی است. جهان در بردارنده مکان است. با حذف مکان خللی در وجهی از آشکارگی هستی روی می دهد. لذا آدمی از اصل و مبدأ خود دور افتاده و دچار گونه ای بی خانمانی می گردد. این دور افتادگی نه امری قابل محاسبه بلکه در زبان متجلی می گردد. ما به گونه ای در زبان سکونت داریم،با کمّی شدن نگرش ما به مکان، زبان و ...ما هرچه بیشتر از اصل و مبدأ خود که هستی است دور می افتیم.

شر نزد افلاطون به طور مردد مورد بررسی قرار گرفته است. از بحث او در مورد مثال شر گرفته تا صانع شر و همچنین است مبنای متافیزیکی شر. طبق آراء او ضروری است که شر دارای صورت مثالی باشد و هم با توجه به ذات مثال که چیزی جز زیبایی نیست محال است که شر دارای صورت مثالی باشد. شر ضروری است که صانع داشته باشد و هم با توجه به ویژگی های صانع نزد او که اهم آنها خیر محض بودن اوست، محال است که صانع شر را آفریده باشد. شر نزد او هم دارای مبانی متافیزیکی است و هم ریشه ای جز در عالم فیزیک ندارد. آن چیزی که مهم به نظر می رسد این است که با توجه به هر کدام از آن نتایج، این نتیجه قطعی است که عدمی بودن شر نزد افلاطون ، اشتباه برداشتی است که برخی اندیشمندان ، از نظر افلاطون در مورد شر داشته اند. شر به هیچ روی عدمی نیست و در افلاطون نیز عدمی در نظر گرفته نشده است. مسئله شر در افلاطون حل که نمی شود؛ هیچ، سنگین تر و افزون تر نیز می گردد.

رساله ی پیش رو بر اساس یک مسئله ی محوری، خواهان آن است تا به نسبت سنجی میانِ نظامِ فلسفی «هگل» و پدیده ای سیاسی به نام «توتالیتاریسم» بپردازد. راه بردن به این مسئله ی محوری - چنان که در طول رساله آشکار است – از پاسخ به این پرسش بر می آید که «مفهوم آزادی در فلسفه ی هگل چیست؟» برای پاسخ گویی به این مسئله، نخست نشان خواهیم داد که هگل از آغاز و در طی دورانِ تعلیم و دانش آموزی اش، همواره دغدغه ی آزادی داشته است و همین دغدغه ی بنیادی موجب می گردد که فلسفه ی وی اندیشه ای از اساس سیاسی باشد. مدعای ما این است که او یک فیلسوف سیاسی به معنای مرسومِ آن نیست. یعنی این که نمی توان اندیشه ی او را در قالب یک «فلسفه ی مضاف» به نام فلسفه ی سیاسی جای داد. در عوض، امر سیاسی در متنِ نظامِ او قرار دارد و چیزی زاید و بیرونی نسبت به آن نیست. سپس کوشش شده است تا در دو جهت معنای آزادی نزد او بررسی شود. اول از جهت نگرش تاریخی او و این امر که سیر تاریخ، سیری به سوی آزادی است؛ و دوم از جنبه ی مفهومی ترِ این معنا، که با نقد اندیشه های معاصر وی و به ویژه نقد آموزه های فرد گرایانه و لیبرالیستیک میسر شده است. به طبع بخش عمده ای از رساله مصروف بازیابی همین مفهوم است. البته این اطاله ی ناگزیر تماماً در جهت درکِ آن چیزی است که در عنوان رساله آمده است. بدین ترتیب در فصل پایانی، نتیجه گیری ساده ای خواهیم داشت. مدعای مطرح شده این است که هگل به عنوان فیلسوفِ آزادی، از یک سو با نقد سویه های ویرانگرِ مدرنیته، و پا فشاری بر اینکه فرد باید مسائل مبتلا بهِ جماعت را نصب العین داشته باشد و اصلاً فردیتِ او به همین تشریک مساعی در امور جماعت است؛ و از سوی دیگر با طراحی نظام مفهومی ای که در آن جایی برای ایدئولوژیک اندیشیدن و ترسیم آرمان شهر وجود ندارد؛ هرگز دارای نسبت ایجابی با شکل گیری پدیده ی توتالیتاریسم نیست.

باور به حقیقتی مطلق که ورای هر تعینی است و باور به اینکه این حقیقت اصل وجود در همه ی مراتب آن است، یکی از مولفه-های بنیادین اندیشه ای است که سنت گرایان سعی در تبیین آن دارند . بر این اساس می باید سلسله مراتبی از وجود را که مطلق در رأس آن قرار دارد و پایین ترین مرتبه ی آن را مرتبه ی فردی تشکیل می دهد بپذیریم. مطلق، نامتناهی، بی چون و ورای هر تعینی است و فرد مشروط، متعین و متناهی یا به سخن دیگر پذیرای چندی و چونی است. انسان نیز به واسطه ی حضور در مرتبه ی فردی محدود به حدود این مرتبه می گردد. پس بدیهی است که در فاصله ی زیادی از مطلق باشد. با این همه آموزه های سنت از ذات مطلق به خویشتن راستین انسان تعبیر می کنند. از سویی دیگر در دوران ما فردیت یکی از مفاهیم محوری است که مراد از آن به طور خاص فردیت انسانی است و هویت انسان را همین من فردی شکل می دهد، فردیتی، که به لحاظ هستی شناختی، بیگانه با مطلق است. این پژوهش بر آن است تا در حد امکان به تبیین معنای سنت از نظر سنت گرایان بپردازد و طی آن روشن سازد که متافیزیک نسبت میان مطلق و فردیت را چگونه روشن می سازد و مطلق چگونه می تواند خویشتن راستین انسان باشد؟

چکیده امروز نگاه غالب در محافلِ آکادمیک و غیر دانشگاهی هنر، نگاهی مدرن می باشد که مبتنی است بر مبانی نظری و فلسفی بعد از رنسانس، در این شرایط بسیاری حتی به محتوای راهی که در آن حرکت می کنند و در مسیرش تلاش به خلق اثر هنری دارند ناآگاه هستند. عده معدودی هم که علاقه مند مطالعه ی مباحث تئوری و نظری در حوزه ی آفرینش های هنری هستند غالبا به سبب جو موجود گرایش به خوانش های مدرنِ فلسفه ی هنر دارند. در جریان این رساله تلاش شده است با محور قراردادنِ آئین هندوئیسم و ذن نگاهِ عمیق و جامع ای به جریان خلق و پروسه آفرینش هنری معرفی گردد که در آن هنر ابزاری با شکوه در خدمت راهیست که سالکِ هنرآموز در آن گام نهاده است تادریابد چکونه خویش را در چشمه هنر از ناخالصی ها بشوید و تطهیر شده از " من " گام در سرای بی کرانِ " خویش " نهد. هنرآموز اینجا فقط با استاد فنون روبرو نمی شود او خویش را بدستِ حکمتِ پیری حکیم سپرده است که بارها و بارها این راه را پیش از این پیموده است... تحقیق پیش رو مبتنی بوده است بر درکِ حضور اساتید که سال ها در این حوزه تحقیق کرده اند و نیز مطالعه متونی که به سبب پراکندگی و گستردگی فراوان منابع، کم تعداد نبودند. به نظر می رسد آنچه حاصل آمده است دری گشوده باشد به روی لطفِ حقایقِ موجود در جریانِ هنرِ هندوئیسم و ذن که مبتنی است به اصول حکمت این آئین ها. و محقق با مطالعه ی آن می تواند ماهیت مبانی حکیمانه این هنرها را دریابد و به تفاوت پایه ای آن با اصول و فلسفه ی هنر مدرن پی برد.

