رابطه ایمان وعقل همواره از اساسی ترین مسائل در حوزه های فلسفه دین والهیات به شمار می رود ودرپاسخ به رابطه ایمان وعقل سه دیدگاه وجود دارد1-عقلانیت حداکثری که ارزیابی عقلانی ومنطقی آموزه های دینی را هم مطلوب میداندوهم ضروری 2- عقلانیت انتقادی که ارزیابی آموزه های دینی با ملاکهای عقلی ومنطقی مطلوب می داند اما چنین امری در مورد همه گزاره های دینی ناممکن می داند 3-ایمانگرایی ،دیدگاهی که اصلا هیچ رابطه ای میان عقل وایمان نمی پذیرد .که دو نوع گرایش دارد ایمانگرایی افراطی و هم ایمانگرایی معتدل .مابه ایمانگرایی اگوستین ،آنسلم ،پاسکال ،کی یر کگور،بولتمان وویتگنشتاین با توجه به مبانی فکری وفلسفی آنها می پردازیم . آنسلم واگوستین روششان ایمان در جستجوی فهم بود که ایمان را مقدم بر عقل می دانستند کی یر کگور وویتگنشتاین از ایمانگرایان افراطی هستند که معتقدند ایمان در ضدیت با عقل است .پاسکال از ایمانگرایان معتدل می باشد که معتقداست ایمان گرچه مقدم بر عقل است اما با قابل جمع می باشد .بولتمان از منتقدان عهد جدید است . نتیجه اینکه هیچ نظام فلسفی کامل وبدون نقص وجود ندارد .راه درست مطالعه هر جریان فکری جدید است که با اتکا به تجربیات وایمان خود به بررسی بپردازیم .هر چند ایمان جایگاه بس والایی دارد اما عقل هم جایگاه خاص خود را دارست .ممکن است عقل در ایمان آوردن نقشی نداشته باشد اما می تواند به یافته های آن سامان دهد در ادیان مختلف به استفاده از عقل تأکید شده است

چکیده گستره موضوع عقلانیت باعث شده است تا دیدگاههای مختلفی از آن ارائه شود و هر یک از عالمان در حوزه های مختلف دانش بشری وجهی از وجوه گوناگون آنرا مورد توجه قرار دهند ، به طوری که در هر عصری یکی از جنبه های مختلف آن بر همه بینش ها غالب می شود. عقلانیت ابزاری به عنوان یکی از نگرش های غالب قرن بیستم که حاصل نظام سرمایه داری است باعث شده است تا متفکران زیادی از جمله فیلسوفان مکتب فرانکفورت به عنوان یکی از اصلی ترین ناقدان آن شناخته شوند. هدف این پژوهش شناخت یکی از مهم ترین و پر ابهام ترین مفاهیم قرن بیستم یعنی عقلانیت و چهره بارز آن عقلانیت ابزاری است . نگاه اجمالی به افکار متفکران انتقادی ما را به این نتیجه رهنمون خواهد ساخت که نگاه ابزاری و پوزیتیویستی باعث عدم پویایی انسان و اجتماع می شود و انسان را به سان مرده ای بسیار زیبا نقاشی می کند. کلید واژه : عقلانیت ، عقلانیت ابزاری ، پوزیتیویسم، مکتب فرانکفورت ، نظریه انتقادی

این پژوهش که به بررسی اوضاع سیاسی و اجتماعی یونان در قرن پنجم پ م و تاثیر آن بر تفکر سیاسی افلاطون می پردازد، بر پایه ی پرسشی اساسی است. پرسش این است که آیا کار یک فیلسوف با سیاست دوران او آمیخته است؟ این پرسش خود، در برگیرنده پرسش های دیگری نیزمی باشد، و همچنین نیازمند به بررسی های گسترده ای است. از این رو ناگزیر به بررسی چندین مولفه اساسی می باشیم. نخست بررسی زمینه های مهمی که سبب بوجود آمدن دوران قرن پنجمپ م شدند. سپس به بررسی جنبه های مهم و گوناگون اجتماعی و سیاسی قرن پنجم پ م پرداخته شده است. این بررسی، به عناصر شکوفایی و رشد جامعه یونانی در قرن پنجم پ م می پردازد. پس از آن بررسی زندگی و زمانه افلاطون آغاز می گردد، تا نشان داده شود که افلاطون خود در چه اوضاع سیاسی و اجتماعی می زیسته و واکنش سیاسی او در برابر کنش های سیاسی و اجتماعی دوران خود، چه بوده است. پس از اینکه زمانه و زندگی افلاطون را بررسی نمودیم، به بخش مهم این پژوهش، یعنی تاثیر اوضاع سیاسی و اجتماعی قرن پنجم پ م بر اندیشه های سیاسی افلاطون می رسیم. برای درک بهتر این تاثیرات، این فصل را به دو بخش تقسیم نمودیم. نخست بررسی شباهتهایی که در اندیشه سیاسی افلاطون و قرن پنجم پ م دیده می شود. و سپس تفاوتهای اندیشه های سیاسی افلاطون و سیاست و اجتماع این دوران بررسی می گردد. در پایان و در نتیجه گیری، بیشتر به همان پرسش آغازین که آمیختگی سیاست و اندیشه فلسفی فیلسوف است، بازخواهیم گشت. از این رو با توجه به اثر جمهوری که میان متافیزیک، اخلاق، تربیت و سیاست، پیوستگی جدا نشدنی برقرار می سازد، و همچنین با توجه به آنچه که در این پژوهش مورد بررسی قرار گرفته است، می توان سخن کویره را که از دیدگاه افلاطون سخن می گوید در نظر داشت؛ اینکه «به فلسفه و به سیاست پرداختن کار واحدی است.»

i.در این تحقیق،حتی المقدور از استفاده ی واژه ی"عقل"به جای"لوگوس"خودداری شده است.زیرا عقل به معنای یونانی و فلسفی اش مبحثی می باشد که به طور مشهود نزد ارسطو شکل گرفته است و فیلسوفان قبل کم تر چنین،به مسئله اندیشیده اند.به هر حال،چه بپذیریم که مبحث عقل،افلاطونی است و چه برعکس،موضوعی ارسطویی می باشد،نمی توان متفکران پیشاسقراطی را واجد چنین عقلی در نظر گرفت،بلکه ایشان،فقط اولین مواجهه کنندگان با چنین مسئله ای بوده اند و بس. ii.عصر مورد نظر در این تحقیق،عصر بینااسطوره ای و بینالوگوسی می باشد.لذا با اینکه هم اثری از اساطیر در این تحقیق،مشهود است و هم اثری از اندیشه های پیشا سقراطیان،اما موضوع اصلی،در عین حالی که هر دوی اینها می باشد،هیچکدام از این دو را شامل نمی شود. iii.با مراجعه به یونان باستان و توجه به عوامل مختلف و متعددی که در شکل گیری دولت شهر های آتن مثمر ثمر بوده است،متوجه می شویم که در تحلیل شرایط اجتماعی آن زمان تنها یک موضوع نیست که باعث پیش آوردن تحولات فکری در آن زمینه شده است،بلکه مجموعه ای از عوامل و موضوعات مختلف،باعث این رخداد عظیم تاریخی گردیده اند. iv.اساطیر موجود در آن سرزمین،خود به تنهایی،آبستن زایاندن معناهایی وسیع،از قبیلِ توجه به تقدیر،ترس از مرگ،مواجهه با نوع زیست قهرمانان،تحلیل رفتار خدایان و نیز نحوه ی مواجهه با میوه ی ممنوعه؛که آتش قلمداد می گردید،بودند. v. logos هدیه ی پرومتئوس و آتنا،به ساکنان جدید زمین و اهالی آتن بود.آتش مقدسی که دربار زئوس،هرگز از دزدیده شدنش،رضایت خاطر نداشته و نخواهد داشت. vi.سیر در اختیار انسان قرار گرفتن logos،فرآیند های دیگری نیز داشته است،که به نظر می رسد،با نگره ای امتزاجی از باورهای اسطوره ای و تجربه های طبیعی یونانیان باستان نسبت بسیاری دارد. vii.باور به اینکه انسان به تنهایی واجد خصلت هایی است که فردانیت او را می سازد،و این نکته که هر فرد به مثابه ی موجود حاضر درphusisاین امکان را دارد که با آگاهی از قوانین بیرونی و به مانند تمامی افراد هم نوع خود؛که انسان هستند،با آن قوانین آشنایی دقیق یافته و از درک آنها بهره ببرد اعتماد به نفسی وسیع را برای ایشان به همراه آورده بود.philo به معنای در جستجو بودن و یا دوستدار چیزی بودن،از این اعتماد به نفس آغاز شده بود. viii.با پذیرفتن شرایط شرح داده شده در بند 7؛یعنی اعتماد به حضور بالقوه ی توان شناختِ قوانین موجود در جهان نزد هر انسانی؛و نیاز به تلاش برای به یاد آوردن این توان،حرکت جدی philologistها در جهت کشف رازphusisآغاز گردید. ix.اینک با درگیر شدن با مفهوم آغاز،مفهومی به نام آرخه،در ذهنیت آنان به طور رسمی خودنمایی می کند.arche (?????) x.با کشف این نکته که امر ثابت و تغییر ناپذیر در phusis،می تواند به عنوان یک آرخه ی مشخص؛چه به عنوان ماده ی اولیه جهان؛و چه به عنوان اصل اولیه ی عقلی،چیزی باشد به نامlogosوnous،شکلی جدید در نحوه ی به کار گیری جایگاه آغاز در طبیعت و در استدلال،در عرصه ی اندیشگانی آن فرهنگ آشکار گردید. xi. nous نه تنها در جهان بیرون حضور دارد،بلکه درون فرد انسان نیز تحت عنوان چیزی به عنوانnoein حاضر است، noeinمصداق اندیشیدن است،اندیشیدنی به خود مفهوم هستی ومثل فهمیدن بوی چیزی که ذاتا،فهمیده می شود و به خواست و اراده ی بو کننده ربطی ندارد. xii.سوفسطائیان هستند که جانب انسان را گرفته و از این پرسش که چه چیزی خود را به درک در می آورد خارج شده و به این پرسش که،انسان چه چیزی را می تواند درک کند می پردازند.در این مقطع تا حدودیphusisتبدیل به ابژه ای بیرونی شده است و این سوژه ی تازه شکل یافته،در حال خود نمایی برای کل کیهان است.انسان مقیاس همه چیزاست. xiii.درک از حضورlogosدر phusis،برای فرد یونانی،به مثابه درک روزمره ی یک شهروند از حضور قانون (nomos) در شهر است. xiv.مسیر این تحولات پیش آمده،هم وامدار شرایط درون متنی اسطوره های یونانی بوده است و هم متأثر از تجربه های زیسته ی انسان ساکن در phusis.

این پژوهش با هدف فهم و واکاوی مفهوم غایت و غایت داری از منظر کانت انجام گرفته است. کانت همان طور که برای فهم و خرد اصل های پیشین از تجربه پیدا کرد، که به ترتیب بر قوه شناخت و قوه میل قانون وضع می کردند، بر آن است که برای قوه حکم به عنوان یک قوه مستقل شناختی در کنار قوه فهم وخرد، یک اصل آزاد از تجربه پیدا کند که برای احساس لذت و الم قانون وضع کند. این اصل پیشین و آزاد از تجربه غایت داری طبیعت می باشد؛ کانت از این مفهوم به عنوان اصل پیشین قوه حکم در نقد سوم یا نقد قوه حکم استفاده می کند، که دارای دو بخش زیباشناسی و غایت شناسی است. برای کانت مفهوم غایت، مفهومی کلان است که هم در فلسفه اخلاق وی کاربرد دارد و هم در فلسفه تاریخ وی. بر همین مبنا ما در پژوهش خود گذشته از اینکه کارکرد غایت داری طبیعت را در زیباشناسی و غایت شناسی کانت مورد واکاوی قرار می دهیم، به فلسفه تاریخ وی که از اهمیت ویژه ای برخوردار است نیز می پردازیم. هدف اصلی از انتخاب این پژوهش فهم کارکرد غایت و غایت داری طبیعت در اندیشه کانت است.

هدف از تحقیق در رابطه با حدوث و قدم نفس از دیدگاه افلاطون و شیخ اشراق این است که بتوان به معرفت و شناخت نسبی از چگونگی تعلق نفس به بدن دست پیدا کرد، لذا از طریق استفاده از کتب موجود در رابطه با این دو فیلسوف سعی نمودیم تا به شمه ای از تفکرات ایشان در رابطه با حدوث و قدم نفس بپردازیم امانتایجی که از این تحقیق به دست می آید این است که : افلاطون نفس را قدیم می داند نه حادث یعنی قبل از اینکه به بدن مادی ملحق شود ، در عالم الهی وجود داشته است . و قدم نفوس به معنای تقدم وجودی آنها بر بدن است زیرا ارواح پیش از خلق ابدان آفریده شده اند .افلاطون با استفاده از نظریه تذکر و یادآوری ادله خود را پایه ریزی کرده است و هستی و وجود قبلی نفس آدمی را بیان می کند و اینکه روح آدمی پیش از هبوط به عالم خاکی در عالم عقول وجودی مجرد و آگاه و دانا مثل داشته است و بنابراین روح آدمی قدیم می باشد و حادث نیست اما سهروردی نفس را حادث می داند و به حدوث زمانی نفس قائل است وی دلایل خود بر حدوث نفس را در کتاب حکمه الاشراق و تلویحات آورده است . فلاسفه بعد از وی که شارحان این ادله هم محسوب می شوند به بحث و بررسی این ادله پرداخته اند که ما در این رساله به نظرات ایشان به تفصیل اشاره نموده ایم . و نظرات شارحان در جایی موافق نظر سهروردی و در بعضی موارد هم مخالف نظر اوست .