نسبت طبیعت و قانون از زیربناییترین موضوعهای فلسفی است که بحث دربارهی آن در قرنهای پنجم و چهارم پیش از میلاد در یونان، رواج پیدا کرد. سخن از رابطهی ایندو که عمدتا ناظر به حوزههای عملی است، بهبحث دربارهی وجود داشتن یا نداشتن اصولی میپردازد که ادعا میشود بنیاد همهی علوم اجتماعی از جمله قانون بر آنها قرار گرفته است. تشکیک در وجود چنین مبانی از سوی سوفیستها یا تبیین نادرست از این اصول، سبب شد که اختلافنظرهای جدی بر سر آموزههای اخلاقی، حقوقی و سیاسی پیش آید. شماری از اینان با انکار وجود این اصول، قوانین حاکم در هر جامعه را که تعیینکنندهی نوع رفتار آدمی است، وابسته به زمان و مکان دانسته و تفسیر نسبیگرایی از آن عرضه نمودند. گروهی نیز با اعتقاد به گسست میان قوانین موضوعه و رفتار درست، سعی کردند، هرگونه پیروی از قوانین و آموزههای ارزشی را مخالف عمل شایسته ارزیابی نمایند. ایندرحالی است که مخالفان ایشان بهویژه سقراط و افلاطون، با تأکید به ارتباط وثیق میان طبیعت و قانون تلاش نمودند اثبات نمایند که طبیعت اعم از جهان و انسان قانونی را توصیه میکند که واقعی بوده و در هر زمان و مکانی ثابت و تغییرناپذیر است. این نوشتار به شرح دربارهی نسبت طبیعت و قانون در دورهی یونان باستان و با تمرکز بر سوفیستها و افلاطون، می پردازد.

چکیده مسلماً دیدگاه ها و نظریات هر فردی تا حد زیادی تحت تأثیر محیط پیرامون وی و اوضاع و احوالی است که در آن به سر می برد. افلاطون، حکیم بزرگ یونان نیز از این قاعده مستثنی نیست. وی از زندگی شهری آن زمان یونان به این دیدگاه رسید که انسان ذاتاً حیوانی اجتماعی است و زندگی بدون همنوعان برای او قابل تصور نیست. پس از آنجایی که وی به سعادت آدمی و به زندگی حقیقتاً خوب برای انسان علاقه مند بود، کوشید جامعه ای را – حداقل در تصور – بنیان گذارد که عاری از نقص و بدون مشکل باشد، که تحقق چنین جامعه ای موضوع اثر حجیم او «قوانین» است. از آنجایی که کتاب «قوانین» نماینده بخش مهمی از فلسفه سیاسی افلاطون و کتاب حجیمی است، فارابی بنیانگذار فلسفه اسلامی تصمیم به تلخیص آن تحت عنوان «تلخیص نوامیس افلاطون» گرفته است که پژوهش حاضر عهده دار تطبیق موضوعی این دو کتاب است. این پژوهش این گونه صورت گرفته که کتاب «قوانین» به عنوان مرجع و مسند لحاظ شده و «تلخیص نوامیس» با آن تطبیق داده شده است. به این ترتیب که دو فصل از این دو کتاب که به لحاظ موضوعی با هم تطابق داشته اند را کنار هم قرار داده، با هم مطابقت داده، سپس مطالب افلاطون را تحت عناوینی طرح کرده و تحت همان عناوین و پس از مطالب افلاطون خلاصه فارابی را نقل کرده و میزان وفاداری او را به متن افلاطون بررسی کرده است. آن گونه که از این پژوهش برمی آید فارابی به کتاب های اول، دوم، سوم و چهارم «قوانین» همان گونه که در اختیار ما هستند دسترسی داشته است و مطالب آن ها را به خوبی نقل کرده و مضامین آن ها را با قدری کم و زیاد در «تلخیص نوامیس» آورده و رعایت امانت را در ارائه آن ها نموده و به متن افلاطون وفادار بوده است. اما ظاهراً کتاب های پنجم، ششم، هفتم، هشتم و نهم «قوانین» آن گونه که در اختیار ما هست به دست فارابی نرسیده بوده است، زیرا فارابی بخشی از مطالب آن ها را به خوبی تلخیص کرده، بخشی را اصلاً طرح نکرده و نهایتاً در خلاصه هر یک از این کتاب ها مطالبی را بیان نموده که افلاطون اصلاً به آن ها اشاره نکرده است که این مطلب با مراجعه به فصول این پژوهش قابل تشخیص است. به طور مثال کاملاً آشکار است که فارابی به کتاب هفتم «قوانین» ی که در دسترس ماست دسترسی نیافته، زیرا افلاطون در کتاب هفتم پیرامون آموزش و پرورش و تربیت کودکان صحبت می کند اما فارابی مقاله هفتم «تلخیص» را به موضوع تذکره ها و یادداشت های مرجع اختصاص داده است. همچنین سه کتاب آخر یعنی کتاب های دهم، یازدهم و دوازدهم اصلاً به دست فارابی نرسیده، زیرا کتاب «تلخیص» صرفاً 9 مقاله دارد و به علاوه هیچ یک از مطالب این سه کتاب در «تلخیص نوامیس» دیده نمی شود.

عشق ودیعه ای الهی است که در وجود انسان نهاده شده و با ذات فطرت وی عجین شده و انسان پیوسته به دنبال معبود و معشوق حقیقی بوده است. از همین رو مولانا می گوید: ناف ما بر مهر او ببریده اند عشق راه رسیدن انسان برای رسیدن به سعادت و کمال را میسر می سازد و در حقیقت خداوند آدمی را خلق کرده تا عاشق باشد و تفاوت انسان با فرشته در این است که فرشته از درک عشق عاجز است و عشق خاص انسان است و از روز ازل در وجود او نهاده شده است. عشق و خواستگاه آن، از مباحث بسیار جالبی است که در تمام مکتب های عرفانی و مشرب های ذوقی از آن صحبت شده است. «عشق»، «محبت» و«هوی » کلماتی هستند که ما در زبان عربی و فارسی برای بیان اشتیاق شدید به کار می بریم. کلمه ی «عشق» در ادبیات عربی و فارسی دارای اهمیت بسیاری است. «اروس» نزد یونانیان باستان خدای عشق بوده، اما نزد افلاطون «اروس» تجسم عشق به فرزانگی است. افلاطون از مهم ترین فیلسوفانی است که درباره ی عشق سخن می گوید. دیدگاه وی در باب عشق که به عشق افلاطونی معروف شده است از قوی ترین و ماندگارترین نگرش های عرفانی، فلسفی در باب عشق است. به نظر افلاطون «اروس» در روح انسان نفوذ کرده حسرت کمال را در او ایجاد می کند. وی در« مهمانی» صعود پله پله از امور جسمانی به روحانی را بیان می کند. عشق واسطه ای است که در این صعود عاشق را از مراحل پست به مراحل والا هدایت و تربیت می کند. غایت این راه وصول به زیبایی فی نفسه است . افلاطون در «فایدروس» عشق را از اقسام چهارگانه جنون الهی برمی شمارد و معتقد است تنها جنون عشق است که ما را به موطن ملکوتی و آسمانی مان باز می گرداند. هر که هوایی نپخت یا به فراقی نسوخت آخر عمر از جهان چون برود خام رفت (سعدی،1377: 128) سعدی نیز مانند افلاطون از این جهان خاکی با همه ی کمبودها و نارسایی ها و زشتی و زیبایی های ناپایدار آن آغاز می کند تا به ملکوت ایده ها یا مُثل آسمانی جاوید برسد. عشق او از مخلوق آغاز می شود، اما سرانجام به خالق می رسد. در نظر سعدی عشق شرف آدمی است. عشق او بازیچه ی هوا و هوس نیست. امری بسیار جدی است. عشق پاک و عشق تمامی است که برای مطلوب از وجود می گذرد و خود را برای او می خواهد نه او را برای خود. افلاطون نیز عشق جسمانی را تقبیح می کند و معتقد است که عاشق پست، بدن را بیش از روح دوست دارد. در نظر وی همانند سعدی، عشق که جانمایه ی شعر است اگر وسیله ای برای تربیت و اخلاق تلقی نشود متضمن کمالی نخواهد بود. شیخ عشق را نه یک تجلی غریزه در دوران جوانی بلکه یک مسیرکمال و تکامل در تمام مدارج زندگانی تلقی می کند. شیخ شیرین سخن، نظر در رخ خوبان را حلال شمرده بر آن است که : نه حرام است در رخ تــو نظر که حرام است چشم بر دگری متحیر نه در جمـال تـــــوام عقل دارم به قــدر خود قدری حیرتم در صفات بی چون است کاین کمال آفــرید در بشـری افلاطون نیز برآن است که فرد بی خبر و فاسد در پی عشق شهوانی است اما آن کس که به اسرار نهان راه یافته از دیدن چهره یا اندام زیبایی که به خدایان شبیه است دچار حیرت می شود و در صورت معشوق، جلوه ی خدا را می بیند و به تکریم او سر خم می کند. مخلص کلام آن که آراء سعدی و افلاطون درباره ی عشق شباهت های شگرفی با یکدیگر دارد و ما در این پژوهش به بررسی و آشکار کردن این دیدگاه ها خواهیم پرداخت.

آرمانشهر سرزمین موعودی است که مکاتب و اندیشه های گوناگون در برابر انسان ترسیم کرده اند. در تاریخ اندیشه فلسفی، فلاسفه بسیاری از آرمانشهر سخن گفته اند. از افلاطون حکیم یونانی در کتاب «جمهوری» تا عصر درخشش تمدن اسلامی با «اندیشه های اهل مدینه فاضله» فارابی و نیز «یوتوپیا» از تامس مور« آتلانتیس جدید» از بیکن، «شهر خدا» از آگوستین و «شهر خورشید» از توماسو کامپانلا . به عقیده بسیاری تامس مور کتاب یوتوپیا را به طور آشکار تحت تاثیر جمهوری افلاطون به نگارش در آورده است. در یوتوپیای مور همانند جمهوری افلاطون بسیاری چیزها اشتراکی است و اساسی ترین قانون آن هم چون جمهوری افلاطون لغو مالکیت خصوصی است. اما بر خلاف افلاطون تامس مور خانواده و ازدواج را مشمول این اشتراک نمی داند. وجود اشتراکات ونیز اختلافات بسیار میان این دو آرمانشهر این پرسش را در ذهن ایجاد می کند که آیا جمهوری افلاطون به راستی الگویی برای تامس مور بوده است ؟برای پاسخ گویی به این پرسش در وهله اول بررسی آرمانشهر افلاطون و یوتوپیای تامس مور وروشن کردن اختلافات واشتراکات این دو آرمانشهر لازم می نماید. هم چنین مسأله امکان تحقق چنین جامعه ای از مسائلی است که ذهن را به خود مشغول می کند. با وجود آن که در تاریخ اندیشه فلسفی فیلسوفان بسیاری از آرمانشهر سخن گفته اند، اما امکان بررسی یکایک این آرمانشهرها در این پایان نامه وجود ندارد. بدین دلیل آرمانشهر افلاطون ونیز یوتوپیای تامس مور را به عنوان دو نمونه از آرمانشهر قدیم ومدرن برگزیده و بررسی کرده ایم.

در این رساله جایگاه «دیگری» در مبحث خدایگان و بنده هگل و فلسفه ی هوسرل مورد بررسی قرار گرفته است و سعی شده است اهمیت مفهوم «دیگری» برای این دو فیلسوف آشکار شود. در فصل مربوط به هگل، سیر تکامل آگاهی و پیشرفت آن به سوی خودآگاهی و رابطه میان خودآگاهی ها محورهای اصلی پژوهش می باشند که در نهایت هگل تنها راهی که برای تکامل روح می یابد پذیرش «دیگری» است به عنوان موجودی همانند خود نه بیشتر و نه کمتر و نزاع میان خودآگاهی ها که در قالب خدایگان و بنده شکل میگیرد سرانجام به به تعامل میان این دو ختم میشود. در فصل مربوط به هوسرل ابتدا سعی شده است شناختی کلی از سیر تکامل فلسفه وی ارائه شود و سپس به بررسی تفکرات این فیلسوف در باب مبحث «دیگری» که در کتب آخر این فیلسوف بویژه در تاملات دکارتی آورده شده پرداخته شده است. هوسرل نیز همانند هگل برای «دیگری» جایگاهی اثر گذار در فلسفه اش قائل است.برای هوسرل پذیرش «دیگری» به عنوان ضامن اطمینانی است برای صدق معرفت و شناخت ما و راهی است برای جلوگیری از سقوط در ورطه ی خودتنها انگاری و ایده آلیسم صرف که فلسفه هوسرل را همواره تهدید میکند. در فصلی دیگر به اشتراکات این دو فیلسوف در باب مبحث «دیگری» پرداخته شده است و در انتها اثر گذاری این دو فیلسوف بر متفکران بعد از خودشان پیرامون مبحث «دیگری» بررسی شده است.

نظام آموزشی رایج، افراد را بیشتر از آن که تأمل محور کند، حافظه محور نموده است.این نظام هرچند ممکن است اندیشه ها را به افراد بیاموزد ولی هرگز درصدد آموختن اندیشیدن نبوده است. با مشاهده ی ناتوانی آموزش های رایج در تربیت عقلانی افراد و نیز ناکارآمدی تلاش هایی که برای اصلاح آن آموزش صورت گرفته بودند، "متیو لیپمن" بر آن شد تا جریان آموزشی نوینی را طراحی کند که در آن، افراد از همان عنفوان کودکی شیوه ی درست اندیشیدن را بیاموزند. بنابراین او برنامه ای با عنوان "فلسفه برای کودکان" را پایه گذاری کرد تا برخلاف نظام آموزشی رایج که تکیه اش بر حافظه ی افراد بود، بر تأمل افراد تکیه کند. بدون تردید طرح نظریات فلسفی یا آنچه در مکتب های مختلف فلسفی مطرح شده است برای کودکان و نوجوانان، نه جالب است و نه با سطح رشد عقلانی آنها تناسب دارد. فلسفه برای کودکان برنامه ای آموزشی است که به آموزش و تقویت انواع تفکر اعم از تفکر انتقادی، تفکر خلاق، تفکر مراقبتی و تفکر جمعی می پردازد که هم در زندگی فردی و هم در زندگی اجتماعی به کودکان کمک می کند که مستقل بیندیشند و نظراتی مستدل داشته باشند. این برنامه در چهارچوب اندیشه های روزگار مدرن است و فیلسوفانی چون دکارت و کانت و هگل پشتوانه ای برای آن محسوب می شوند. هدف از نگارش این رساله، نخست بررسی دلایل طراحی نوین نظام آموزشی و رویکردهای عمده ی آموزشی در فلسفه برای کودکان و سپس تحلیل روش لیپمن در فلسفه برای کودکان است. روش لیپمن به زعم خود او بر اساس روش سقراطی است و هدف ما روشن نمودن حدود صحت ادعای اوست. لازمه ی این کار تحلیل روش سقراطی و تطابق دادن آن با روش لیپمن در فلسفه برای کودکان است.