هدف از این تحقیق بررسی نقش و جایگاه زیبایی شناسی در اندیشه ی ویتگنشتاین است. ویتگنشتاین ، صاحب دو نظام فکری متفاوت در فلسفه و به تبع آن دارای دو طرز فکر متفاوت در نگرش به زیبایی شناسی است که در این تحقیق مورد بررسی قرار می گیرند. ویتگنشتاین در تلقی اولش(ویتگنشتاین متقدم)، می خواهد پیوند میان اخلاق و زیبایی شناسی را نشان دهد . اخلاق و زیبایی شناسی را یکی می داند و آنها را ذیل امور رازورانه قرار می دهد . او معتقد است برای اینکه شیء را هنری بدانیم باید نحوه نگرش مان را تغییر داده و شیء را از کاربرد روزمره اش خارج کرده و از منظر ابدیت بدان بنگریم .این نگرشی است که شیئی را از زمان مند و مکان مند فراتر می برد؛ در واقع شیء همراه با زمان و مکان دیده می شود. ویتگنشتاین در تلقی دومش(ویتگنشتاین متاخر)براین معتقد است که برای در است اثر هنری،باید به کاربرد واژگان در بازی های زبانی متفاوت توجه کرد و به دنبال جوهر ناب و خالصی که عصاره ی همه چیزهای زیبا است،همچون کلماتی چون «زیبا» و «خوب» نبود . درمقابل از مفاهیمی استفاده می کند که بیشتر شبیه «درست» و «صحیح» اند . او در این دوره از تفکرش ، معتقد است که گرداگرد آثار هنری نیز ، زمینه و بافت فرهنگی ای وجود دارد که باید به دقت آنها را دید و توصیف نمود. عمده ی تلاشش را صرف مقابله با علم باوری در زیبایی شناسی می کند. بنابراین ،در نقد موسیقی و شعر، محمولات جملات بیش ازآن که به «زیبا» و «خوب» نزدیک باشند به «درست» و«صحیح» شبیه اند . همچنین ویتگنشتاین به موسیقی، جایگاهی هم طراز هنر و زیبایی شناسی می دهد و معتقد است که موسیقی زبان نیست بلکه الگویی برای درک است.

ادیان موثرترین عامل ساماندهی به زندگی فردی و اجتماعی انسان‏ها در همه ابعاد آن بوده‏اند. هر چند عموم ادیان و بویژه ادیان الهی بر بنیاد‏های مشترک استوار است، اما آموزه‏های اعتقادی، شریعت مدارانه و اخلاقی هر یک از آنها با دیگری تفاوت دارد و این تفاوتها بسیاری از دگرگونی‏ها را در زندگی فردی و اجتماعی پیروان ادیان مختلف رقم زده است. شناخت ادیان به جوامع بشری کمک می‏کند تا با درک درست‏تر از یکدیگر، روابط خود را تعریف و تنظیم نمایند. این شناخت، ترویج و تبلیغ آموزه‏های یک دین را، برای پیروان سایر ادیان ممکن می‏سازد. به علاوه پیروان ادیان مختلف به دلیل باور عمیق و تردیدناپذیر معارف دینی خود، ممکن است بسیاری از سوالات و مسائل دین خود را درک نکنند. بنابراین شناخت ادیان از ضرورتهای دین پژوهی در شرایط کنونی جهان است، به همین منظور هدف پژوهش بررسی تطبیقی آثار وضعی و تشریعی گناه در اسلام و مسیحیت (عهد جدید) قرار داده شده و در این راستا از روش کتابخانه‏ای استفاده شده است. نتایج حاصله از این پژوهش دستیابی بر اشتراکات و افتراقات در زمینه تعاریف و منشأ و ابزار گناه و در زمینه آثار وضعی و تشریعی گناه می‏باشد. البته اشتراکات، بیشتر در لفظ آثار وضعی بوده و در تفاسیری که از آنها انجام شده، تفاوت‏های بسیاری دیده می‏شود. لازم به ذکر است به دلیل کم رنگ بودن شریعت در مسیحیت کنونی هیچ گونه تطبیقی در این زمینه، بین دو دین وجود ندارد.

هدف از طرح و اجرای این پژوهش، تبیین چگونگی تاثیرگذاری اسطوره در حرکتش به سمت فلسفه و نگاهی به ایجاد جهان بینی فلسفی در یونان است و نیز یافتن پاسخ به این پرسش را که چه فرمی اسطوره یونان را به فلسفه رسانده است، در نظر دارد. روش اجرای این پایان نامه کتابخانه ای است. در ابتدا به تعریف اسطوره و زمینه های اساطیری پرداخته شده و زوایای مختلف تعامل و تقابل که شکل ابتدایی دیالکتیک بوده در نظر گرفته شده است. این سیر در ایلیاد و اودیسه هومر که همیشه در خط آغازین تاریخ یونان و غرب قرار دارد، بررسی می شود. پس از نمونه های تعامل و تقابل استخراج شده از این دو کتاب و بررسی آرا و عقاید هومر، به چگونگیِ حرکت اسطوره به سمت اسلوبی محکم تر و عمیق تر و عقلانی تر پرداخته می شود که فلسفه را می سازد. از این رهگذر، تشابهات و تفاوت ها از اسطوره به فلسفه بررسی شده و این تعامل و تقابل القاییِ هومر به نوع تفکر یونانی در فیلسوفان نخستینِ پیش از سقراط، ریشه یابی می شود.

چکیده هدف اصلی از این نوشتار « تفسیر زمان در اندیشه کانت از نگاه هایدگر است» که با اشاره اجمالی به تاریخچه تصور زمان در تاریخ فلسفه آغاز می گردد و بعد از کاووش زمان در فلسفه کانت به تفکر هاید گر در باره زمان و سپس با پردازش دیدگاه هایدگر از زمان در فلسفه کانت دنبال می گردد . کانت زمان را یکی از دو شرط هر نوع شهود حسی دانست و حتی بر برتری زمان بر مکان نیز تاکید کرد و متذکر شد که مکان ، تنها از طریق زمان است که می تواند وارد ذهن شود ، پس از اهمیت بیشتری برخوردار است نظریه کانت در مورد زمان را می توان به دوره پیش از نقادی و پس از نقادی تقسیم کرد : در دوره پیش از نقادی ، زمان را مبدأ صوری عالم محسوس و امر بدیهی ، مطلق و در عین حال ذهنی- شرط ذاتی- می داند ؛ از امر عینی ، واقعی و نه حتی از جنس جوهر و عرض . اما دوران پس از نقادی ، کانت در بحث متافیزیکی به زمان اشاره می کند که : زمان تصوری تجربی – برگرفته از تجربه نیست . بلکه زمان الگوی ماتقدم ضروری است که نامتناهی هم می باشد . به طور کلی کانت زمان را صورت ذهنی می داند که خارج از ذهن و خارج از انطباق ذهن بر پدیدارها وجود ندارد . به این ترتیب اشیاء در نفس خویش بیرون از زمان هستند . بر طبق نظر هایدگر زمان به ظهور و انکشاف دوری هستی قائم است . از این رو هایدگر طرح مسئله ی هستی را از طریق تحلیل دازاین برحسب حیث زمانی اش به عهده گرفته بود تا نشان دهد که زمان افق فهم هستی است . از همین رو مسئله ی زمان در دیدگاه پدیدار شناسانه ی هایدگر، مبحثی هستی شناسانه است و با برداشت رایج و متعارف از آن تفاوت دارد . او تلاش می کرد تا نشان دهد که زمان با مسئله هستی ارتباط و پیوستگی عمیقی دارد . تفسیر هایدگر از کانت در آثار او با کاوش در مفاهیم بنیادین وجود شناسی یعنی مقولات از طریق شهود زمان پیگیری می گردد . استدالال او این است که قوای بنیادی فاهمه و شهود در تخیل استعلایی ریشه دارند و ذات تخیل استعلایی ، زمان یا زمانمندی است . در بحث تاریخ کلید ورود به تاریخیت ، زمانمندی دازاین دانسته شده است. هاید گر می کوشد تا نشان دهد که در نقد عقل محض و در همه نظریه های اساسی کانت ، دقیقاًزمان است که نقش اساسی و محوری برخوردار است و همین زمان است که عنصر اساسی و بنیادین تشکیل دهنده شهود محض ،و لذا قوام بخش ذهنیت ذهن ودرنتیجه کلید حل مسئله استعلا و معرفت وجود شناختی است. به بیان ساده تر ، می کوشد تا نشان دهد که معنا و مفهوم زمان در کانت همان چیزی است که خود وی دروجود و زمان از آن به حیث زمانی تعبیر می کند . کلید واژه ها: کانت، هایدگر، زمان، وجود ، تاریخ فلسفه

دوران قرون وسطی،با وام گیری از فضای فکری یونان باستان و همچنین بهره گیری فراوان ازآموزه های مسیحیت،ترکیبی بی بدیل از آمیزش دین و فلسفه ارائه داد که در نوع خود یگانه بود. اینکه فلسفه چه واکنشی در مقابل ورود ایده های دینی در مقولات مورد بحث خود داشته و دین چه میزان به باورهای فلسفی استناد می کرده است،موضوعیست که در این مجموعه،به جد بررسی شده است. حضور دینی قدرتمند،چون مسیحیت،با جهت دادن به افکار عمومی و باورهای دینی مردم،در نوع نگاه و تعریف آنها از فلسفه تاثیر گذاشته و متعاقبا فلسفه نیز با تزریق اندوخته های سالیان خود به دین،آن را مجبور به تطبیق پذیری با خود کرده است. این که در این میان هریک به چه میزان از دیگری تاثیر پذیرفته و بر آن تاثیر گذاشته است،مبحثی است که به تفصیل به آن پرداخت شده اما آنچه مسلم است آنست که این دو حوزه در تماس مستقیم و تنگاتنگ با یکدیگر بوده و حتی با وجود نفی هم،وابستگی و پیوند شدیدی دارند. درست است که دین بر فلسفه تاثیر گذاشته و محدوده و قلمرو حرکتش را محدود کرد،اما فلسفه نیز با ورود به حوزه تفاسیر دینی،آنها را بسیار متحول کرد.

این تحقیق با هدف فهم معنای زندگی از نظر ارسطو صورت گرفته است. ارسطو فیلسوفی است که علوم را به سه شاخه نظری، عملی و ابداعی تقسیم کرده است. معنای زندگانی را باید با توجه به این سه شاخه از علوم درک کرد. در فلسفه نظری که دانش یرای خود دانش مورد نظر است، اندیشه ورزی محض که نتیجه آن رسیدن به حقیقت است، گوشه ای از معنای زندگانی را روشن می کند؛ حکمت ابداعی یا همان هنر نیز دربهبود کیفیت زندگی نقش دارد. ارسطو در هنر سخن از تزکیه و تطهیر روان، نسبت هنر با اخلاق می گوید و این خود نشان دهنده این است که هنر نیز در زندگانی انسان نقش دارد. اما در فلسفه عملی که صحبت از باید و نباید، وسیله و هدف و ... است معنای زندگی بیشتر مورد توجه است؛ در این عرصه است که کارکرد و وظیفه هر کسی معین می شود و زندگانی رنگ حقیقی بودن به خود می گیرد.از این روست که این پژوهش بیشتر حول اخلاق و سیاست با قرائتی ویژه جریان دارد. واژگان کلیدی: انسان، زندگی، هدف، اخلاق، حقیقت، نظری، عملی، ابداعی، اخلاق ، تزکیه ،هنر،سیاست

چکیده پایان نامه(شامل خلاصه، اهداف، روش های اجرا و نتایج بدست آمده) این رساله به بررسی رویا و خیال در مثنوی اختصاص دارد و در مقدمه ی آن دو موضوع رویا و خیال به طور کلی تعریف شدهاند. در کنار آن به دو اصطلاح مرتبط وحی و الهام نیز پرداخته شده است. در فصل اول کلّیات طرح ارائه شده است. فصل دوم به بررسی پیشینه ی بحث رویا وخیال نزد متفکّران اسلامی اختصاص دارد. در این فصل ابتدا قرآن و احادیث به عنوان متون دست اول دینی مورد بررسی قرار گرفتند. سپس به آراء مهم فیلسوفان و عارفان مسلمان در این باب پرداخته شد و به ترتیب نظریات فارابی، اخوان الصفا و ابن سینا از میان فلاسفه ی مشایی بیان گردید. پس از آن ضمن اشاره به اهمیت رویا درمتون صوفیه تجلی دو موضوع رویا و خیال درآثار محمد غزالی، سهروردی، ابن عربی و عزالدّین کاشانی نیز بررسی شد. در ادامه نگاهی مختصر به رویا و خیال در دیدگاه متفکران غربی شده است. بخش اول این قسمت به رویا اختصاص دارد و پس از درآمدی تاریخی بیشتر به بیان نظرات روانشناسان مطرحی چون فروید، یونگ و اریک فروم پرداخته شده است در بخش دوم دو روایت متفاوت اندیشمندان غربی از خیال بیان شده که اولی مبتنی بر عقل و تجربه و دومی بر اساس ذهن و احساس است. در فصل سوم، رویا وخواب را در مثنوی بررسی نموده ایم. در ابتدای فصل به اهمیت رویا در مثنوی پرداخته شده است. سپس انواع رویا(صادقه و کاذبه) در مثنوی مورد بررسی قرار گرفته است. دعوت به ترک خواب، تعبیر خواب و تشبیه زندگی به خواب موضوعات دیگری هستند که در این فصل به آن ها پرداخته شده است. در فصل چهارم، خیال در مثنوی مولانا مورد بررسی قرار گرفته است. در این فصل به مباحثی چون اهمیت خیال، انواع خیال، علت شکل گیری خیال، تأثیرات خیال و راه رهایی از خیالات باطل در مثنوی پرداخته شده و در هر مورد شواهدی از ابیات مثنوی ذکر گردیده است. در پایان به تصاویر شاعرانه ی خیال و مقایسه آن در مثنوی و آراء افلاطون نیز اشاره شده است. دربخش پایانی این فصل، حکایات مربوط به خواب و رویا از شش دفترمثنوی-گردآوری و بیان شده اند. درنهایت خلاصه و نتیجه ی رساله درجمع بندی و نتیجه گیری انتهای رساله مطرح شده است. واژگان کلیدی: رویا، خیال، مثنوی مولوی، عرفان.

چکیده هدف اصلی از این نوشتار « تفسیر زمان در اندیشه کانت از نگاه هایدگر است» که با اشاره اجمالی به تاریخچه تصور زمان در تاریخ فلسفه آغاز می گردد و بعد از کاووش زمان در فلسفه کانت به تفکر هاید گر در باره زمان و سپس با پردازش دیدگاه هایدگر از زمان در فلسفه کانت دنبال می گردد . کانت زمان را یکی از دو شرط هر نوع شهود حسی دانست و حتی بر برتری زمان بر مکان نیز تاکید کرد و متذکر شد که مکان ، تنها از طریق زمان است که می تواند وارد ذهن شود ، پس از اهمیت بیشتری برخوردار است نظریه کانت در مورد زمان را می توان به دوره پیش از نقادی و پس از نقادی تقسیم کرد : در دوره پیش از نقادی ، زمان را مبدأ صوری عالم محسوس و امر بدیهی ، مطلق و در عین حال ذهنی- شرط ذاتی- می داند ؛ از امر عینی ، واقعی و نه حتی از جنس جوهر و عرض . اما دوران پس از نقادی ، کانت در بحث متافیزیکی به زمان اشاره می کند که : زمان تصوری تجربی – برگرفته از تجربه نیست . بلکه زمان الگوی ماتقدم ضروری است که نامتناهی هم می باشد . به طور کلی کانت زمان را صورت ذهنی می داند که خارج از ذهن و خارج از انطباق ذهن بر پدیدارها وجود ندارد . به این ترتیب اشیاء در نفس خویش بیرون از زمان هستند . بر طبق نظر هایدگر زمان به ظهور و انکشاف دوری هستی قائم است . از این رو هایدگر طرح مسئله ی هستی را از طریق تحلیل دازاین برحسب حیث زمانی اش به عهده گرفته بود تا نشان دهد که زمان افق فهم هستی است . از همین رو مسئله ی زمان در دیدگاه پدیدار شناسانه ی هایدگر، مبحثی هستی شناسانه است و با برداشت رایج و متعارف از آن تفاوت دارد . او تلاش می کرد تا نشان دهد که زمان با مسئله هستی ارتباط و پیوستگی عمیقی دارد . تفسیر هایدگر از کانت در آثار او با کاوش در مفاهیم بنیادین وجود شناسی یعنی مقولات از طریق شهود زمان پیگیری می گردد . استدالال او این است که قوای بنیادی فاهمه و شهود در تخیل استعلایی ریشه دارند و ذات تخیل استعلایی ، زمان یا زمانمندی است . در بحث تاریخ کلید ورود به تاریخیت ، زمانمندی دازاین دانسته شده است. هاید گر می کوشد تا نشان دهد که در نقد عقل محض و در همه نظریه های اساسی کانت ، دقیقاًزمان است که نقش اساسی و محوری برخوردار است و همین زمان است که عنصر اساسی و بنیادین تشکیل دهنده شهود محض ،و لذا قوام بخش ذهنیت ذهن ودرنتیجه کلید حل مسئله استعلا و معرفت وجود شناختی است. به بیان ساده تر ، می کوشد تا نشان دهد که معنا و مفهوم زمان در کانت همان چیزی است که خود وی دروجود و زمان از آن به حیث زمانی تعبیر می کند . کلید واژه ها: کانت، هایدگر، زمان، وجود ، تاریخ فلسفه

با توجه به عنوان این پایان نامه، هدف بررسی آراء و نظرات این دو فیلسوف (کی یرکگارد و مرلوپنتی) برای درک هویت انسان و چگونگی رویارویی اش با پدیده مرگ است. این پژوهش به سه فصل تقسیم می شود، بعد از فصل کلیات، در فصل دوم به شرحِ آراء و نظر کی یرکگارد در باب هویت انسان و مواجهه او با مرگ پرداختیم. حاصل آن که با نگاه دینمدارانه ، از ترس در مواجهه با مرگ می گوید ومعتقد است گستردگی باور به جاودانگی، نشانی از دلهره انسان از مرگ است با این حال برای رسیدن به آرامش و دوری از دلهره، روشی دینی را توصیه می کند. در فصل سوم که فصل پایانی رساله هم می باشد با تشریح اندیش? مرلوپنتی(پدیدار شناسی، سیاست،جامعه، هستی شناسی) با دیدگاه اگزیستانسیالیستی مادی که در مقابل دیدگاه اگزیستانسیالیستی معنوی کی یرکگارد نمایان می شود، مرگ را برای هویت بخشی به زیست انسان ضروری می داند و نه چون افلاطونیان انتزاعی و نه چون پوزیتیویست ها صرفا شناختی می داند؛ بلکه می گوید مرگ ترکیبی از این دو است. ضمن آنکه نتیجه گیری از هر دو فصل در پایان فصل سوم آورده شده است.

این پایان نامه تحت عنوان «هستی از نگاه یاسپرس و هایدگر» به تحقیق و پژوهش در خصوص «هستی» از دیدگاه آنها پرداخته که در چهار فصل ارائه شده است. فصل اول به کلیات طرح، فصل دوم به هستی از نگاه یاسپرس ، فصل سوم به هستی از نگاه هایدگر و فصل چهارم به بررسی تطبیقی دیدگاه یاسپرس و هایدگر راجع به هستی است. اصطلاح هستی بیشتر مربوط به یاسپرس فیلسوف آلمانی است.و یاسپرس معتقد است من یک فیلسوف هستی ام و عنوان اگزیستانسیالیست را نمی پذیرم. اگزیستانسیالیسم فلسفه هستی است وهستی انسان اولین و بنیادی ترین حقیقت است. مساله ای که یاسپرس مطرح می کند مساله ای مربوط به وجود و اینکه وجود چیست؟ تمام فلسفه یاسپرس مبتنی است بر اساس تمایز میان پدیدار و وجود. یاسپرس معتقد است هست بودن همان نفس است. فلسفه یاسپرس بیشتر در سه زمینه شرح و بسط یافته و سه نحوه وجود در آن تشخیص و تمییز داده که هیچ وجه اشتراکی با هم ندارند: 1- وجود: آنجا یا وجود متعین یعنی متعلق ادراک یا جهان 2- وجود- من یا فاعل ادراک یا هست بودن 3- وجود فی نفسه که تعالی نامیده می شود. سه بخش فلسفه مربوط به این سه نحوه وجود یا موجود عبارت است از اکتشاف جهان و وضوح روشنایی هست بودن مابعدالطبیعه. هایدگر فیلسوف پدیدارشناس معروف آلمانی است و معتقد است هست بودن نگرانی است و این نگرانی است که هست بودن از طرفی رو به آینده دارد. هایدگر با مراجعه به ریشه و معنوی لغوی وجود لفظ لاتینی ex- sistere هست بودن را خروج و بیرون شده از ] قیام ظهوری[ معنی کرده است. یکی از گسترده ترین و عمیق ترین و اصلی ترین مسائل هایدگر این است که چرا به جای هیچ چیزی هست؟ این مسئله گسترده ترین؟ است چون درباره هر چه هست و تمام موجودات بحث می کند، عمیق ترین است چون آنچه درباره آن بحث می شود و اصلی ترین است چون در همه مسائل ماخوذ و مندرج است. سوال اساسی در مابعدالطبیعه این است که «چگونه است وجود» یا «معنی وجود چیست؟» آنچه ما درصدد یافتن آن هستیم این است که موجود هست و اینکه آن از چه هست و اصلاً هست و نه هیچ . نام این مابعدالطبیعه هستی شناسی است. واژگان کلیدی: هستی، وجود، مابعدالطبیعه، اگزیستانسیالیسم، پدیدار، قیام ظهوری.

یکی از مسایلی که از دیر بازذهن بشر را به خود مشغول داشته است، سعادت می باشد. سعادتمندی، آرزوی دیرینه ی بشر است که کمترکسی یافت می شود که درباره ی آن نیدیشیده باشد. انسان، همواره تمایل دارد که بداند آیا روزی به سعادت نایل می شود یا نه و اگر آری چگونه و با چه وسایل و ابزاری. در این میان فلاسفه با حضوری فعال، مباحثی در این زمینه مطرح نموده اند تا این مساله را باز گشایی کنند. معمولا افراد برای یکدیگر آرزوی خوشبختی می کنند و گویی آن را غایت نهایی بشر محسوب می کنند به نحوی که اگر فرد، به آن نایل شود، دیگر از غیر بی نیاز می شود. یکی از انگیزه هایی که منجر به نگارش این رساله شد، دغدغه و سوالات فردی بود. فیلسوفان بسیاری به این مسئله پرداخته اند ولی مادر صددیم با گزینش دو فلیسوف ایمانویل کانت و باروخ اسپینوزا تحقیق خود را در این مسیر به انجام برسانیم. رساله پیش رو، حول محورهایی می گردد که بدون طرح آنها، درک مقوله سعادت مشکل خواهد بود. هدف این است که پیرامون سعادت سخن بگوئیم و این موضوع را تبیین و تحلیل عقلانی کنیم. امید است فتح بابی باشد، در جهت مباحثات و مناظرات و تحقیق های بیشتر و بهتر در این راستا. واژگان کلیدی: اخلاق، سعادت، اراده، اختیار، فضیلت، خیر و شر و رذیلت.

آنچه در این رساله مورد بررسی و تحقیق قرار گرفته به صورت چهار عنوان کلی در چهار فصل مجزا بیان شده است. فصل اول، مربوط به کلیات است. فصل دوم، ایمان در نگاه کی یر که گور است که در آن بنیادها و زمینه های ظهور و سیر تاریخی فلسفه اگزیستانس به عنوان مقدمه بیان می گردد و بعد از آن کمی در خصوص کی یرکه گور و زندگی او بحث می شود و سپس عنوان های دیگری که مربوط به این فصل و مربوط به ایمان کی یرکه-گور می باشد به بحث و تفصیل کشانده می شوند که به ترتیب این گونه هستند: زندگی و سپهرهای آن، نومیدی، رنج، ترس، گناه و مرگ هر کدام بصورت مجزا، فرد و ایمان، ایمان و عقل، ایمان متناقض نما، انسان هستی دار و ایمان، از خود بیگانگی، ادلهُ کی یرکه گور در باب ایمان گروی، ادله او بر ضد استدلالهای آفاقی در دین و نقد آنها و پارادوکس ایمان و یقین به بحث کشانده می شوند. در نظر کی یرکه گور، زندگی باید آزادانه و آگاهانه انتخاب شود. وی سعادت ابدی را در زندگی پس از مرگ می داند همانطور که مسیحیت و عده ی آن را می دهد. به نظر او خطیرترین و سخت ترین تصمیم یک انسان، تصمیم و انتخاب ایمان است. ایمان توکل و اعتماد به خداوند است. و راه نجات انسان از جهل. ایمان از نظر او نوعی دریافت درونی است که با عقل و استدلال قابل بررسی نمی باشد. ایمان رابطه خصوصی با خداست بنابراین چیزی نیست که با استدلال و براهین عقلی بدست آید. فصل سوم، عشق از نگاه کی یرکه گور است. که در آن معنای عشق بصورت مختصری بحث می گردد. نظریه فیلسوفان در مورد عشق بررسی می گردد. پس از آن عشق زمینی کی یرکه گور به بحث پرداخته می شود و در آخر خدا عشق بی بدیل کی یرکه گور توضیح داده می شود. خدا برای کی یرکه گور یک عشق مطلق است. عشقی که به خاطر آن از عشق زمینی اش یعنی رژین می گذرد و او را فدای آن عشق مطلقش می کند. فصل چهارم، نقش عشق و ایمان در ارتقاء آگاهی وجود انسان است. که موضوع اصلی این رساله است. که در آن نقش عشق در تکامل انسان و نقش ایمان در تکامل انسان از نگاه کی یرکه گور به صورت مجزا و مفصل بحث می گردد. عشق و ایمان شرط لازم کمال انسانی به عمیق ترین معنای آن است. و در آخر نیز نتیجه گیری و نقد پژوهش می باشد.

این رساله به دنبال این است که منشأ و خاستگاه اصلی اسطوره را ازدیدگاه ارنست کاسیرر و میرچا الیاده بررسی کند و همچنین نقشی را که اسطوره در اندیشه و جنبه های مختلف زندگی انسان در طول تاریخ داشته است، مورد بررسی قرار دهد، و به صورت تطبیقی صورت می گیرد که نام تطبیق، محدودیت های خاص خود را ایجاد می کند . و در چهار فصل تدوین شده است که هر کدام از فصل ها به صورت یک مقدمه برای نتیجه ی نهایی انتخاب شده اند. در نهایت به تفاوت و تشابه این دو اندیشمند و برخورد هر کدام از آنها با اسطوره توجه می گردد. مهمترین نقطه ی شروع این بحث از دیدگاه نگارنده تعریفی است که هر یک از این دو اندیشمند درباره ی اسطوره ارائه کرده اند. تعریف اسطوره از دیدگاه کاسیرر این است که اسطوره نیروی متحد کننده ی نوعی شناخت است، که قائم به ذات می باشد و جهان ویژه ی خود را دارد. این جهان با مقولاتی ساخته می شود که بنا کننده ی شناخت علمی است. اسطوره شناسی کاسیرر شیوه ی خاصی از عینیت بخشیدن به جهان است و مهم تر اینکه آن را باید به منزله ی یک فرم سمبلیک فهمید. اسطوره از دیدگاه الیاده چنین است که اسطوره را نقل کننده ی سرگذشتی قدسی و مینوی می داند و روایت کننده واقعه ایست که در زمان آغازین، زمان شگرف، بدایت همه چیز رخ داده است. برای شروع بحث سعی شده که یک پیشیینه از اسطوره و نظریات اسطوره شناسان مطرح گردد .

این سخن از ارسطو است که «هم? مردمان به حسب طبیعت خویش می خواهند بدانند.» انگیز? این خواستن نیروی اندیشه است که در آدمی به ودیعت نهاده اند. مفاهیمی از قبیل خدا، انسان و آزادی هر کدام از موضوعاتی است که از آغاز خلقت ذهن بشر را به خود مشغول داشته است و بسیاری از اندیشمندان جهان کوشیده اند به تعریف این مفاهیم بپردازند.در سراسر قلمرو ادبیات عارفان? جهان شاید کسی را از حیث عمق،جامعیّت و وسعت نظر وتسامح مولوی نمی توان یافت سخنان وی همه مشحون از خداست و حاکی از حضور خدا، خدای مولوی هر چند خدایِ خود او است، همچنانکه خدای هر کس خدایِ خود اوست و با خدای دیگری فرق دارد، زیرا به تعبیر ابن عربی «اَلاِلأهُ فیِ اَلاعتقاداتِ بالجَعْلِ» امّا خدایِ او خدای همه است چون او مُبَلِّغ وحدت ادیان نیز هست. اسپینوزا نیزیکی از بزرگترین فیلسوفان وحدت وجودیِ عقل گرا و از پژوهندگان حقیقت بود که فقط عقل ومعرفت را حلّال مشکلات دانسته و آنچه را عقلش درست تشخیص داده پذیرفته آنچه را نادرست دانسته مردود شناخته ولو گویند? آن ارسطو و دکارت باشد، لذا خدایش با خدای دیگران و فلسفه اش با فلسف? دیگران فرقها دارد. انسان در نظر این دو متفکّرِ بزرگ یعنی مولوی و اسپینوزا مقامی والا دارد. مولوی هرگاه از انسان سخن به میان می آورد مرادش «مرد حق» یا «انسان کامل» است وی از این طریق وارد بحث وحدت وجود می شود و انسان را کامل ترین جلوه گاه حق می یابد که باید با رهایی از قید هواجس نفسانی وترک خودپرستی به آزادی دست یابد و با خدای خود یگانه گردد. اساس و زیست مای? چنین آزادی عشق است. اسپینوزا نیز معتقد است که همه چیز خداست یا خدا در همه چیز است و«آدمی،برایِ آدمی خداست» ، یعنی انسان باید انسانِ همنوع خود را به مثابه خدا بداند چون او جزوی ازخداست و غرض از حیات آن است که آدمی از راه خوشبخت ساختن دیگران برخوشبختیِ خود بیفزاید. هیجان عامل اصلی برهم زننده زندگانی است و آنچه هیجانات ما بیشتر از هر چیز دیگر بدان نیاز دارد ضبطِ عقلانی است وانسان باید بکوشد تا خود را با نقش و طرح نامتناهی منطبق کند یعنی هواهای نفسانیِ خود را طرد کند و به نظم کُلّی بگرود.