از آنجا که جزء اساسی نقد قوه ی حکم یعنی نقد قوه ی حکم زیباشناختی همانا نقد ذهن فاعل داوری است پژوهش حاضر بررسی خود را بر روی مبانی و مولفه های ذهنی زیباشناسی کانت متمرکز نموده است. از مهمترین این مبانی می توان به موارد زیر اشاره کرد: 1- مطرح شدن صرف امکان نقد قوه ی حکم با توجه به سه گانی بودن قوای ذهن و قوای شناختی متناظر با آنها. 2- امکان پذیر شدن حکم درباره زیبایی از رهگذر تأمل صرف به عنوان یک حالت ذهنی که در آن قوه ی فهم و متخیله در قوه ی حکم، در یک رابطه ی ذهنی و صرفاً احساسی با یکدیگر برای پیشبرد کارکردشان متقابلاً توافق و هماهنگی دارند، حالتی که در آن عین فقط برای قوه ی حکم غایی تلقی می شود و به همین جهت غایت مندی آن ذهنی در نظر گرفته می شود. 3- ضرورت یافتن نقد قوه ی حکم به عنوان یک جزء نظام فلسفه ی نقدی به دلیل لزوم گذار از شیوه ی اندیشیدن طبق اصول عقل نظری به شیوه ی اندیشیدن مطابق اصول عقل عملی، که به نوبه ی خود از رهگذر یک شیوه ی اندیشیدن یا یک نحوه ی التفات و مواجهه ی ذهن با طبیعت به واسطه ی قوای شناختی به ویژه قوه ی حکم در کارکرد تأملی آن، تحقق می یابد. 4- اصل غایت مندی طبیعت به عنوان اصل استعلایی قوه ی حکم که از دیدگاه کانت همان اصل ذهنی ذوق است. بر اساس همین رویکرد ذهنی کانت به زیباشناسی، زیبا و والا خصلت عینی اعیان محسوب نمی شوند بدین معنا که زیبایی به مثابه امری کاملاً بشری بدون نسبت با احساس ذهن به خودی خود هیچ است و والایی حقیقی نیز نه در هیچ یک از اشیای طبیعت بلکه در ذهن ما قرار دارد مشروط به این که از تفوق خود نسبت به طبیعت درونی و بیرونی آگاه باشیم. افزون بر ذهنی بودن زیبایی داوری درباره ی آن توسط قوه ی ذوق که خود یک قوه ی حکم ذهنی است انجام می گیرد و احساس زیباشناختی (دریافت حسی ذهنی) مبنای ایجابی احکامی که توسط این قوه صادر گردیده در نظر گرفته می شود. از آنجا که چنین احکامی به لحاظ زیباشناختی شخصی هستند یعنی با قطع نظر از هر گونه استدلال نظری و یا اجماع دیگران، مبتنی بر تأمل فاعل داوری بر حالت خاص خویش (لذت یا الم زیباشناختی به عنوان یک حالت ذهنی) می باشند اعتبار کلی آنها یکی از عمده ترین چالشهای زیباشناسی کانت محسوب می شود که از رهگذر استنتاج اصل ذهنی ذوق (در دو سطح فهم و عقل) کلیت و ضرورت ذهنی این احکام توجیه می گردد. غایت مندی ذهنی، تمایز ذهنی بین زیبایی آزاد و صرفاً مقید در مواجهه ی صرفاً زیباشناختی، ایده آل زیبایی به مثابه امری ذهنی و ... برخی از مولفه های ذهنی زیباشناسی کانت هستند که به بررسی و تحلیل آنها پرداخته ایم. همچنین در ارتباط با نظریه ی والا با توجه ضرورت آن به عنوان یک جزء نقد قوه ی حکم زیباشناختی ضمن بررسی وضعیت آن در ساختار صوری نقد قوه ی حکم با تحلیل مثالهای کانت و با توجه به نمایش استعلایی نظریه ی والا در زیباشناسی وی، این موضوع تبیین خواهد شد که فقدان صورت لزوماً نمی تواند به عنوان یگانه مبنای تعیین کننده ی آنچه که والا می نامیم در نظر گرفته شود بلکه در ارتباط با والای ریاضی علاوه بر فقدان صورت، کیفیت احساس لذت از والا و در ارتباط با والای پویا صرفاً کیفیت مذکور باید مد نظر قرار بگیرد. غایت مندی ذهنی جنبش ذهن به عنوان مبنای تقسیم بندی والا، غایت مندی ذهنی والای ریاضی و پویا و کلیت و ضرورت ذهنی حکم درباره ی والایی بر اساس اصل ذهنی پیشینی حاکم بر حکم درباره ی والا، یعنی کارکرد غایی طبیعت برای تعین فوق محسوس ما، برخی دیگر از مولفه های رویکرد ذهنی زیباشناسی کانت در ارتباط با نظریه ی والا هستند که به بررسی و تحلیل آنها پرداخته ایم. واژگان کلیدی: تأمل صرف یا تأمل زیباشناختی، ذوق حسی، ذوق تأملی، گذار، بازی آزاد قوای شناختی، دقیقه ی زیباشناختی، مواجهه ی صرفاً زیباشناختی، زیبایی آزاد، زیبایی صرفاً مقید، ایده آل زیبایی، اید ه ی زیباشناختی، غایت مندی ذهنی، والای ریاضی ، والای پویا .

لزومی ندارد بر اهمیت آثار افلاطون و تاثیری که پیوسته به جای گذاشته اند، تاکید نماییم. افلاطون مسائلی را در عرصه تفکر مطرح کرده که هنوز هم زنده و محل بحث هستند. نقش افلاطون در تحولات اندیشه فلسفی و سیاسی تا اندازه ای است که مکتب های سیاسی، اجتماعی و فلسفی عصر ما هنوز خود را با توجه به این متفکر ارزیابی می نمایند. از جمله مهمترین آثار افلاطون همپرسه های «جمهور»، «سیاستمدار» و «قوانین» هستند. این سه اثر به خصوص در حوزه اندیشه سیاسی اهمیت بسزایی دارد و موجب شده اند افلاطون به عنوان نخستین کسی که به طور جامع در باب سیاست اندیشیده است به شمار آید. محتوا و صورت متفاوت این سه اثر موجب شده اندیشه سیاسی افلاطون از دیرباز مورد تفسیر مختلف قرار گیرد. برداشتها و تفسیرهایی که در باره چگونگی سیر تفکر افلاطون در آثار مختلف و به تبع آن اندیشه سیاسی او در سه اثر جمهور، سیاستمدار و قوانین در قالب سه دیدگاه کلی وحدت تفکر افلاطونی، گسست و انقطاع آن و تحول و تغییر آن بر محور تحقق پذیری قابل بیان است. هر یک از این دیدگاهها که هنوز هم محل بحث و مناقشه هستند با محور قرار دادن بخشی از اندیشه افلاطون به نتایج و ارزیابی های متفاوتی در سیر اندیشه سیاسی افلاطون دست یافته اند. به نظر می رسد بررسی سیر تحول اندیشه های سیاسی افلاطون و تدقیق جایگاه سه همپرسه جمهور، سیاستمدار و قوانین بر مبنای گذار از فلسفه سیاسی به علم سیاست، موجب حل بسیاری از مشکلات و روشن شدن زوایای تاریک اندیشه این متفکر شود. بر این اساس در پژوهش حاضر سعی شده است با خوانش سه اثر جمهور، سیاستمدار و قوانین و تحلیل نگاه معرفت شناسانه افلاطون در مورد وضعیت و نسبت عقل کلی و عقل جزئی، تحول اندیشه ای افلاطون در چارچوب گذار از فلسفه سیاسی به علم سیاست مورد بررسی قرار گیرد.