این رساله به روش کتابخانه انجام شده است و هدف از این رساله آن است که انسان در دوران مختلف مورد توجه متفکران برجسته بوده و این مساله ای مهم است. پس جامعه ای که درآن به سر می برد قابل توجه است. برای دست یافتن به کمال و رسیدن به مرتبه والا، دیدگاه ارسطو که یکی از فیسلوفان برجسته دوره یونان بوده است بسیار مهم جلوه می کند. پژوهنده در فصل دوم تا چهارم به این موضوع پرداخته و فرضیه ها و گفته های این فیلسوف برجسته را در فصول این رساله دنبال می کند و به کسانی که ارسطو از آنها تاثیر پذیرفته است می پردازد. در فصول سوم مفصلا به انسان و نیازهای او و چیزهایی که لازمه او است و با آنها می تواند به کمال برسد می پردازد. پس به جامعه ای که بیشتر در آن به سر می برد توجه کرده و در فصل آخر که فصل نتیجه گیری است به بررسی این رساله می نشیند. می توان نتیجه گرفت که انسان با داشتن خصوصیتی به نام عقل می تواند با تلاش به زندگی سعادتمند و نیک بختی برسد و هم در بستر طبیعت مدنی (اجتماعی) رشد کند و به سعادت برسد.

این نوشتار که نگاه گوشه ای به حکمت دو حکیم، محمد بن زکریای رازی و ناصر خسرو قبادیانی می باشد، موضوعی را در درون و بطن خود آشکار می سازد که همان جایگاه دو حکیم از دو منظر فلسفه و کلام، نسبت به مسائل و حقایق هستی می باشد. رازی که خود را از تعلقات دینی رها ساخته و در شناختش از حقایق، عاری از پیش ورزهای اعتقادی و دینی بوده، قطعأ می تواند در جایگاه یک فیلسوف قرار بگیرد. در حالیکه ناصر، بدنبال، اثبات باورهای دینی و اعتقادی خود به دامن عقل و خرد چنگ زده، و دین و عقل را در تلاشی بی امان، همراه ساخته است. بنابراین مشربی را که ناصر در شناخت حقایق از خود بجا گذاشته، همان نگرش یک متکلم است. رازی، عقل و خرد را بزرگترین نعمت خدا می داند، چرا که بیشترین سود را برای بشر به همراه دارد. و بر آن است که باید در هم? امور به آن مراجعه نمود. اما از طرفی ناصر، متأثر از تفکرات مذهبی خود به عقل و خرد سمت و سو می دهد، و او را در خدمت دین قرار می دهد. و بر آن است تا دین را تبیین عقلانی نماید. این نوشتار که از چهار فصل برخوردار می باشد، در فصل دوم و سوم به ترتیب، ضمن اینکه به زندگی و زمانه و آثار رازی و ناصرخسرو اشاره شده است، مقولاتی در باب طبیعیات و مابعدالطبیعه و الهیات و اخلاق به بحث گذاشته شده است. و در فصل چهارم به نتیجه گیری و بررسی مقولات مشترک که از سوی این دو حکیم مطرح شده، پرداخته شده است.

این رساله به روش کتابخانه ای انجام شده است و هدف از این رساله این می باشد ؛ از آنجا که انسان در دوران مختلف مورد توجه متفکران برجسته بوده و مساله ای مهم می باشد و جامعه ای که در آن بسر می برد قابل توجه می باشد، برای دست یافتن به کمال و رسیدن به مرتبه ی والا. پس بنابراین شایان ذکر است که موضوع این رساله می تواند مهم و قابل بررسی باشد و دیدگاه ژان ژاک روسو که فیلسوف برجسته ی قرن هجدهم یعنی عصر روشنگری می باشد بسیار مهم است، که اینجانب پرداخته ام به فرضیه ها و گفته های این فیلسوف برجسته و در فصول این رساله به کسانی که روسو از آنها تاثیر پذیرفته پرداخته شده است و در فصول بعد از آن به انسان و نیازهای او و چیزهایی که لازمه ی یک انسان است و انسان با آنها می تواند به کمال برسد پرداخته شده و جامعه ای که بشر در آن به سر می برد مورد توجه قرار گرفته شده است و فصل آخر نتیجه گیری و بررسی این رساله می باشد . و می توان نتیجه گرفت که انسان می تواند با خود آگاهی ، خود را یعنی مقام خود را ارتقا بخشد و انسان در اجتماع هم می تواند والا باشد اما با حفظ کردن ذات پاک و نیک خود و نشات گرفتن از طبیعت

موضوع این پایان نامه که شامل پنج فصل است، عبارتست از رابطه فلسفه و الاهیات در دوران نهضت اصلاح دینی قرن شانزده با عطف نظر به آرای مارتین لوتر. پایان نامه با نگاهی پدیدارشناختی به آرای مارتین لوتر در باب فلسفه به نگارش درآمده و کوشش شده است تا پرداختی زمینه مند به موضوع صورت گیرد. لذا آرای لوتر در بطن تاریخچه نهضت اصلاح دینی مورد توجه قرار گرفته و جریانات موثر بر نهضت اصلاح دینی و در رأس آن لوتر، و البته دیگر بنیان گذار برجسته نهضت اصلاح دینی، ژان کالوَن، بررسی شده اند. از میان این جریانات فلسفی و کلامی می توان به آرای کلامی آگوستین در باب انسان، گناه جبلی، هبوط، رستگاری و نقش لطف اشاره کرد. لوتر متأثر از همین آرا، بر آن بود که دو قلمرو وجود دارد با اقتضائات معرفتی مخصوص به خود. یکی را ملکوت خدا، در آلمانی رایش گوتِس، و دیگری را مُلک یا ملکوت زمینی، در آلمان رایش در ولت، می نامید. لوتر بر آنست که در قلمرو ملکوت، عقل داور نهاییِ امور مربوط به ایمان و کلام وحیانی خداوند نیست، بلکه عقل صرفاً باید موضعِ تسلیم و قبول در پیش گیرد، زیرا عقل انسان بر اثر هبوط، قابلیّت های معرفتی خود را از دست داده و بنابراین نیازمند به کلام وحیانی خداست تا به شناخت صائبی از حقایق الاهی نایل شود. لیکن عقل در قلمرو زمینی، خودفرمان و چیره است، و بنابراین می تواند امور جاریه زندگی انسان را نظم و سامان بخشد، باعث اختراعات و کشفیات شود و زندگی فردی و اجتماعی آدمی را بهتر سازد. لوتر بر آنست که عقل آدمی حتی در حالت هبوط کرده نیز تا حدی قادر به شناخت خدا و کمالات اخلاقی اوست. لوتر معتقد است که عقل آنگاه که به نور الاهی منور می شود، به ابزار و وسیله ای برای درک حقایق الاهی تبدیل می گردد که تا قبل از این تنویر، از چنین خصوصیتی بی بهره بود. پس لوتر در این خصوص معتقد به سه مرتبه برای عقل است، ?- عقل پیش از هبوط با توانمندی های کامل معرفتی، ?- عقل هبوط کرده با توانمندی های محدود در زمینه شناخت حقایق الاهی، و ?- عقلِ منور شده به نور الاهی با قابلیّت های ارتقاء یافته برای شناخت حقایق الاهی. مواضع لوتر همچنین متأثر بوده اند از جریانات نومینالیستی (اصالت تسمیّه)، نئوآگوستینی مکتب گریگوری اهل ریمینی و اومانیسم یا انسان گرایی. اندیشه لوتر از جهات گوناگون متأثر از جریانات مختلف فلسفی بوده است. برای مثال، از سویی دیدگاه های خود را در قوالبی که از ارغنون ارسطو به عاریه گرفته، و البته با جرح و تعدیل هایی که خود در آنها وارد می کند، و با استفاده از مقولات ارسطویی بخصوص حرکت، بیان می نماید. و در همان حال، متأثر از نومینالیسمِ ویلیام اُکام است که در دانشکده محل تحصیل لوتر، ارفورت، رواج گسترده داشته است. لوتر به تأسی از معلمان نومینالیست خود، معتقد به نقد دیدگاه های قُدما، برتری ادراک تجربی و حسی، و ناچیزبودنِ شناخت انسان از حقایق الاهی بود، و به تأسی از اومانیست ها قائل بود به اینکه باید به سرچشمه ها، جایی که آب زلال بودنِ خود را حفظ کرده است، بازگشت کرد و لذا به ترجمه عهدجدید از یونانی به آلمانی همت گماشت تا عهدجدید به دور از زنگارهایی که بر آن نشسته بود، مورد توجه مجدد قرار گیرد. همین زبان و ترجمه، تأثیری نازدودنی بر زبان آلمانی و ظرفیت های این زبان برای بیان اندیشه های فلسفی نهاد. بعدها کریستین وولف آثار لایبنیتس را به همین زبانِ ملهم از لوتر برگرداند. اندیشه های مُصلحان دینی قرن شانزده و در رأس آنها لوتر، تأثیرات بسیار مهم و گسترده ای بر فلسفه های مدرن داشته اند و بسیاری از فیلسوفان بزرگ غربی، از جمله کانت و نیچه و هگل در بستر و زمینه فرهنگی بار آمده اند که بشدت متأثر از آرای لوتر بوده است. برخی از این فلاسفه بزرگ، آرای خود را در تعامل یا در تقابل با اندیشه های نهضت اصلاح دینی شکل داده اند و گاه قرار داشتن در این بستر، افکاری به آنها بخشیده که در غیر اینصورت نمی داشتند.

در این پژوهش هدف این بوده که نظر افلوطین و ابن سینا را در مورد نفس و جاودانگی آن روشن کنیم. به نظر افلوطین از واحد، عقل و از آن نفس به وجودآمده جوهری لطیف و واحد است که از آن نفس های متعدد به وجود می آید ولی وحدتش را حفظ می کند و در حال شدن است و نفس در عالم ذات از نفوس دیگر جدا نیست و با ارتباط یافتن با جسم میان او و نفوس دیگر جدائی می افتد و همه نفوس فردی سرانجام به آن عالم معقول بر می گردند و چون اصل و منشاء شان ابدی است فنا ناپذیرند و حتی نفوس شریر سرانجام به آن عالم باز خواهند گشت و به نظر ابن سینا عقول و مجردات از واجب الوجود صادر شده اند و معلول اول از او یک جوهر عقلانی است و از این جواهر عقلانی دیگر پدید آمده تا عقل دهم که از آن ماده و صور مادی به وجود آمدند و نفس از عقل فعال پدید آمده و جوهری بسیط و قائم به ذات خود است و کمال اول برای جسم طبیعی آلی است و نفس وابسته به جسم نبوده است و فنا ناپذیر است و آن حادث شده با حدوث بدنی که شایستگی به کار بردن آن را دارد و در مورد نفوس به معاد روحانی قائل شده که روح انسان به لذت و رنج ابدی می رسد.

باروخ اسپینوزا (1677-1632 م) از فیلسوفان عقل گرای قرن هفدهم بود که نظام فلسفی خود را با توجه به سنتهای فلسفی پیش از خود به ویژه فلسفه دکارت بنا نهاد. نظامی که در نوع خود بی نظیر بود. او روش ترکیبی- هندسی را به کار برد تا نشان بدهد که قضایای فلسفی نیز همچون قضایای ریاضی ضروری اند و می توان آنها را از تعاریف اولیه استنتاج کرد. از این رو مانند هندسه اقلیدسی ابتدا تعاریفی را ذکر می کند و سپس بر مبنای آنها به اثبات قضایای فلسفی اش می پردازد. او متفکری آزاد و رهبری شجاع و صریح بود، که بر اساس «ارسطو» و «افلاطون» رواقیان و دکارت عقل گرا اسلوب فکری خود را پی ریزی کرد، و خود عامل ظهور فلاسفه بزرگی چون فیخته، شیلینگ، هگل، شوپنهاور و نیچه شد. آغازگر نظام فلسفی اسپینوزا که نقش محوری و اولین قدم در سراسر اندیشه او دارد، (خدا) است. وی بر خلاف فیلسوفان گذشته یا مانند ارسطوییان که در مورد مسائل تحقیقشان از طبیعت آغاز کردند. و بعد به خدا رسیدند. اما او از خدا آغاز کرد و بعد به نفس و انسان پرداخت. او همه هستی را از وجود خدا استنتاج کرد. او روش گذشتگان را اشتباه می داند زیرا معتقد است ترتیب درست استدلال فلسفی مقتضی این است که ابتدا از اموری که تقدم وجودی و منطقی دارد، یعنی از ذات یا طبیعت خدا، آغاز کنیم. و آنگاه با مراحلی که از حیث منطقی قابل استنتاج است پیش رویم. فلسفه اسپینوزا کاملاً استدلالی است و هیچ امری را جزء تعقل در تاسیس فلسفه دخالت نداده است هر چند که او اعلی مرتب? علم را وجدان و شهود می داند اما وجدان و شهود او مانند پاسکال و عرفا، کار دل نیست وبلکه ناشی از عقل است. از این رو اسپینوزا شناختن حقیقی و خردمندانه را توصیه می کند. او سه نوع شناسایی را مطرح می کند. شناسایی نوع اول از تجربه مبهم، خیال و پندار، حاصل می شود؛ شناسایی نوع دوم که شناسایی خردمندانه است از مفهومهای عام و ایده های تام که از ویژگی های چیزها داریم حاصل می شود؛ و شناسایی نوع سوم، شناسایی شهودی است .همه تصورات مبهم و ناتمام به شناسایی نوع اول مربوط اند؛ و تنها اینگونه شناسایی است که علت خطاست، اما شناسایی نوع دوم و سوم است که به ما می آموزد حقیقت را از خطا باز شناسیم. زیرا کسی می تواند حقیقت را ازخطا باز شناسد که ایده ای تام از آن داشته باشد. فلسفه او فلسف? طبیعی است که خدا یا طبیعت را سرچشم? همه چیز می داند. او فلسفه خود را با خدا آغاز کرد و آن را جوهر نامید. زیرا «جوهر آن است که بخود هست و بخود به اندیشه می آید.» یعنی مفهوم آن نیازمند مفهوم دیگری نیست تا از آن ساخته شود. اسپینوزا از طریق (برهان وجودی) خود را به خدا می رساند. که پیش از او، آنسلم و دکارت تقریرهای متفاوتی از آن را ارائه داده بودند. او با تعریف علت بخودی خود، جوهر، و خدا نشان می دهد که این سه نام بیان یک حقیقت اند. خدا جوهر است چون بنیاد همه چیز است. علت بخودی خود است ذات و هستی و علت بخودی خود در خدا یک و همان است. مقصود اینکه، خدا در عین حال که علت خود است علت هم? اشیا است، مادی و غیرمادی، بعد و فکر هردو از صفات خداوند می باشد. ودر جهان ماده چیزی نیست که در خدا نباشد و به عبارت دیگر هر چه هست در خدا هست و ممکن نیست چیزی بدون خداوجود یابد یا به تصور آید. خدا در هر چیزی و در هر جایی وجود و حضور مستمر و دائم دارد. او معتقد است که در تمام جهان فقط یک جوهر وجود دارد که خداست. او قائم به ذات و به نفس خودش به تصور می آید. خدا فقط علت فاعلی عالم است. خدا نه تنها فاعل بلکه فعال است. خدا علت خود است زیرا چیزی در ورای او موجود نیست تا علتش باشد. هرچه که هست در او موجود است. خدا مطلق و نامتناهی است دارای صفات بیشمار و در نهایت واجب الوجود است تعبیر (علت خود) معادل با (واجب الوجود) ابن سینا است. از آن جا که اسپینوزا اصل علیت را بدیهی و استثنا ناپذیر می داند، آن را به خدا هم نسبت می دهد با این تفاوت که خدا را علت خود می نامد، در حالی که دیگر موجودات همه معلول علت پیش از خود هستند. بنابراین هرگز نمی توان ذات خدا را لاموجود تصور کرد زیرا ذاتش مستلزم وجودش است. در اینجا برهان وجودی نمایان می شود؛ که در تصور جوهر وجود گنجانده شده است و اگر لاموجود تصور شود دیگر جوهر نیست. پس خدا موجود مطلقاً نامتناهی است که متقوم از صفات نامتناهی است که هریک از این صفات مبین ذات سرمدی و نامتناهی خدا هستند. از کلیدی ترین واژه فلسفه اسپینوزا یعنی خدا ، است که می بایست نخست دو مفهوم متناهی و نامتناهی را در اندیشه مابعدالطبیعی وی موردبررسی قرار دهیم . اسپینوزا مفهوم متناهی را برای موجودات مترادف قرار می دهد از این حیث که اینان علت وجودی شان وابسته به وجود دیگری است، بنابراین نمی تواند وجودشان ضروری باشد اما خدا وجودی است که موجب وجود خویش است بنابراین وجودش ضروری و نامتناهی می گردد؛ اما اگر خدا نامتناهی نبود وجودش وابسته به چیز دیگری بود و دیگر نمی توانستیم او را کامل بدانیم، زیرا وجود متناهی و محدود نمی تواند همه واقعیت را در برگیرد و همیشه چیزی بیرون از هستی او باقی می ماند. ذات خدا تجزیه ناپذیر است. امکان ندارد بتوانیم جزیی از آن را تصور کنیم یا یکی از صفات او را به گونه ای تصور کنیم که از دیگر صفاتش جدا در نظر گرفته شود. او از این قضایا نتیجه می گیرد که خدا، یعنی جوهری که دارای صفات نامحدود است و هر صفت آن ذاتی جاوید و نامحدود را آشکار می کند که بطور لازم هستی دارد. رابطه ضرورت و آزادی، قلب فلسفه اسپینوزاست،او به صراحت می گوید: مختار آن است که به صرف ضرورت طبیعتش موجود است و به محض اقتضای طبیعتش به افعالش موجب است. برعکس، ضروری یا به عبارت بهتر، مجبور آن است که به موجب شیئی دیگر به نسبتی معین و محدود، در وجود و افعالش موجب است. این تعریف انشا و ابداع خود اسپینوزا است. این نکته پیش از اسپینوزا مورد توجه قرون وسطاییان، به ویژه کرسکاس و بیش از همه عارف بزرگ ما ابن عربی بوده است. البته ما می دانیم که اسپینوزا هم با قبول تقسیم سه گان? وجوب بالذات، امکان بالذات و وجوب بالغیر، تا کید کرده است که ممکنی در عالم نیست، بلکه وجود هم? اشیاء و نیز افعالشان به موجب ضرورت طبیعت الهی به وجهی معین موجب شده است. او می خواست عشق آدمی به خدا را شناسایی کند و همینطور کسی که خدا را دوست دارد نمی تواند در این فکر هم باشدکه خداهم اورا دوست بدارد، زیرا سخن درست این است که خدا نه کسی را دوست دارد و نه از کسی بیزار است. زیرا عواطف شادی، اندوه و غم در خدا اثری ندارد. ولی اسپینوزا وقتی که از عشق به خدا به معنی راستین سخن به میان می آورد. به این معنی است که عشق به خدا عالی ترین خیر است و ما می توانیم طبق دستور عقل آن را طلب کنیم و آن میان هم? انسانها مشترک است. خرد می کوشد در جامعه بهترین نحو? ممکن زندگی اجتماعی آدمیان را عملی سازد تا هم? افراد بتوانند در محدود? قوانین مبتنی بر تصمیم مشترک، آزاد زندگی کنند و آزادبیندیشد. هر جا خرد هست توافق و یگانگی هست . و هم? امکانهای انسانیت آنجا تحقق می یابد که عنان جامعه به دست خرد باشد. از نظر اسپینوزا عقلانیت و آزادی به یکدیگر پیوسته اند، انسان با کنترل احساس و عاطفه خود به وسیله عقل می تواند به آزادی دست یابد. انسان با سلطه عقل ، در زندگی خویش می تواند آزادانه تصمیم گرفته و از کارهای خود نتیجه ای مفید و سودمند بگیرد. «آن چیزی آزاد نامیده می شود که صرفاً به ضرورت طبیعت خود وجود دارد و فقط خود، اعمال خویش را تعیین می کند.» با تعریف اسپینوزا از موجود آزاد، تنها هستی مطلقاً آزاد، خداوند است. اما در اخلاق اسپینوزا انسان آزاد کسی است که به بالاترین سطوح شناخت رسیده باشد، برعواطف خود چیره باشد و به ادراک خود و جهان دست یافته باشد. ولی مردم عوام به صورت انسانهای آزاد زندگی نمی کنند. انسان را فقط تا آنجا می توان آزاد خواند که قدرت وجود داشتن و عمل کردن بر طبق قوانین طبیعت انسانی داشته باشد. ما هر چه بیشتر از علیت افعالمان آگاه باشیم جای کمتری به امکان و احتمال می دهیم. تصور مبهم از آزادی ناشی از تخیل ما است که موجب بندگی ما می شود، انسان هر چه بیشتر بر احساسات زود گذر تسلط داشته باشد آزاد است . انسان آزاد انسان آگاه از ضرورتها است . انسان آزاد از نفرت، حسد، تحقیر و دیگر انفعالات منفی اجتناب می کند، در معرض بیم و ناامیدی و خرافه واقع نمی شود، و از این آگاهی اطمینان دارد که تقوی قدرت است، قدرت آزادی است و آزادی سعادت است. بزرگترین قدرت آدمی، خرد اوست. که همین مای? آزادی انسان است. چون مقدار قدرت آدمی بیشتر بسته به نیروی روحش است تا به نیروی تنش، از این رو کسانی بیش از دیگران می توانند حق خود را نگاه دارند و به موجب آن زندگی کنند که بیش از دیگران از خرد بهره ورند. بدین جهت تنها کسی آزاد است که رهبرش خرد است. به عقیده اسپینوزا برای آزادی در جامعه، خداپرستی شرط ضروری است. او می گوید خدا پرستی که از نظر فلسفی، یقین خرد به هستی خداست، برای تود? مردم از طریق دین واقعیت می یابد. یعنی از طریق «اطاعت از خدا» ما آدمیان، خواه فیلسوف و خواه متدین، خواه عوام در برابر خدا فرمان برداریم. اسپینوزا مدخل فلسفه را اخلاق و سعادت انسان می داند و چنان که خود تصریح کرده، هدف نهایی او کشف این امر بوده است که آیا خیر واقعی وجود دارد که کشف و رسیدن به آن مرا قادر سازد تا از سعادت دائم متعالی و سرمدی برخوردار شوم . اسپینوزا فلسفه‏ی اخلاق خود را بر نگرش‏های متافیزیکی و روان‏شناختی استوار می‏سازد. به نظر وی، وظیفه و هدف اخلاقی انسان باید «حفظ خویشتن» باشد. حفظ خویشتن، دربرگیرنده‏ی شناخت، فضیلت، آزادی، توانمندی، قدرت و نیکبختی است. در نقطه‏ی مقابل حفظ خویشتن، «ویرانسازی خویشتن» قرار دارد. خطا، رذیلت، بندگی، ناتوانی، درماندگی و نکبت در خدمت ویرانسازی خویشتن قرار دارند. به این ترتیب می‏توان گفت که برای اسپینوزا آنچه که در خدمت حفظ خویشتن است نیک و آنچه که در خدمت ویرانی خویشتن است شر است .به سخنی دیگر پیش از دوران جدید تمامی فلاسفه به اخلاق رویکردی مبتنی بر فضیلت داشتند. انقلاب اسپینوزا در فلسفه اخلاق تغییر این رویکرد به اخلاق مبتنی بر کردار بود. و مهمتر از همه کمال را برای انسان در شناخت عقلانی و عشق به خدا در نظر گرفته است. چنانکه او فضیلت را، در مقابل اخلاق سنتی که آن را نوعی رفتار نوع پرستانه و در عین حال عاری از هر گونه نفع شخصی می شناخت، مقصود او از فضیلت و قدرت یک چیز است. یعنی فضیلت تا آنجا که به انسان مربوط است جز ء ذات یا انسان است. او فضیلت را با قدرت یکی دانست. فضیلت یعنی توانایی شخص بر کار، به حسب طبیعت خود. اسپینوزا آدم با فضیلت را کسی می شناسد که بر عواطفش چیره شود و برده و بند? عواطف و احساسات نباشد. رفتار مبتنی بر فضیلت مستلزم زیادت قدرت و افزایش توانایی شخص بر کار است .او ادعا کند که فضیلت ذاتاً و ضروره لذت بخش است .و در نهایت فضیلت را با سعادت یکی می داند و می گوید سعادت پاداش فضیلت نیست، بلکه خود فضیلت است. انسان ذاتاً این استعدا د را دارد که برای رسیدن به کمال اخلاقی و رشد عقلانی در تلاش باشد. او انسان کامل را کسی می داند که به کمال مطلوب انسان بودن نائل آمده یا در شرف نیل به آن است و مفاهیم خیر وشر اخلاقی نیز بر حسب این نمونه ها پیدا شده است. و لذا او بدین نتیجه رسید که کمال و نقص و خیر و شر خواص ذاتی اشیاء نبوده، بلکه صرفاً حالات فکر و به عبارت دیگر مجعولات و ساخته های ذهن ما هستند، که به اشیاء نسبت داده می شوند. او می گوید: من به طبیعت نه زیبایی نسبت می دهد، نه زشتی، نه نظم، و نه اختلال، زیرا ممکن نیست اشیا ءزیبا، یا زشت، آراسته، یا آشفته نامیده شوند، مگر بر حسب خیال خود ما. خیرات و شرور از جمله نسب و امور عقلی هستند، نه از امور واقعی موجود در طبیعت. بنابراین تنها موجود در فاهم? ما و مخلوق خود ما هستند. به نظر اسپینوزا، غایت فلسفه ورزی باید معرفت و سعادت باشد. او در اخلاق می گوید ما اساساً با اموری سروکار داریم که ما را به معرفت نفس و حقیقت وفضیلت و سعادت هدایت کند. مسئل? عشق به خدا، نفس و بدن و جبر و اختیار، مسائل بنیادین بشریت اند که در باب هر یک از این مسائل می توان از او چیزهایی آموخت خلاصه این که اسپینوزا تنها در صدد فهمیدن نبود، بلکه می خواست چگونه عمل کردن را نیز بداند. او در جستجوی دانستن نیست، در جستجوی خوشبختی، رستگاری، سعادت و فضیلت است. اسپینوزا در جستجوی رسیدن و کشف حقیقت است. مباحثی تحت عنوان معنای زندگی و دقیقاً به همین عبارت تا چندی پیش در میان فیلسوفان وجود نداشته است. بسیاری از بزرگان فلسفه خواه ناخواه به این پرسش پاسخ گفته اند. مثلاً کانت تحت عنوان خیر اعلی یا آکویناس در باب مکاشفه سعادت و... مباحث فیلسوفان بسیاری از مواقع پیرامون این موضوع بوده است که انسان چگونه عمل کند، که به عنوان یک انسان اخلاقی زیسته باشد؟ سعادت و شادکامی در زندگی به چه معنی است؟ انسان چه چیزی را هدف غایی قرار دهد تا معنی بخش زندگی او باشد؟ زندگی برای او پر از معناست، اوانبوهی از قواعد زندگی ذکر می کندکه بکار بردن آن در زندگی انسان را به سعادت و خوشبختی می رساند . وی در روش و قواعد زندگی از عواطف، خشم، کینه، نفرت، عشق، خیر وشر صحبت می کند. اومعتقد است که نفرت و کینه را باید به یاری محبت و بزرگواری و مردانگی از پا ی درآوریم . نه آنکه آنرا با تنفر پاسخ بدهیم. دلسوزی و ترحم به خودی خود بد. و بی فایده است. ما انسانها باید به پیروی از خرد زندگی کنیم. او جویای خیر حقیقی و خوشی دائم بود. و اعتقاد به این مسئله داشت که «آنچه در زندگی برای ما فاید? زیادی دارد این است که حتی الامکان فاهمه یا عقل را تکمیل کنیم، و خوشبختی یا سعادت اعلای انسا ن عبارت از همین است، زیرا سعادت چیزی نیست مگر همان آرامش خاطر، که از شناخت شهودی خدا نشأت می گیرد و تکمیل فاهمه چیزی نیست مگر فهم خدا و صفات و افعال او که از ضرورت طبیعتش ناشی می شود. بنابراین هدف نهایی انسانی که تحت هدایت عقل است، یعنی عالیترین خواهش او که به وسیل? آن می کوشد تا بر خواهشهای دیگر غالب آید، خواهشی است که او را هدایت می کند تا خود را و تمام اشیائی را که ممکن است در قلمرو فهمش قرار گیرند، به طور تام تصور کند.وارد شدن اسپینوزا به فلسفه همانا برای یافتن راه سعادت بود. او در جستجوی حقیقت، و کوشش در رسیدن به مرتبه کمال بود . نتیجه تحقیقاتش با دلیل و برهان این شد که : اصل عالم فعالیت است، و همـه موجودات همواره در کوششند برای اینکه وجود خود را باقی بدارند و انسان هم از این قاعده مستثنی نیست و این یک امری فطری و حق است. پس هر چه قوه انسان را بر فعالیت زیاد شود . یعنی بقای وجود خویش را حفظ کند .همین امر مایه ی نزدیک شدن به کمـال و سعادت در نتیجه موجب شادی می شود . و طبع انسان خواهان آنست که رو به سوی نیکی رود واز بدی رو یگردان است. اسپینوزا فضیلت را عمل کردن به مقتضای طبع و پافشاری در حفظ وجود خویش می داند. اسپینوزا بر این اعتقاد است که آرامش برای انسان در زندگی زمانی ایجاد می شود که او تحت هدایت عقل زندگی کند وبتواند بر هواها و عواطف خود نظارت و مراقبت داشته باشد . انسان تا آنجا که می تواند نفرت، خشم، یا اهانت و بی اعتنائی دیگران را با عشق و کرامت پاسخ دهد و بدین ترتیب هویت راستین خودرا فعلیت وواقعیت بخشد و به کمال انسانی نائل آید. حاصل اینکه، قدرت واقعی انسان و در نتیجه فضیلت او قدرت عقل و علم اوست، نه اراده به معنای متعارف آن، تا آنجا که قدرت نفس خود را با شناخت بالا ببرد . او معتقد است که انسان نباید برد? عواطفش باشد. عقل می تواند عواطف انسان را در جهت خوشبختی او هدایت کند. قدرت واقعی انسان زمانی است که عقل را در زندگی بکار ببرد. و برای حفظ وجود خودش کوشش کند. و این همان فضیلت وکمال مطلوب در زندگی است و بزرگ ترین فضیلت نفس معرفت خداوند است. وتنها تصور خداوند است که می تواند انسان را آزاد سازد و باعث شود انسان هر خیری را که برای خود می خواهد برای دیگران نیز بخواهد. او برای یک زندگی سعادتمند هیچ چیزی را مفیدتر از این نمی دانست که جهان را چگونه می توان شناخت و در آن عمل کرد و به سعادت دست یافت و رسیدن به کمال و رشد عقلانی تنها زمانی میسر است که با یکدیگر تعاون و همکا ری داشته باشیم. برای کشف زندگی برای انسان باید صفت برجست?او، یعنی صفت عقل را بررسی کنیم. با این همه، موجود عقلانی تنها عقل ندارد، بلکه عاطفه هم دارد. خوشبختی او بسته به بر قراری چنان نظمی در عواطف اوست که این عواطف همواره در راهی که عقل توصیه می کند هدایت شود. او در مدت کوتاه عمرش، فرهنگی گسترده و معارفی وسیع به دست آورد، که براستی شگفت انگیز و حیرت آور است. او برآن است تا کشف کند که آنچه در زندگی اجتماعی انسانها رخ می دهد معمولا باطل و بیهوده است او جویای چیزی بود که فی نفسه و بذات خودش خیر باشد. و شری را دربر نداشته باشد او به دنبال خیر حقیقی و سعادت ابدی بود، که آن هم در کنار فهم و درک کامل و شناخت از خدا باشد. او سعادت حقیقی را در کسب شهرت و ثروت نمی دانست. چون معتقد بود، وقتی نفس مجذوب ثروت و شهرت وشهوت خلاصه شود دیگری مجالی برای اندیشیدن به هیچ خیری را پیدا نخواهد کرد. و نفس نمی تواند به آرامش وسعادت برسد. او تنها راه رسیدن به خیر اعلاء و حقیقت مطلق را درک کامل نفس از شناخت خدا ورسیدن به فضیلت وسعادت در نتیجه عشق عقلانی میدانست. این اندیشه ها در نوشته اسپینوزا بار ها تکرار می شود، « هدف نهایی، یعنی بزرگترین آرزوی کسی که از خرد پیروی می کند، این است که خود و هم? چیزهایی را که موضوع شناساییش می تواند باشد. به نحو کامل بشناسد. شناختن به نحو کامل یعنی شناسایی نوع سوم. نتیجه ضروری این شناسایی، عشق به خداست و به عبارت دیگر خود این شناسایی، عشق به خدا و شادمانی همراه با اندیش? خداست. از این رو والاترین سعادت آدمی شناخت عقلانی خداست، این شناخت ما را بر آن می دارد که تنها آن کنیم که عشق و حس از ما می خواهد. بنابراین خرد در شناسایی نوع سوم، وسیله ای برای هدفی نیست بلکه خود هدف است . اسپینوزا به خردمندان پند می دهد که کاملاً با خدا و کاملاً در جهان زندگی کنند. مرد آزاد دربار? مرگ نمی اندیشد و معرفتش تفکر دربار? مرگ نیست بلکه تفکر دربار? زندگی است، بلکه انسان باید بکوشد کار نیک بکند و زنده بماند و هستی خود را حفظ کند. به هر حال برداشت بنیادی اسپینوزا از زندگی این است که هر چیزی و هر رویدادی و حتی خود را ضروری و در ماهیت سرمدیش دگرگون نشدنی می بیند. شناخت شهودی خدا، قوت و کرامت نفس، به فرمان خرد بودن، طبق عقل عمل کردن، موافق و هم رای عقل بودن، آزاد بودن، بنده نبودن، سپاسگذاری از یکدیگر، دارا بودن قدرت روحی بالا، آرامش درونی داشتن، بر عواطف چیره شدن، فعال بودن، یاری رساندن به همنوع خود، با کسی دشمنی نکردن دوری از درد و رنج، تکبر، تحقیر، چاپلوسی، جنگ و نزاع، حسد، خشم، نفرت، ترحم، خیانت، ترس، اهانت، شهرت طلبی زورگویی، جاه طلبی، بی وفایی، پروراندن شکیبایی و انتظار و مهر و محبت و عشق، دینداری، پارسایی، جویای خیر واقعی و حقیقت بودن، به دنبال کمال بودن. شناخت خیر وشر، و.... راهی را که اسپینوزا نشان می دهد با این که سخت و دشوار است ولی بی گمان می توان یافت. چیزی بدین کمیابی البته باید دشوار باشد. هر چیز عالی و کامل هم کمیاب است و هم به دست آوردنش دشوار.