رشد تجددگرایی در چند سده گذشته موجب ایجاد دو جریان «تجدد گرایی دینی» و «سنت گرایی» در کنار دو رویکرد اصلی «تجددگرایی» و «بنیادگرایی» شده است. سنت گرایان، با همت گنون، شوان و شاگردان آنان تعالیم منسجمی مبتنی بر اصول متافیزیکی و بر سیاق حکمت نوافلاطونی ارایه می کنند؛ نواندیشان دینی تجددگرایی را به عنوان یک واقعیت و یک فرصت پذیرفته، سعی دارند با بهره گیری از عقل و به کارگیری علوم جدید، دین را با شرایط انسانِ جدید انطباق دهند. نگرش سنت گرایان به دین در سه چهره یا مرتبه قابل تفکیک است که در پژوهش حاضر ابتدا دیدگاه سنت گرایان و سپس نواندیشان دینی معاصر ایران در این خصوص مطرح و نهایتاً مقایسه شده اند. اولین چهره ی دین، ذات و مثال اعلای ادیان است که حاوی ویژگی های کلی و مشترک ادیان بوده نزد سنت گرایان با نام «دین جاویدان» شناخته شده، مبیّن حقانیت و نجات بخشی همه ی ادیان است. دیدگاه نواندیشان دینی متمایل به «پلورالیسم دینی» است که در زمینه ی باور به حقانیت همه ی ادیان، مشابه سنت گرایان است لیکن این نگرش حقیقت کل را، جمع حقایق ادیان می داند و به خدای واحد ادیان بیشتر نگاهی عقلی دارد تا عینی. دومین چهره ی دین، دین وحیانی است که معمولاً حاوی متون مقدس، سنت بنیانگذار و مناسک مدونی است که شالوده و نظام یک دین را پایه ریزی می کنند. در نظر سنت گرایان این چهره از دین، الهی، مقدس و مقدّر است. اما نواندیشان دینی این چهره را امری سپنجی و به عنوان نهال دین تلقی می کنند که نگرش بنیانگذارِ دین به جهان را می نمایاند و پس از او رشد و تکامل می یابد. آخرین چهره ی دین، حاصل تعامل دین وحیانی با فرهنگ های جوامع دین ورز است. در منظر سنت گرایان، این وجه از دین حاوی بُعدی انسانی است؛ در تعاملِ گریزناپذیرِ الوهیت و بشریت، مهمترین موضوع حفظ روح قدسی و انسجام صوری دین است که ضامن اثربخشی و درست آیینی می باشد. اما نواندیشان دینی، اولاً بین دین و معرفت دینی تمایز قائل می شوند و دین را منحصر به دوران بنیانگذار دانسته توسعه ی آن را معرفت دینی قلمداد می کنند که امری کاملاً بشری، متکامل و عقلانی است و ثانیاًٌ به ضرورت تغییرات گسترده یا «اجتهاد در اصول» برای حفظ کارآیی دین در طول تاریخ قایل اند؛ در این تغییرات، تنها حفظ روح دین مورد توجه قرار می گیرد نه حفظ صورت یا انسجام صوری دین.

یکی از رویکردهایی که در یک قرن گذشته در زمینه ی مطالعات تطبیقی هنر ادیان در جهان غرب و بعد از آن در مشرق زمین شکل گرفت، مکتب سنت گرایان(1) است. در این رویکرد به هنر ادیان از جهت حقیقت معنوی و جنبه ی متافیزیکی آن ها توجه شده است. این مسئله در مقایسه ی هنر قدسی در اسلام و مسیحیت نیز قابل توجه است. یکی از محوری ترین اعتقادات مسیحیان، اعتقاد به تجسد است که ماهیت هنر مسیحی را تشکیل می دهد. در مسیحیت، حقیقت الهی متجسد شده و بر اساس اصل تجسد، عیسی مسیح می تواند مانند انسان کامل تلقی گردد. اما در اسلام، خوشنویسی هنری مقدس است و نقشی همانند شمایل نگاری در هنر مسیحی دارد، زیرا خوشنویسی نیز نمودار جسم مرئی کلام الهی است. از این رو در بررسی تطبیقی هنر قدسی چندان نمی توان شمایل های مسیحی را با نگارگری اسلامی تطبیق داد، ولی به خوبی می توان آن را با خوشنویسی اسلامی مقایسه کرد. به همان نسبت که در دین شناسی تطبیقی نمی توان در مسئله ی وحی، قرآن را با کتاب مقدس مقایسه کرد، بلکه باید آن را با تجسد کلمه ی خداوند در جسم عیسای ناصری مورد مقایسه قرار داد، در بررسی تطبیقی هنر مقدس نیز نمی توان به مقایسه ی شمایل های مسیحی با نگارگری اسلامی پرداخت، بلکه از این منظر باید به خوشنویسی اسلامی توجه کرد( نصری 1388، 12). در اسلام، هنر قدسی هنری است که از گوهر وحی اسلامی بیرون آمده باشد. از میان هنرهای اسلامی، خوشنویسی نزدیک ترین رابطه را با کلام وحی دارد و شریف ترین هنر بصری در اسلام به شمار می رود. این هنر با حقیقت معنوی اسلام یک تناسب ذاتی دارد و به همین جهت از خوشنویسی برای تزیین مساجد نیز استفاده می شود. در مسیحیت نیز هنر شمایل نگاری نسبتی با خود مسیحیت دارد. بنابراین در کلیساها فقط شمایل نگاری جایز شمرده می شود. خط در بناهای مذهبی اسلامی، همان نقشی را بر عهده دارد که شمایل ها در کلیساهای مسیحی ایفا می کنند. در زمینه ی هنرهای شنیداری، هنر تلاوت قرآن و در زمینه ی هنرهای تجسمی، هنر خوشنویسی، قدسی ترین هنرها در جهان اسلام هستند که ریشه در نخستین آیات وحی الهی دارند ( العلق، 5- 1). در مسیحیت نیز هنر سرودخوانی دینی هنری مقدس به شمار می رود، اما شمایل نگاری مهم ترین شکل هنر قدسی است. در این تحقیق سعی بر آن است که رمز و نمادهای هنر خوشنویسی در اسلام به عنوان هنری قدسی که به الفاظ، صورت بصری می دهد، با رمزهای شمایل نگاری در مسیحیت به عنوان تجسم کلمه ی الهی، مورد بررسی تطبیقی قرار گیرند. وجه مشترک هنرهای دینی، جنبه ی سمبلیک آن هاست. زبان نمادین، زبانی است که هنر دینی، مفاهیم درونی خود را در قالب آن بیان می کند. مفاهیمی که به زبان مستقیم قابل بیان نیستند، قالبی نمادین به خود می گیرند تا بتوانند خود را بیان کنند. در واقع رمز، چیزی از جهان شناخته شده و قابل دریافت است که به چیزی از جهان ناشناخته و غیر محسوس یا به مفهومی، جز مفهوم مستقیم و متعارف خود اشاره می کند. هنر دینی خوشنویسی و شمایل نگاری نیز که به طور خاص هنر قدسی محسوب می شوند، برای بیان خود از زبان نمادین استفاده می کنند. نمادها ی به کار رفته در هر کدام از این دو هنر با توجه به مبانی آن ها متفاوت است. هر رمز یا نماد به حقیقتی ورای خودش اشاره دارد که این معانی جز با این سمبل ها به بیان نمی آیند. همان گونه که قرآن و دیگر کتب آسمانی همچون عهد عتیق و عهد جدید برای بیان حقایق معنوی به زبان رمز و اشاره سخن می گویند، هنر مقدس نیز رمز است و به چیزی بیش از آن چه نشان می دهد، دلالت دارد. در اسلام، می توان خوشنویسی را به صورت کتیبه های تزیینی با معماری ارتباط داد، اما هنر خوشنویسی، یک هنر فرعی نیست و بدین علت که برای نوشتن قرآن کریم به کار می رود، در هنرهای اسلامی از بالاترین مقام برخوردار است. هر چند کتیبه هایی که دارای نوشته های تاریخی هستند و به عنوان اسناد و احکام اجتماعی می باشند در تزیین مساجد استفاده می شوند، اما اکثریت نوشته ها ارزش دینی و جنبه ی مذهبی و نیایشی دارند. از این میان نوشتن آیات قرآنی در همه جا برتری دارد. مهم ترین خصلت کتیبه ها ایجاد حضور الهی و معنویت در فضایی همچون مسجد است. در شمایل نگاری، تصویر، حقیقت وحی الهی را بیان و برای این کار از زبان نمادین استفاده می کند. این نمادگرایی چیزی را نشان می دهد که نمی توان به صورت مستقیم نشان داد. به وسیله ی نمادگرایی وحی از جهان بالا به پایین آورده شده و در قالب ماده بیان می شود. در نظر آبای کلیسا، امور الوهی از حیث بیانی قابل توصیف نیستند و بهترین شیوه برای بیان آن ها، استفاده از نمادهاست. و چون کتاب مقدس، مجموعه ای از نصوص داستانی و تاریخی است که به صورت تصویر بیان می شود، بنابراین تمامی نمادها نیز در ارتباط با تصاویر شکل می گیرند.