در خوانش فلسفه گابریل مارسل همواره این موضوع ذهن مرا به خود مشغود داشته که آیا غیر از فلسفه می توان ردای عرفان نیز بر تن این فیلسوف اگزیستانسیالیست خداباور فرانسوی پوشاند و اگر چه مفردات فلسفی و فکری بسیاری را در آثار او میبینیم اما همین نگاه راز آلود او به هستی آیا سرچشمه ای غیر از فلسفه محض هم دارد و از طرف دیگر در مواجهه با حافظ هم همین دغدغه را داشتم. اینکه آیا حافظ فقط یک شاعر است؟ این همه مفاهیم ارجمند در شعر او صرفاً از طبع شاعرانه او برخاسته یا ریشه در حکمت نیز دارد؟ آیا می شود حافظ را شاعری اهل تفلسف دانست؟ اگر فلسفیدن را ورای ارائه نظریات فلسفی، غور در مسائل هستی و واکاوی و حیرت و پرسش بدانیم بی شمار سوال و به فکر واداشته شدن در رویکردن به اشعار حافظ آیا دلیلی غیر از تفکر والای او دارد؟ آیا اقلیم فلسفه به قدری دور از دسترس است که هر انسان اندیشنده و اهل تفکری را که در مواجهه با طبیعت، انسان، هستی و ... سر در جیب تفکر و تأمل فرو می برد و در پی یافتن جوابی برای حیرت و سوالش است را نتوانیم اهل این اقلیم و وادی بدانیم؟ و هراس این که اشتباه کنیم تاب تحمل چنین نگاهی را از ما دریغ کند.اگر چه هزار نکته باریکتر ز مو وجود دارد برای تشخیص فلسفه از غیرفلسفه، به خصوص در وادی ادبیات و فلسفه اما وجود مفاهیم مشترک در شعر حافظ و فلسفه مارسل یا به نوعی پیدا کردن مفردات فکری هر دو و دغدغه های مشترکی که داشته اند و در دو ساحت جدا بدان پرداخته اند مرا بر آن داشت که حافظ و مارسل را به قیاس نشانده بی پروای آن که زیاده به خطا رفته ام.

یاسپرس و هایدگر انسان را موجودی صاحب آزادی، اختیار و قدرتِ انتخاب می دانند که می تواند سرشت خود را تحقق ببخشد و بعد از ظهور در عالمِ وجود، آن چیزی خواهد بود که خود ساخته است و اینجاست که تازه خود را تعریف می کند که به لحاظ برخورداری از این توانایی ها در قبال هستی خویش مسئول است و این مسئولیت، توأم باترس آگاهی است و این ترس آگاهی، عامل محرک انسان برای کوشش بی وقفه و شدنی بی پایان برای به خودآمدن و نیل به نحوه ی بودن اصیل است. این شیوه ی خاص برای انسان بودن، مختصِ خود اوست و آن را از کسی تقلید نکرده است که اینجا انسان با خود صادق است. اینجا دیگر انسان، یک زندگیِ ایستا و منفعل ندارد و وجودش غیراصیل نیست. یاسپرس و هایدگر برآنند تا از اندیشه ی مرگ به وجود اصیل انسان دست یابند. یاسپرس وعده ی زندگیِ پس از مرگ را به ما می دهد اما نامیرایی را پس از خودآگاهی تبیین می نماید. نزد یاسپرس اگر انسان به منزله ی وجود صرفِ روزمره بوده و در بی ارادگی به سر برد و فاقد عشق باشد میراست و در آزادی به سر بردن و باتصمیم گیریِ قاطع زیستن و عشق ورزیدن نامیراست. هایدگر در بیان زندگیِ پس از مرگ، ما را با سکوت مواجه می سازد گرچه به هیچ وجه این امکان را رد نمی نماید. تأکید هایدگر نیز بر خودآگاهی است. تأکید این دو فیلسوف بر مرگ اندیشی و مرگ آگاهی است. یعنی فعالیت و آگاهیِ مثبتِ ناشی از آن. مرگ آگاهی، راهی برای رسیدن به زندگی و نحوه ی بودن اصیل است. مرگ اندیشی این فرصت را به انسان می دهد که معنای زندگی خویش را به دست آورد و نسبت به وضعیت خودش در جهان شناخت پیدا کند و به معنایِ وجودیِ خویش پی ببرد. به این ترتیب مرگ اندیشی، غفلت و پوچی را از انسان دور ساخته و به زندگی در این دنیا مسئولیت و‍ ژرفا می بخشد. در نگاه یاسپرس و هایدگر فرهنگِ مرگ رو به زندگی دارد. از نظر ایشان اندیشه ی انسان می تواند ضمن گردش حول محور مرگ، به زندگی در این جهان و آینده ی این زندگی تعریف شود. اینان زندگیِ این جهانیِ انسان را پاس می دارند. ایشان در مرگ، برآمدن زندگی را جست و جو می کنند. در نزدشان مرگ آن چیزی است که انسان را وادار می سازد تا معنایِ زندگیِ خویش را بدست آورد. اینکه روزی خواهیم مُرد، نیاز شدیدی در ما به وجود می آورد تا معنایی از زندگی بیابیم. « مرگ »، اُفقِِ « بودن » است و سرزمینِ « شُدن ».

در این رساله همه ی کوشش خود را به کار گرفتیم تا معنای زندگی،قدرت و اخلاق از نگاه نیچه را دریابیم دشواری کار این فیلسوف گرانمایه از آنجا آغاز می شود که هیچ معنای کلی و ثابتی را بر نمی تابد و هر ضرورتی را در شناخت و هستی،نیست و نابود می داند گفتنی است که او رویاروی فیلسوفان،خردمندان،پیشوایان دینی و زمامداران دیارخود ایستادگی می کند و همه ی فرهنگ غرب را مایه شرمساری می داند.بر چنین زمینه ای تنها معنای زندگی،دگرگونی و شدن است و سرانجام این نگاه به نفی هر گونه شناختی می انجامد او در پشت پرده ی این نا ایستایی هیچ حقیقتی را نمی پذیرد و بنیاد همه ی حقایق را موهم میداند از این رو از گونه ای پوچی یا نیست انگاری خبر می دهد که تنها را چیره شدن به آن آفرینش ارزش های نو می باشد که در این میان از همه ارجمند تر معنای ابر انسان است که با توانمندی،قدرت و نیرومندی پیوندی ناگسستنی دارد با چنین رویکردی اخلاق نیز دگرگون می شود و ارزش هایی چون برابری،همدردی و نوع دوستی و حتی دین باوری رنگ می بازد و آنچه می ماند فردیت است و برداشت و تفسیر آدمی از هستی و زندگانی.از این رو در آموزه های نیچه تنها فلسفیدن و یگانگی هر فرد است که به اوج می رسد و معنای زندگی از قدرت و اخلاق جدایی ناپذیر است به دیگر سخن تنها بالندگی،شور و بی پروایی و راستی است که به زندگی و اخلاق معنا می بخشد.