ریاضیات و فلسفه نزد افلاطون از یکدیگر جدایی ناپذیرند. ازاین رو دیدگاه وی درباره ی ریاضی استوار بر نظر او درباره ی وجود است. این یگانگی و پیوند را می توان هم در دیدگاه وی درباره ی عدد(برای مثال در گفت و گوی پارمنید) و هم در خصوص جایگاه ریاضیات به عنوان دانشی از دانشهای اعدادی مشاهده کرد. پرداختند (متافیزیک، آلفا، فصل ?). اما مقصود « صورت » به اعتقاد ارسطو فیثاغوریان و افلاطونیان اولین کسانی بودند که به با آنچه افلاطون از صور – ایده ها – و ارسطو از علت صوری یا صورت مراد می کنند، بسیار متفاوت « صورت » فیثاغوریان از است. فیثاغوریان تناسب ترکیب عناصر در اشیاء را اصل صوری اشیاء می دانستند و کیفیات مختلف مثل خیر، زیبایی، بی نهایت، شادی و... را بر مبنای این نسبت ها توضیح می دادند. بنابراین ریاضیات نزد ایشان به گونه ای هستی شناسی است. افلاطون با آنکه صور را به عنوان هستنده های جاوید و ثابت جهان معقول لحاظ می کرد، اما همچنان وساطت ریاضیات را در هستی و شناخت اشیاء مادی باور داشت. او در این راه از اندیشه ی ریاضی فیثاغوری بهره برد. به گفته ی ارسطو برای افلاطون اعداد واسطه ی بین ایده های واحد و ثابت و محسوسات متکثر و فانی اند. اما با وجود این اعداد هستنده های حقیقی اند و نه کمیتی برای دیگر هستنده ها.

نقوش اسلیمی و ختایی در آنچه طراحی سنتی ایرانی نامیده می شود عناصر اصلی و غالب بر طرح را تشکیل می دهند. این نقوش در قرون اولیه پس از اسلام با سرعت گسترش یافتند و در دوره های تیموری و صفوی به اوج خود رسیدند. با تامل در شیوه طراحی و زمینه پیدایش این نقوش و همچنین شیوه ترسیم آن ها اینگونه به نظر می رسد که می توان برای اسلیمی و ختایی علاوه بر کارکرد تزیینی، کارکرد مفهومی یا معنایی را نیز دنبال کرد. در این نوشتار ضمن بررسی تاریخچه پیدایش اسلیمی و ختایی، مبانی معرفت شناختی گردش یا حرکت – خاصه گردش دورانی – نزد حکمای متقدم و ابن سینا و سهروردی مورد بررسی قرار گرفته است. خوانش گردش دورانی نقوش بر مبنای آرای ابن سینا و سهروردی و ارتباط حرکت نقوش با حسن و عشق از دیگر مباحث طرح شده در این پژوهش است. حکما که هم تحت تاثیر بستر فرهنگی خویش هستند و هم به نحو جدی تاثیر گذار بر آن، به نحو کارآمدی می توانند در دسترسی ما به بخشی از لایه های معنایی نقش مایه ها موثر باشند. این پژوهش با رویکردی حکمی و به روشی توصیفی – قیاسی بر اساس اصل کلی حرکت و گردش به خوانش نمونه ای از حرکت یعنی گردش دورانی از نقوشی تکرار شونده در طراحی سنتی ایرانی می پردازد.

چکیده: قرن پنجم پیش از میلاد برای یونان آبستن حوادث بسیاری بود، تغییر سیاست حاکم بر آتن باعث شد نوع جدیدی از آموزش برای دست یابی به مقام های بالای حکومتی به وجود آید. جوانان به این آموزش ها گرایش یافتند. زیرا این گونه تعالیم برایشان از آموزش های سنتی پیشین جذاب تر بود و آنان را به سمت مقام دلخواهشان سوق می داد. این عامل و عواملی از این دست راه را برای روی کار آمدن گروهی از اندیشمندان دوره گرد که سوفیست نامیده می شدند هموار کرد. هدف آن ها ارائه ی خدماتی بود که نیازهای آموزشی آن زمان آتن را برآورده می کرد. آشنایی بیشتر با تعالیم و روش آموزش این اندیشمندان، بررسی ریشه ی تاریخی واژه ی سوفیست، دنبال کردن سیر فکری ایشان و مطالعه ی مکالمه های پروتاگوراس و گرگیاس به عنوان دو سوفسطائی بزرگ تاریخ فلسفه به منظور دست یابی به آموزه های فلسفی آن ها از جمله اهداف این نوشتار می باشد. همچنین، از آنجایی که با گذشت زمان هر نوع خط فکری دچار تغییر می شود، محبوبیت این گروه از اندیشمندان نیز به تدریج رو به افول گذاشت و چهره ی آنان در نظر یونانیان به چهره ای بد و ناپسند تبدیل شد. تاریخ نویسان یکی از دلایل این تغییر چهره را افلاطون، فیلسوف بزرگ آتنی می دانند که انتقادهای شدیدی به تعالیم آن ها وارد می کرد. از نظر افلاطون آموزه های معرفتی سوفسطائیان نه تنها کارآمد نبود، بلکه باعث گمراهی جوانان و محروم شدن آن ها از آموزش صحیح می شد. این انتقادها و مسائلی از این قبیل، ما را به این امر واداشت تا برای دست یابی به جایگاه درست سوفسطائیان به بیان و بررسی انتقادهای افلاطون در مقابل ایشان بالاخص پروتاگوراس و گرگیاس بپردازیم، و عقاید چند مفسر جدید به عنوان مخالفان دیدگاه وی در باب سوفسطائیان را مطرح کنیم، چرا که با مطالعه ی این گونه تفسیرها راه برای خوانش دوباره ی مکالمه های افلاطون با هدف دست یابی به نکات جدید فلسفی در آراء سوفسطائیان و نگاه منصفانه تری به آن ها باز می شود. هرچند که ممکن است نتیجه ای که حاصل می آید همچون نتیجه ی این رساله باز هم حق را به صحت انتقادهای افلاطون در مقابل تعالیم معرفتی آن ها بدهد اما آنچه اهمیت دارد نگاهی نو، معتدل و امروزی تر است به خدمات علمی ایشان که امید است به درستی به آن دست یافته باشیم.

ضعف اراده معادل واژه ی یونانی آکراسیا و به معنای عمل تعمدی فاعل برخلاف حکم خویش به بهترین است. این مساله نخستین بار در فلسفه توسط سقراط مطرح شد. او بر این باور بود که امیال و شهوات را چنان قدرتی نیست که بتوانند بر خرد چیره شده و باعث شوند تا آدمی برخلاف آن چه خوب می داند عمل کند. در دوره ی معاصر دیویدسن به طور جدی تلاش کرد تا در راستای حمایت از امکان پذیری ضعف اراده، برخی از ناسازگاری های حاصل از پذیرش امکان وقوع این پدیده را مرتفع سازد. از نگاه دیویدسن آن حکمی که فاعل در ضعف اراده از آن صرفنظر می کند، حکمی مشروط یا حکم با لحاظ جمیع جوانب به بهترین و حاصل خردورزی و تدبر فاعل است. در حالی که آن حکمی که به عمل تبدیل می شود حکمی نامشروط است. دیویدسن، غلبه ی حکمی نامشروط بر حکم همه جانبه نگر را نشانه ی بارزی از خردگریزی قلمداد می کند اما در توضیح این که این امر چگونه رخ می دهد ناکام می ماند. اما هولتون از زاویه ای دیگر به این پدیده نگریسته و تصور رایج از ضعف اراده را مورد توجه قرار می دهد. او در طی چند مرحله تحقیق و به تبع انتقاد سازنده ی مِلی، به این نتیجه می رسد که تصور رایج از ضعف اراده بیشتر به یک مدل نمونه یا یک مفهوم خوشه ای شباهت دارد که کاربرد آن متاثر از عوامل گوناگونی از جمله تخطی از داوریِ به بهترین، تخطی از تصمیم و نیز ظرفیت اخلاقیِ عمل است. بنابراین هیچ تعریف ساده ای که دارای شروط لازم و کافی باشد، قابلیت تعریف این مفهوم را نخواهد داشت. اما آن چه حاصل تحقیق ما به شمار می رود، این است که عواملی از جمله خردورزی، امیال و هیجانات، نتیجه ی خود را از طریق تدبرِ فاعلِ عاقل در حکم همه جانبه نگر به ثمر می نشانند. این حکم تنها به صورت عقلانی در فاعل انگیزش ایجاد می کند، در حالی که آن عملی که در نهایت از انسان سر می زند، حاصل تاثیر نیروهای انگیزشیِ خرد، میل و هیجان است که هر یک می توانند دارای ضرایب پیش زمینگی متفاوتی باشند. همچنین نیروی اراده با اختیار و پشتکار فاعل می تواند با هر یک از این عوامل جمع گشته و به آن جامه ی عمل بپوشاند. در این تحقیق، همچنین تلاش شده است تا از عواملی که احتمال وقوع ضعف اراده را کاهش می دهند تا حد امکان پرده برداشته شود.