مساله ازادی انسانی از جنبه های اجتمناعیو قوانین موجود و اینکه آیا قوانین وآزادی های انسان را محدود می کند یا این قوانین مقوم و تامین کننده بیشتر آزادی های انسان می باشد هدف این تحقیق پی بردن به معنای آزادی و قلمرو آن از نگاه سارتر و همچنین چگونگی حفظ آزادی های انسان و شرح چگونگی ارتباط با قاوانین اجتمعی و ایجاد محدودیت و یا برداشتن مدودیت هاست قوانین اجتماعی محدود کننده و یا حفظ آن است سارتر با بیان ارتباط اخلاق آزادی و مسئولیت پذیری انسان در انتخاب گزینش هایش با هج و مج در جامعه مخالف می باشد ومعتقد است برای کسب آزادی و عدالت اجتماعی باید مبارزه نمود. دراین تحقیق سعی شده است طریق مطالعات کتابخانه ای و با استفادهاز یادداشت برداری و فیش برداری صورت پذیرفته است. واژگان کلیدی: آزادی ، اخلاق، وضعیت ، قانون ، دیگران

مارتین هایدگر (1889-1976) فیلسوف و اندیشمند معاصر آلمانی را به همراه دیگر فیلسوف هم زمانش لودویگ ویتگنشتاین ، از برجسته ترین و تاثیر گذارترین فیلسوفان سده بیستم تلقی می شود. مسئله اصلی هایدگر پرسش از هستی است. او در پی پاسخ به این پرسش ، بر آمده از سه سنت فکری نخست تفکر الهیاتی مسیحی ، دوم فلسفه سنتی آلمانی و سوم پدیدار شناسی آلمانی به ویژه هوسرل ، کتاب سترگ «هستی و زمان» (1927) را نگاشت که در آن با پدیدار شناسی هستی خاص انسانی (دازاین) کوشید مجلای تجلی هستی را روشن کند. هایدگر در مسیر اندیشه ورزی ، پس از این کتاب ، از روشی که در آن انتخاب کرده بود ، دوری جست و این بـار توجه خود را صرف خود هستی ، عزل نظـر از انسان یـا هر هستنده دیگری ، کرد و از این رو به نشان دادن تاریخ هستی روی آورد. در این دوره دوم فکری ، هایدگر اهمیتی بیش از پیش برای زبان به مثابه روشنی گاه هستی قائل شد و شعر و شاعرانگی را زایش یا آشکارگی ای وصف کرد که در آن هستی خودش را به نمایش می گذارد. او که در این دوره با تبری جستن از فلسفه به مثابه میراث اندیشه متافیزیک ، کار خود را تفکر خواند، اهمیت ویژه ای برای شاعرانی چون هلدرلین قائل شد و در رساله ها و نوشته های متعددی که نگاشت، گوهر شعر (پوئیسیس) را آشکارگی هستی خواند. از این منظر برای هایدگر شعر بعنوان ناب ترین شکل رخ نمایی زبان، نه امری صرفا زبان شناختی که موضوعی هستی شناسانه تلقی می شد. گو این که نگاه هایدگر به مقوله زبان در این دوره هستی شناسانه است و در آن گفتاورد مشهور او یعنی «زبان خانه هستی است» مشهود می گردد. اما به راستی مراد هایدگر از شعر چیست؟ آیا صرفا جوشش هایی زبانی در ذهن و روح انسان هایی که شاعر خوانده می شوند یا هرگونه نوزایش و جوششی که نشان گر آشکارگی و البته پنهانی وجهی از وجوه خود پنهان گر هستی ست؟ شاعر از دید هایدگر چه کسی ست؟ ملاک او در برجسته ساختن هولدرلین به عنوان شاعر شاعران چیست؟ نسبت شعر با اندیشه خود او در چیست؟

چکیده پایان نامه (شامل خلاصه، اهداف، روش های اجرا و نتایج به دست آمده): این رساله به روش کتابخانه ای انجام شده است و هدف از این رساله این می باشد ؛ در این پژوهش تلاش بر آن است که پرسش اصلی معنای زندگی به درستی تحلیل شود و رویکردهای مختلف به این مسئله بر اساس مبانی و پیش فرض های متفاوت توضیح داده شودمقصود از زندگی در این مقاله قدم گذاشتن در مسیری آگاهانه می باشد که با جدا شدن روح از جسم به پایان می رسد و کل زندگی به عنوان یک واحد به هم پیوسته مورد توجه می باشد در پرداختن به زندگی ما نمی توانیم صرفا" به سطوح ابتدائی و لایه های اولی? زندگی بپردازیم در بررسی هدف ما از معنا در عبارت معنای زندگی به دو صورت مورد توجه می باشد یک معنا به معنای هدف زندگی که در این صورت معنای زندگی به معنای هدف زندگی خواهد بود دو معنا به معنای ارزشی زندگی خواهد بود ما می خواهیم به تمام مسائل به هم پیوست? که متوجه هدف زندگی می باشند و به این هدف ارزش می دهند و آن را معنا دار می کنند برسیم نظریه های دینی از غیر دینی در باب معنای زندگی تحلیل و تفکیک دیدگاه های متفاوت در خصوص معنای زندگی و ارتباط آن با معنا داری زندگی با وجود خدا و اخلاقی بودن ارزش های زندگی ، هدف زندگی و .... معنای زندگی انسان تاریخی بس طولانی دارد زندگانی آمیخته با تحولات و جریانات اثر گذار بر طبیعت در حال شدن و گذشتن میباشد در زندگانی هدایت نیروهای درونی و عقلانی فرد بسیار موثر می باشد بودن در طبیعت و فراسوی طبیعت رفتن تنها با یاری راهنماینده امکان پذیر می باشد در حالت اولیه طبیعی انسان با حیوانات در طبیعت برابر است انسان منزوی یا انسانی که به حالت توحش و بدور از جامعه زندگی می کند جز یک فرضیه و تخیل نیست چون انسان امروز قرن هاست که دیگر در حالت توحش بسر نمی برد روسو: قضاوت درباره انسان نو و شهری را « می گوید : تمام نیروهای بالقوه در انسان فقط در زندگی اجتماعی نمود پیدا می کنند » طبیعت انسان را چنان که هست می نگرد نه چنان که باید باشد طبیعت موجب سعادتمندی و خوشبختی انسان است حال آنکه جامعه سبب بی نوایی و محرومیت او می شود اشاره به این مسائل غالبا" ضد و نقیض باعث گشت که هم عصران روسو از جمله ولتر شدیدا" او را به خاطر تناقض گویی اش مورد سرزنش و تمسخر قرار دهند حفظ بقای ملت از مسائل با اهمیت برای روسو می باشد آزادی از نظر روسو بیش تر به معنای زیر سلط? دیگران قرار نگرفتن است آزادی واقعی در ذات خود هرگز ویران گر نیست آزادی بدون عدالت بی معناست آزادی بدون قانون نمی تواند وجود داشته باشد. و هیچ کس نیز نمی تواند خودش را فوق قانون بداند حتی در طبیعت هم انسان بر پایه قانون طبیعی که بر همه امور حاکم است آزاد است یک ملت آزاد اطاعت می کند اما بندگی نمی کند عمل حاکمیت یک پیمان است پیمانی میان کل جامعه و هر یک از اعضای آن پیمانی این چنین پیمانی مشروع است به دلیل این که متکی به قرارداد اجتماعی است منصفانه است در مورد همه یکسان است سودمند است به دلیل این که هدف آن خوشبختی عمومی است پایدار است به دلیل این که ضامن اجرای آن اقتدار عمومی و هیئت حاکمه است قوانین شروط ایجاد کننده جامعه مدنی است

پرسش از زمان از جمله سوالاتی است که همواره ذهن بشر را به خود مشغول کرده از این رو رساله حاضر تلاش می کند با طرح پرسش از زمان در تفکر حکیم شهیر آلمانی افق جدیدی را پیش روی مخاطب قرار دهد، زمان از بنیادی ترین مسائلی است که همواره فکر و ذهن انسان را به خود مشغول کرده است. پیشینه مسئله زمان بسیار بیشتر از اندیشه مابعدالطبیعی است و در هیچ یک از دوره های تاریخی حیات انسان از ذهن و فکر او بیرون نرفته است. زمان در عین حال، آرام و بی صدا و تاریخ سازاست ، گویی بستری است که در آن کشف المحجوب از حقیقت وجود برای مشتاقانش میسر می گردد.چراکه لازمه هر دور از ادوار تاریخی وقت داشتن است، فهم زمان در گرو فهم وجود است و هم از این رو تلاش این نوشتار در خدمت فهم همین معنا از زمان است. اهمیت و جایگاه پرسش از زمان در تفکر مارتین هایدگر(martin heidegger ) 1889،1976 رسالتی است که این نوشتار سعی در بیان آن دارد هر چند تلاش می کنیم با شرح و بسط این پرسش راهی به کشف معنای زمان در تفکر این حکیم شهیر پیدا کنیم. اما در فصول ابتدایی تلاش می شود تا با نگاهی اجمالی به تاریخ فلسفه امتداد بحث زمان را از سر آغاز تا موقف هایدگر بررسی نماییم. در ابتدا متذکر می شویم که مسئله زمان از آغاز تفکر فلسفی در غرب به شکل عام و فلاسفه پیشا سقراطیان به صورت خاص مطرح بوده است از همین روست که متفکرین حوزه الیا مثلا پارمیندس و شاگردش زنون متوجه مشکلات بحث زمان را جدی گرفتند و منکر وجود واقعیت زمان و از آنجا به زمانی بودن امر مطلق اعتقاد پیدا کردند شبهه معروف زنون و احتجاج او با فیثاغوریان وامتداد این شبهه تا آثار برگسن در ارتباط با حرکت تیر و کمان از نمونه های برجسته بحث زمان در تفکر پیشا سقراطیان به شمار می رود. بعد از این فیلسوفانی همچون افلاطون، ارسطو، افلوطین، کانت، هگل و... و دیگر فلاسفه در آثارشان، بحث زمان را بررسی و تبیین کرده اند. اما ما در این رساله درصدد بررسی و مطالعه پرسش از زمان در تفکر مارتین هایدگر با توجه ای خاص به کتاب وجود زمان(being and time ) به سال 1927 هستیم. فهم معنای زمان بسان افق وجود در تفکر مارتین هایدگر و تبیین مساوقت و جود و زمان رسالتی است که راقم سطور شرح و بسط آن را به عهده گرفته است.

رساله پیش رو در پی آن است که در گام نخست میان ایدئولوژی و امر نمادین پیوند برقرار سازد و در گام بعدی مساله خودآگاهی را در دل آنها بیابد. رساله متوجه مباحثی از قبیل تجربه و ایدئولوژی، اگو و شناخت، اید و لذت، امر نمادین و روان. با این توضیح که در رساله نخست به تشریخ برخی مفاهیمِ همبسته با دیالکتیک منفی می پردازیم و سپس با این نکته اشاره می کنیم که سنخ و نوع تجربه، ارتباطی اساسی با ایدئولوژی دارد. از سوی دیگر همین نگاتیویته را در امر نمادین با نشان دادن اینکه چگونه سوژه در امر نمادین ساخته می شود، بررسی می کنیم. جان کلام رساله با توجه به این مسائل آن است که تنها هنگامی می توان برای خودآگاهی جایی باز کرد که آن را همچون پدیده ای نگاتیو دید.

در این تحقیق سعی شده تا با بیان دیدگاهها و اندیشه های افلاطون به جایگاه و معنای زندگی در فلسفۀ ایشان پرداخته شود. به همین لحاظ در این تحقیق سعی شده تا با بررسی زندگی فردی، اجتماعی و سیاسی در اندیشه های افلاطون به تفاوتهای نظرات ایشان با فیلسوفان پیش سقراطی و شباهتهای نظرات آنها در مورد قانون طبیعی پرداخته شود.از دیگر مواردی که در این تحقیق به آن توجه شده تأکید بر مبحث فضیلت در فلسفه افلاطون و ارتباط آن با معنای زندگی و مطلق بودن آن در تأثیر آن بر نفس و شناخت انسان برای نیل به سعادت فردی و اجتماعی است. اهمیت پرداختن به جایگاه معنای زندگی در فلسفۀ افلاطون به این دلیل است که با توجه به این مفهوم، می توان آثار اولیۀ افلاطون را در مورد تأثیرات نظرات سقراط در مورد زیبایی و زندگی آن جهانی نفس، و همچنین این موضوع را در آثار واپسین او در مورد تأکید بر مُثل پیگیری کرد.بر همین اساس به موضوع زندگی عقلانی و هماهنگی آن با زندگی فردی، اجتماعی و اخلاقی؛ و مبحث جاودانگی نفس در نزد افلاطون توجه شده است.

تفرد و حضور دو مفهوم پایه است که در یک بررسی فلسفی، افتراق و تمایز دو حوزه ی فلسفی غرب و اسلام را می نمایاند. اصالت فاعل شناسا، در تلقی سوبژکتیو غرب مدرن از بدو رنسانس، از دکارت با مفهوم «کوژیتو» تا امنویل کانت با مفهوم «من استعلایی» و تمییز میان «نومن و فنومن» به پدید آمدن بیش از پیش تلقی فلسفی «تفرد» انجامید. تفرد یا ایندیویژوآلیسم، ریشه ی «سوبژکتیویسم» دارد. سوبژکتیویسم، با دکارت و کانت، از حیث معرفت شناسی، کاملاً در اندیشه ی غرب پسارنسانس، نهادینه می شود. ادامه ی اصالت بخشی به سوژه یا سوبژکتیویسم، و لاجرم ایندیوژوآلیسم، به اصالت بشر یا امانیسم انجامید. اکنون دوره ی عبور از اصالت بشر به ماهو بشر، و نیل به اصالت خود یا «اگوئیسم» است. در تلقی امانیستی، حضور در نسبت با فردیت فرد انسان تعریف می شود: هنگامی که تلقی دکارتی – کانتی از اندیشیدن و حد دانستن اصالت یافت، حضور نیز مفهومی سوبژکتیویسم شد. در واقع حضور با فردیت و اصالت فرد تعریف شد. در اندیشه ی اسلامی، اصالت از آن خداست، یعنی یک تلقی «تئوئیستی». در این تلقی، فردیت انسان در نسبت با اصالت خدا تعریف می شود و تفرد انسان، در مولفه های «انسان مسئول»، «انسان مکلف»، «انسان محق» و «انسان پاسخگو» تبیین می گردد. در تلقی اسلامی از تفرد، فردیت انسان، در نسبت با وحدانیت خدا تبین می شود: توحید و وحدانیت برای انسان خداگرایی، مبین این است در عالم محضر یک خدای واحد است. فردیت هر یک از انسان ها در پیشگاه این خدا، فردیت مخلوق و بنده ی پاسخگوست. لذا، در خداگرایی، فردیت و تفرد، در محضر تعریف می شود؛ محضر خدا. اما در بشرگرایی و امانیسم، متاثر از سوبژکتیویسم، محضر در نسبت با تفرد سوژه تعریف می گردد. امام خمینی (ره)، این تقسیم بندی را در دو مفهوم «انانیت» و «الوهیت» می گنجاند. ایشان عالم را محضر خدا می دانتد و ادب حضور را که بخشی از راز نماز معرفی می کند، در «درک حضور»، سپس «حفظ حضور»، آنگاه «درک حدود»، و در نهایت «حفظ حدود» می شناسد. نسبت تفرد و حضور در اندیشه ی اسلامی، نسبتی کاملاً مفارق و مبتاین و متضاد است که هیچ همپوشانی یا انطباقی ندارد.