از دیدگاه اپیکور سعادت، عین لذت است؛ اما مراد وی از لذت خوش گذرانی و عیاشی نیست. بلکه مقصود او از لذت فقدان درد و رنج است؛ از همین رو راه وصول به سعادت را تعدیل امیال و دوری از لذت های غیر ضروری، همچون: تجمل پرستی و قدرت طلبی می دانست، زیرا از نگاه اپیکور این امیال و خواسته ها، بیشتر سرچشمه ی رنج اند تا منبع شادی. علاوه بر این آن چه موجب رنج و در نتیجه نبودن آرامش است، ترس است. ترس انسان نیز از سه چیز است: از خدایان، از تقدیر و از مرگ. به نظر وی با شناخت فلسفه ی طبیعی می توان بر این ترس ها فایق آمد. به عبارت دیگر هدف فلسفه ی اخلاق اپیکور عرضه کردن آرامش روح و روان به آدمیان بود. از نظر او انسانها نباید هیچ ترسی از خدایان داشته باشند، زیرا آن ها کاری به کار آدمیان و جهان ندارند و آن ها را نیافریده اند. همچنین ترس از تقدیر نیز بیهوده است، زیرا او قائل به نظریه ی اتمی دموکریتوس بود، و بر پایه ی آن معتقد به این بود که انسان از آزادی و اختیار برخوردار است و تابع هیچ گونه ضرورتی نیست؛ و سرانجام ترس از مرگ را نیز غیر معقول می دانست و استدلال مهم او در این زمینه این است که مرگ برای ما هیچ است؛ زیرا که خوبی و بدی مستلزم داشتن احساس است و مرگ فقدان تمام آگاهی هاست. در این پژوهش برآنیم تا وجوه اساسی فلسفه ی اخلاق اپیکور همچون: لذت، فضیلت، خدا، تقدیر و مرگ، که جملگی با اصل لذت نزد او و در نتیجه با اخلاق وی پیوند دارند را روشن کنیم.

اخلاق فضیلت¬ در کنار وظیفه¬گرایی و فایده¬گرایی از زیر شاخه¬های اخلاق هنجاری به شمار می¬روند. اخلاق فضیلت به دلیل تأکید بر شخصیت و منش اخلاقی افراد از دو رویکرد دیگر متمایز می¬گردد. بدین معنا که رویکرد فایده¬گرا درستی یا ارزش عمل را بر حسب خیر و منفعتی می¬داند که پیامد آن فعل تلقی می¬گردد و وظیفه¬گرا درستی یک عمل را نه به دلیل نتایج برآمده از فعل، بلکه خود فعل را به مثابه یک ارزش مستقل می¬پذیرد، اما در اخلاق فضیلت درستی و نادرستی عمل، ناظر بر فاعل و ارزش¬های اخلاقی وی است. در واقع پرسش بنیادینی که این رویکرد در پی پاسخ¬گویی به آن است، «چگونه فردی باید باشم» است. غالب نظریه¬های اخلاق فضیلت، ملهم از ارسطوست؛ برخی تقریر ارسطویی را کاملاً پذیرفته¬اند و برخی دیگر که نوارسطوئیان خوانده شده¬اند جرح و تعدیل¬هایی در تقریر ارسطویی صورت داده¬اند. هرچند با ظهور و پیشرفت رویکردهای فایده¬گرایی و وظیفه¬گرایی، اخلاق فضیلت در محاق رفت و مورد غفلت واقع شد، اما در قرن بیستم با تلاش متفکرین حوزه¬ی اخلاق فضیلت، همچون آنسکم، مک¬اینتایر، مرداک، پینکافس و هرست¬هاوس مجدداً جایگاه خود را بازیافته و احیاء شد. عدم توجه به شخصیت و خصوصیات اخلاقی فاعل، شکست مدرنیته و ناموفق بودن آن در طرح یک نظریه¬ی اخلاقی کفایت¬مند و حل معضلات اخلاقی، از جمله دلایل شکست اخلاق جدید و احیاء اخلاق فضیلت به شمار می¬روند. به عبارت دیگر از نظر متفکرین حوزه¬ی اخلاق فضیلت من¬جمله هرست¬هاوس، نقطه¬ی مغفول در سایر رویکردهای اخلاقی، به ویژه در بحث¬های مربوط به مناسبات و روابط اخلاقی، توجه به فاعل، انگیزه و احساسات وی است. آنان معتقدند برای صورت گرفتن عمل اخلاقی باید فاعل اخلاقی فضیلت¬مند داشته باشیم. در نتیجه در این رویکرد، شخصیت، نیت و رفتار فاعل اهمیت بنیادی دارد. در این رساله، به آراء رزالیند هرست¬هاوس فیلسوف بریتانیایی معاصر پرداخته خواهد شد. وی از نوارسطوئیانی است که به تبعیت از ارسطو، تبیینی عینیت¬گرا و طبیعت¬گرا از اخلاق فضیلت اراده می¬دهد و بر آن است تا با تکیه بر این ویژگی¬ها، مزیت و برتری اخلاق فضیلت و همچنین اجتناب آن از مشکلات و انتقاداتی که سایر رویکرها با آن مواجه هستند، نشان دهد. از پرسش¬ها اصلی این رساله می¬توان به امر اشاره کرد که این رویکرد با تکیه بر فضایل و فرد فضیلت¬مند چگونه می¬تواند به حل معضلات و تعارضات اخلاقی بپردازد و یا این¬که چگونه می¬توان با ارائه¬ی تبیینی عینیت¬گرا و طبیعت¬گرا، چنان¬که هرست¬هاوس چنین می¬کند، به اثبات عینی بودن ارزش¬های اخلاقی -که اخلاق فضیلت ملهم از ارسطو نیز در پی آن است- دست یافت و بدین طریق از مشکلاتی همچون نسبی¬گرایی اجتناب کرد.

پژوهش حاضر تحقیقی در باب نسبت بین تفکر بودیسم و اندیشه-ی هیدگر است که به روش تطبیقی انجام شده است. در این پژوهش به بررسی نقاط تشابه بین هیدگر و فلسفه های بودیسم پرداخته شده است. سیر مباحث این پژوهش بدین نحو است که ابتدا به بیان کلیاتی در باب تفکرات هیدگر و فلسفه های بودیسم پرداخته و در طی دو فصل به تفصیل ،نقاط تشابه آنها تبیین و بررسی خواهد شد. از جمله مباحثی که در این پژوهش بررسی شده است میتوان به ذکر نام و گزیده ای از اندیشه های برخی شاگردان آسیایی هیدگر و همچنین نحوه ی آشنایی او با این افراد وچگونگی مراودات فلسفی آنها با یکدیگر و نیز ذکر برخی مباحث که گمان می رود در هر دو اندیشه به صورت مشابه وجودداشته باشد، اشاره کرد. هدف و اهمیت این پژوهش پاسخ به این پرسش است که آیا می توان هماهنگی پیشین بنیادی بین فلسفه های بودیسم و تفکر هیدگر یافت؟ آیا هیدگر از شاگردان آسیایی خود و اندیشه های شرقی آنان تاثیر پذیرفته است؟

تقدیر و سرنوشت در مفهومی هستند که غالباً با یکدیگر اینهمان گرفته می شوند، حال آنکه این دو، نزد مردمانی که هستی شان تنیده با چنین مفاهیمی بوده است، از تمایزی آشکار برخوردار بودند. در این نوشتار، تقدیر بمعنای حدّ یا محدوده ی مشروع عمل گرفته شده است و سرنوشت، یکی از امکانات درون محدوده ی تقدیرست. خدای تقدیرگذار، همان خدایی است که بی نظمی را به نظم می آورد، و سرنوشت را مجموعه ی خدایان در درهمکنش با یکدیگر می سازند. پتانسیل های این تمایز، در اندیشه ی پیشاسقراطی است که آزاد می گردد و از رهگذر آن، انسان موجودی می شود که می تواند سرنوشت خود را بدون جادو تغییر دهد. بر همین اساس، این نوشتار با تعیین دلالت های تقدیر و سرنوشت در اندیشه ی بین النهرینی، و ابداعات پیشاسقراطی در آنها، به این نتیجه می رسد که تعیین کنندگان تقدیر و سرنوشت، نزد پیشاسقراطیان، نه خدا یا خدایان، بلکه عناصر فیزیکی بوده اند. در ادامه، به معرفی دو جریان عمده ی اندیشه ی پیشاسقراطی می پردازیم و نشان می دهیم که یکی از این دو، چگونه با تمسک به تمایز میان دو مفهوم تقدیر و سرنوشت به تعریفی از انسان می رسند که بر اساس آن، وی موجودی است میان تقدیر و اراده ی آزاد که می تواند سرنوشت خود را تغییر دهد.

امروزه با گسترده¬ترشدن اقبال عمومی به طب سنتی در ایران بحث های زیادی پیرامون علم¬بودن دانش طب سنتی میان منتقدان و مدافعان این دانش صورت می¬گیرد؛ محققان عرصه¬ی پزشکی در حال حاضر نگاهی عمیق¬تر از گذشته به طب سنتی از خود نشان می¬دهند. یکی از اشکالات اساسی این مباحث این است که قبل از پرداختن به علم بودن یا نبودن این حوزه، معیارهای علم بودن به طور دقیق مشخص نشده است. تعیین معیار برای علم بودن از اصلی ترین مسائل فلسفه¬ی علم به شمار می¬رود. فیلسوفان علم تا کنون معیارهای مختلفی ارائه کرده اند. می¬توان گفت اولین و مشهورترین معیار ارائه شده که عموماً مبنای کار دانشمندان قرار گرفته است، معیار استقراگرایان است که اتکاء بر مشاهده¬ی تجربی، آزمایش و استقرا را معیار علم بودن یک حوزه از دانش معرفی می¬کند. یکی دیگر از مهم¬ترین نظریه¬ها در باره¬ی این مسأله در قرن بیستم نظریه¬ی کارل پوپر می¬باشد که ضمن نقد استقراگرایان، ابطال¬پذیری را تنها معیار برای علم¬بودن معرفی می¬کند. سومین نظریه¬ی مطرح در این عرصه که می¬توان آن را مهم¬ترین و تأثیرگذارترین این نظریه¬ها در فلسفه¬ی علم قرن بیستم دانست نظریه¬ی تامس کوهن است که ضمن نقد معیارهای پیشین، پارادایم¬داشتن را تنها معیار برای علم¬بودن معرفی می¬کند. این پژوهش ابتدا با بررسی آراء ابن سینا و جرجانی به تبیین مبانی فلسفی دانش طب سنتی خواهد پرداخت و سپس قابلیت تطبیق مفاهیم بنیادین طب سنتی با علم جدید را مورد واکاوی قرار خواهد داد؛ در نهایت با تحلیل سه نظریه¬ی نامبرده پیرامون مسأله¬ی تحدید یعنی استقراگرایی، ابطال¬گرایی و واجدیت پارادایم نشان خواهد داد که دانش طب سنتی بر مبنای معیارهای نامبرده علم می¬باشد.

چکیده مسئله خلاقیت در هنر مسئله ای گسترده و بحث برانگیز است. هنر سنتی با پیشینه و قدمت طولانی در سنت های گوناگون آثاری ماندگار به وجود آورده که موضوع مطالعات بسیاری بوده و هست. در این میان بسیار متداول شده که هنر سنتی را با معیارهای جدید مورد سنجش قرار دهند و گاهی آن را فاقد خلاقیت و تکراری بدانند. در این پژوهش سوال اصلی آن است که آیا می توان از خلاقیت در هنر سنتی سخن گفت یا خیر؟ و اگر خلاقیت در هنر سنتی مفهوم و جایگاهی دارد مبانی آن چیست؟ با توجه به دست آوردهای این پژوهش، هنر سنتی دارای معیارهایی است که از اصول سنتی اخذ شده و بر اساس آن تعریف خلاقیت با تعاریف جدید متفاوت است. در هنر سنتی خلاقیت موضوعی نیست که هنرمند در بدو شروع کار هنری بتواند بدان بپردازد و روند شکل گیری آن پس از مشق و ممارست در الگوهای سنتی و به شکلی خودجوش بروز می یابد. در واقع هنرمند سنتی در پی خلاق بودن نیست ولی در نهایت ممکن است خلاقیت به صورت وجودی در آثارش متجلی شود. همچنین خلاقیت چیزی افزوده بر هنر نیست بلکه در بطن آن وجود دارد. سبک شخصی نمونه ای از خلاقیت در هنر سنتی است برای مثال همه خوشنویسان اصول خط را به یک روش می آموزند اما آثار آنان قابل تمییز از یکدیگر هستند و این همان سبک شخصی است که در پی سالها زحمت و کوشش در رعایت اصول بروز پیدا کرده است.

چکیده: انسان و فردیت او ، جایگاه متفاوتی در دو دیدگاه سنتی و مدرن دارد . از دیدگاه سنت هدف خلقت انسان ، تجلی صفات الهی در وجود انسان کاملی است که در نتیجه ی سلوک معنوی ، هرگونه فردیت یا «منِ» غیر حقیقی او فانی شده و به هویت اصلی و به عبارتی «خود» خویش می رسد . در مقابل ، در جهان بینی مدرن که بر انسان مداری استوار است ، هویت انسان نه در معنای حقیقی آن ، بلکه در فردیت و «منِ» او تعریف می شود . لذا تأکید بر بقای فردیت است . حال سوال این است که بازتاب این دو رویکرد ، در هنر به چه شکل است ؟ از آنجا که هنر ، صورت بیرونی یک تفکر را نشان می دهد ، فنا و بقای فردیت در هنر سنتی و مدرن را چگونه می توان ارزیابی کرد ؟بر این اساس چگونگی بازتاب این موضوع در تمامی ارکان ، مبانی نظری ، مصادیق و روش های عملیِ هنر سنتی و مدرن ، مسئله ی اصلی این پژوهش است . بنابراین ، تعیین جایگاه هنرمند و نقش فردیت او ، چگونگی تحقق مفاهیم معنوی ـ و در رأس همه ی آنها فنای فرد ـ در قالب روش های عملی و تاریخی، و نیز شناخت جلوه ی این حقایق در مصادیق هنر سنتی ؛ در مقابل ، شناخت فردیت هنرمند مدرن و نحوه تحقق آن در مصادیق هنری اهداف عمده ی این پژوهش است . روش یافته اندوزی در این پژوهش به صورت کتابخانه ای است و اطلاعات به روش توصیفی ـ تحلیلی مورد بررسی قرار می گیرند . کلید واژه : سنت ، هنر سنتی ، هنر مدرن ، فنای فرد ، بقای فرد

چکیده ندارد.

چکیده ندارد.