فلسفیدن فیلسوفان اگزیستانس(وجود خاص آدمی) ، با تمامی فلاسفه دیگر متفاوت است. گروهی از آنها انسان را با خدا مقایسه کرده و دریافتند که ما انسانها ناقص و با محدودیت های آشکار می باشیم،اما آنها مخالف آزادی نیستند ، بلکه می خواهند به ما نشان دهند که خداوند قادر است ما را آزاد کند . دیگرانی نیز ما را پرتاب شدگانی در هستی انگاشتند، که نه تنها امتیازش سعی در خدا شدن نیست، بلکه امتیاز او با اندیشه و تفکر آزاد، قدم در راه استعلاء گذاشتن است، کما اینکه این راه با سنت شکنی، ساختار ستیزی و در نهایت آفرینش ارزشهای نو باشد.این دو نگرش مانند روز وشب با یکدیگر تفاوت دارند . هر دوی آنها با ولعِ تمام به دو نوع شیوه زندگی معتقدند که از دل زندگی واقعی سر بر می آورد. زندگی ایمان محور و زندگی الحادی . بنابراین، انسان با آزادی به اصل خود باز می گردد و از همه نظر مسوول واقع می شود، او باید در یک جهان بی خدا، طرح یک رشته ارزشها را پی افکند تا در پرتو آن به هستی اصیل خویش دست یابد، بر این اساس فیلسوفان اصالت وجود ملحدانه دوران فکری جدیدی را باعث می شوند، که در سایه آن انسان جدیدی معرفی می شود. آنان، با اعلان مرگ خدا، انسان آفرینشگر، آگاه، آزاد، مسوول و با نیروی قضاوتِ فراسوی خیر و شر را به تاج و تخت نزدیک می کنند. اما این انسان در راهی است بس دشوار، انسانی که در اثر بحران خانه ذات خویش را دستخوش زوال دیده است و در پی این بحران دارای حال و هوای خاصِ وجود انسانی می شود. وی باید براین بحران نیست انگاری توأم با عدم خدا، فائق آید. یأس، دلهره، رنج، سرگردانی اصل ذاتی انسان شده است و همچون صلیب مسیح آنرا بر دوش می کشد، حال که پدر (امر قدسی) فرزند را تنها گذاشته است. در این زمینه انسان با ارزیابی دوباره ارزشها، به راز زدایی جهان دست می زند. او با تکیه بر«من میخواهم»، نخستین پیش شرطهای گسستن از خدا (امر مقدس مبتذل) و در راه گام نهادن و آفرینشگری ارزشها با توسّل به اختیار و آزادی خویش است. به بیان دقیق تر: انسان بعنوان وجودی که با در اختیار داشتن امکانهای بیشمار و اُفُق گسترده پیش رو، انسانی هستی دار است که با آگاهی از خویشتن آغاز می کند و در این گامهای بسوی شدن، احوالاتی چون یأس و دلهره و دیگر هواهای خاص انسانی، و الحاد ، بطور مسلم امری سازنده و بنیادی است. پس شکوهِ انسان، با غیاب و انکار خدا و طغیان علیه متافیزیک سنتّی آفریده می شود.

در رساله ی حاضر به مثابه ی پژوهشی فلسفی و بنیادین، اساس اهتمام بر نشان دادن نسبت میان اندیشه ی والتر بنیامین و نقد اندیشه ی پیشرفت قرار دارد. نسبتی که در آن، «روشنگری در مقام اندیشه ی پیشرفت» و مفهوم پیشرفت به عنوان مفهومی اساسی در اندیشه ی روشنگری، انگاشته می شود. اما برای ایجاد شرایط امکان نشان دادن این نسبت و نشان دادن «نقد اندیشه ی پیشرفت در فلسفه ی تاریخ از دیدگاه والتر بنیامین»، با توجه به فقدان و ضعف پژوهشهای پیشین در ترسیم منظومه های مفهومی ـ تکوینی مشخص، در ارتباط با «اندیشه ی پیشرفت» و به تبع ان مفاهیم «زمان» و«اسطوره» و «تاریخ» و دگردیسیها و تطورات این مفاهیم؛ به بررسی تکوینی ـ تاریخیِ سلسلهای مشخص از مفاهیم بر اساس خوانش متون فلسفیِ کلاسیک و تدقیق مفاهیم پرداخته میشود. از جانبی بنیامین از ظرفیتهای تئولوژیک برای ساماندهیِ نقد خود بر مدرنیته یا روشنگری بهره میگیرد و از این روی این رساله کوشیده به پیروی از خود بنیامین موضوع را در ریشه های تاریخی آن جستجو کند. بعلاوه تبیین این مسائل این امکان را فراهم می آورد که بنیامین در بطن سنت تاریخی شناخته شود. اینچنین، مفاهیم «اسطوره»، «تاریخ»، «زمان» از «دوره ی یونان باستان» و سپس تحت «مبانی تئولوژیک فلسفه ی تاریخ»، با تشریح تغییر نگرش، در مفهوم «زمان» با ورود از دنیای یونانی به جهان اندیشه ی یهودی ـ مسیحی پی گرفته می شود. شکل گیری زمانِ تاریخی از زمان دورانی به زمان خطی، ترسیم شده و از زمان خطی به اندیشه ی پیشرفت توضیح داده می شود؛ و با بررسی گذار از «تئولوژی تاریخ» به «فلسفه ی تاریخ» و پرداختن به فیلسوفانِ فلسفه ی تاریخ، نگرش «تاریخ جهانی» تبیین میگردد. سپس بررسی منتقدان فلسفه ی تاریخ از جمله ویلهلم دیلتای و نیچه، به عنوان آباء فکری مکتب انتقادی، توان رفتن به سوی موضوع اصلی و در نهایت پی گرفتن موضوع در آراء بنیامین را میسر می کند و بر این بنیان است که سپس، «چگونگی و چرایی نقد اندیشه ی پیشرفت نزد والتر بنیامین» پردازش میشود. سه مولفه ی «زبان»، «تئولوژی» و «تاریخ» به عنوان بنمایه های اصلی تفکر بنیامین، در نظر گرفته شده و در ادامه ی پژوهش به واکاوی هر یک پرداخته می گردد. در این واکاوی با عطف به ایده ی پیشرفت، «تمثیل»، نقد «سیستم» با یک هسته ی مرکزی و طرح «منظومه»، «زمان اکنون» و لحظه ی «رخداد»ُ، حذف شدگان از تاریخ، «دیالکتیکِ در حال سکونِ»، «تئولوژی و ماتریالیسم»، «مفهوم تاریخ»، «تاریخ نگاری ماتریالیستی»، «پیوند میان تاریخ و زبان» و مفاهیم اساسی دیگر نزد بنیامین مورد مداقه قرار می گیرد. همچنین، «تزهایی در باب مفهوم تاریخ» بنیامین، به مثابه ی چکیده ای از تفکرات و اندیشه ی او در نظر گرفته شده، به تفصیل مورد بررسی و تفسیر قرار می گیرد. در مجموع، این رساله سعی درگام نهادن به جانب گشودگی سویه های پنهان در فرم نگرش تاریخی، پرداختن به بنیادهای مفاهیم رایج فلسفی ـ نظریِ مربوط به آن، مطرح کردن گرایشات و نگرشهای موجود در فلسفه ی تاریخ متکی بر اندیشه ی پیشرفت، نقد اندیشه ی پیشرفت در فلسفه ی تاریخ و واشکافی نقد ان از منظر والتر بنیامین، به عنوان گامی کوچک بوده است.

چکیده: تمامی فیلسوفان به دنبال این بوده اند که حقیقت به چه معنا است اینکه حقیقت در زندگی چه طور معنا می شود هایدگر به فیلسوفان بعد از سقراط انتقاد کرده است . زیرا که آنها حقیقت را انطباق ذهن و عین می دانستند در حالیکه هایدگر حقیقت را دازاین می داند حقیقت را گشودگی و آشکارگی می داند او معتقد است که دازاین آشکار است ظهور دارد و وجودش ناپوشیده می باشد. حقیقت بودن دازاین معنا ندارد دازاین در حقیقت یا درون حقیقت است یعنی در مفتوحیت خود را با آنها هماهنگ می کند دازاین ذاتاً در حقیقت است حقیقت وجود دارد تا جایی که دازاین وجود دارد. هم چنین اینکه در مسأله وجود به فیلسوفان بعد از سقراط انتقاد کرده است . زیرا که آنها وجود را فراموش کرده اند و تنها به موجود پرداخته در صورتی که وجود در کسرت موجود می باشد. و موجود بدون وجود، وجودنخواهد داشت او می گوید: وجود را بدون تعیین و بیرون از قالب یک موجود خاص که دازاین می باشد نمی توان مورد مطالعه قرار داد.

یکی از صفاتی که قرآن کریم برای اهل بهشت و دوزخ مطرح کرده است خلود و جاودانگی است. خلود در بهشت با فضل الهی قابل توجیه است اما خلود در دوزخ موجب طرح شبهاتی گردیده است از آن جمله جاودانگی عذاب مقید به وجود آسمانها و زمین شده؛ و نیز تناسب کیفر با گناهِ عاصی با توجه به عمر محدود انسان.در این تحقیق چهار مرتبه برای خلود قایل شده و بررسی شده است.

به طور کلی این رساله شامل نظرات فلسفی ملاصدرا و کی یر کگو درباره اخلاق می باشد که هر کدام را جداگانه بررسی نموده ایم. در این رساله سعی بر این است که مجموعه ها باید ها و نباید ها و همچنین هست ها و نیست ها در مورد اخلاق و رفتار انسان و مرز بین آن ها مشخص شوند و کار اخلاقی از غیر اخلاقی متمایز گردد و نیز راه های رسیدن به یک زندگی مطلوب و سراسر اخلاقی را به انسا ها بنمایانیم. در این پژوهش از روش کتابخانه ای استفاده شده و از منابع فلسفی فیش برداری شده است. این رساله از یک مقدمه و چهار بخش تشکیل شده است. در بخش اول و دوم به توصیف فلسفی اخلاق از دیدگاه ملاصدرا و کی یر کگور پرداخته ایم و در بخش سوم به مقایسه توجه کرده ایم و در بخش چهارم نتیجه گیری نموده ایم.به طور خلاصه می توان گفت که آگاهی بر مسائل مطرح شده در فلسفه اخلاق و مشخص شدن جایگاه فلسفه اخلاق از جمله نتایج این پژوهش می باشد

در این تحقیق سعی شده است، نظرات و دیدگاه های دو فیلسوف و دو متفکر تاثیر گذار در مورد فلسفه اخلالق مورد بررسی قرار گیرد. این انتخاب با توجه به اینک سارتر نماینده فلسفه اگزیستانسیالیسم و ابن سینا نماینده ای از فلسفه ی مشا در اسلام است صورت گرفته است. هدف از این تحقیق، به دست آوردن یک شناخت کلی از دیدگاه های این دو فیلسوف است. در این راه می توان به بسیاری از نقاط قوت و ضعف هر کدام نیز پرداخت. تفاوت ها و اختلافات و حتی مشترکاتی در نظریات ذاین دو متفکر می توان یافت. به عنوان مثال تاکید هر دو بر مسئولیت و اهمیت انتخاب و اختیار یکی از این موضوعات است . هر دو بر اتین مساله تاکید دارند که انسان مسئول اعمال خود در برابر دیگران و در برابر خویش است. پرداختن به تفاوتهای آن دو نیز بخشی از این پژوهش است. بعد از این مساله یک مقایسه کلی نیز میان این دو در مسائل اخلاقی صورت گرفته است.

معنای زندگی از اساسی ترین چالش هایی ست که در تاریخ، ذهن فیلسوفان را به خود مشغول داشته است.از جمله ی این فیلسوفان نیچه است که در راستای جدا کردن حوزه ی دین از زندگی انسان، ابر انسان را عرضه می دارد. بیشتر بحث های نیچه را میتوان حول و حوش مسئله ای دانست که ما آن را " فرهنگ زندگی" می نامیم به همین جهت کاپلستون نیچه را فیلسوف فرهنگ نامیده. اما خود نیچه، خودش را فیلسوف زندگی خطاب میکرد. از نظر او فیلسوفان آینده باید ارزش های نو خلق نمایند از شادابی و شور زندگی استقبال نمایند. برانگیزنده ی جان و روان باشند. برای نیچه مسئله ی نیرو و شور حیات بسیار مهم است چرا که این مسئله باعث پیشرفت زندگی است و انسان را به مقام والایی می رساند. از نکات بسیار مهم در پرتو این اندیشه این است که نیچه در راستای این معنا از زندگانی، با مسیحیت و اخلاق مسیحی و کلیسا سخت به ستیز برمی خیزد چرا که به نظر او دین نفی زندگی را در پرتو ارزش های ضد زندگی رواج می دهد و خود دین است که احساس گناه و نهایتاً پوچی را در انسان تقویت می کند لذا نیچه مرگ خدا را خبر می دهد. و اما هدایت بر روی هر چیزی دست می گذارد تا جای پای مرگ و ملال را در آن نشان دهد. سخن از تنهایی آدمی،ناتوانی در زیستن و پوچی زندگی و هستی است هدایت پیوسته در آثار خود نشان می دهد که هستی بر پایه های سست بیهودگی و پوچی بنا شده است و هیچکس قادر نیست این هستی پوچ و نامعقول را پذیرفته و با آن به خلق معنایی در هستی خویش دست زند. در این رساله میکوشیم هرچند کم و ناقص معنای متبلور شده از زندگی از منظر این دو بزرگ را نشان دهیم.