در این پایاننامه پس از ارائهء تصویری از رویدادهای زندگی راسل، و تحوّلات فکری و فلسفی اش - در حوزه معرفتشناسی- تلاش شده است آراء و نظرات او را دربارهء اجزاء ذاتی معرفت، یعنی باور، صدق، و توجیه و موضع او در باب جزم اندیشی، رویکرد نقدی، و شکّاکیّت، با توجّه به فرآیند تحوّلات فلسفی و فکری اش، گرد آورده، تحلیل و نقد شود. تلاش شده است تا با طرح مسأله مورد نظر در معرفتشناسی، موضع راسل را درباره نظریّه هایی که تا زمان خود او مطرح بوده، و نظریّه هایی که احتمالاً، پس از او مطرح یا مدوّن شده، از آثار فراوان او در این پایاننامه پس از ارائهء تصویری از رویدادهای زندگی راسل، و تحوّلات فکری و فلسفی اش - در حوزه معرفتشناسی- تلاش شده است آراء و نظرات او را دربارهء اجزاء ذاتی معرفت، یعنی باور، صدق، و توجیه و موضع او در باب جزم اندیشی، رویکرد نقدی، و شکّاکیّت، با توجّه به فرآیند تحوّلات فلسفی و فکری اش، گرد آورده، تحلیل و نقد شود.استخراج و تحلیل و بررسی کنم. درباره هر یک از مباحث تعریف معرفت، باور، صدق، توجیه و شکّاکیّت نظر او را در پذیرش و یا وازنش نظریّه های مورد نظر آورده سپس رأی و نظر خودش را با توجّه به تحوّلاتی که در طول حیات خود داشته، پیش نهاده ام. راسل تعریف سه جزئی معرفت – باور صادق موجّه- را پذیرفته، در صدق، با همه تحوّلاتی که داشته، همچنان به نظریّه مطابقت وفادار می ماند. در توجیه نیز، هرچند در دوره های بعدی و پایانی زندگی، سخنی از بداهت نمی گوید، ولی به نظر می رسد باز در قالب قضایایی پایه، به گونه ای به مبناگروی می گرود. او را باید فیلسوفی نه جزم اندیش و نه شکّاک دانست؛ بلکه متفکّری است نقدی که با پذیرش امکان معرفت، از درون معرفت با بکار بردن شکّ دکارتی به نقد گسترهء معرفت و ارزیابی باورهای صواب از خطا می پردازد.

در بحث جایگاه خیال، رویکرد ملاصدرا که هم وجود شناسانه است؛ هم معرفت شناسانه مستحکمتر از رویکرد کانت است که فقط معرفت شناسانه می باشد زیرا؛ بدون داشتن وجود شناسی قوی و نقادانه نمی توان کارکرد معرفتی نفس را که خود امری وجودی است به درستی شناخت. بعلاوه جنبه وجود شناختی این بحث که به اثبات تجرد قوه خیال، خلاقیت نفس و تحقق عالم خیال و تکثر آن می انجامد به توجیه اموری چون معاد جسمانی، تناسخ، چیستی وحی و تجارب عرفانی، رابطه نفس و بدن، چگونگی خلق اثر هنری و چیستی تأویل کمک بسیار می کند در حالیکه فقدان بحث در مورد عالم خیال در فلسفه غرب که ناشی از پیروی فلاسفه قرون وسطا از افکار ابن رشد است موجب شده تا کانت نیز به این عالم و امور معرفت شناختی مربوط به آن بی توجه بماند و فلسفه نقادی او قادر به پاسخگویی در مورد این نوع مشکلات فلسفی مهم نباشد. نظرات ملاصدرا و کانت در مواردی مثل تعامل فاعل شناسایی و متعلق آن در ایجاد شناخت، خلاقیت خیال و وساطت صور خیالی و شاکله ها بین کثرات حسی و مفاهیم محض به ظاهر مشابهت دارند؛ اما به واسطه تفاوتی که در مبانی و رویکردها دارند برداشتی متفاوت از این عناوین دارند. ملاصدرا با تکیه بر اصالت وجود و وحدت تشکیکی آن، به حقیقت وجود و ظهور آن در ذهن و عین توجه کرده؛ اما کانت فقط به پدیدار محدوده در ذهن و مفاهیم توجه دارد. برای مثال تعامل ذهن و عین در فلسفه کانت، با تعریف جدید او از عینیت که آن را انقلاب کپرنیکی می نامد منجر به ایجاد ایده آلیسم استعلایی و فاعل شناسای خود بنیاد می شود درحالیکه خلاقیت خیال در حکمت متعالیه نه به معنای تعامل ذهن و عین است، نه به معنای ایده آلیسم بلکه نفس بواسطه حرکت جوهری و اشتداد وجودی، علوم حسی و خیالی را از باطن خود که همان حقیقت وجود نفس است مطابق با ظهور عینی اشیا، انشاء می کند و امور مادی فقط در حد علت معدّه می باشند. در برخورد با مسأله شناخت راه حل ملاصدرا بر اساس مبانی حکمت متعالیه دارای استحکام بیشتری است؛ زیرا نظریه وحدت تشکیکی وجود که شامل وجود نفس هم می شود، ضامن یکسان بودن ماهیت اشیاء در ذهن و عین و یکسان بودن ماهیت اشیاء در مراتب مختلف وجود ذهن است زیرا حقیقت وجود اشیاء، یک حقیقت است که در دو مرتبه ذهن و خارج و در مراتب مختلف وجود ذهن به یکسان ظهور کرده است. در فلسفه ملاصدرا نسبت مراتب ذهن، نسبت ظهور و بطون است که مشکلی برای انطباق آنها وجود ندارد اما در فلسفه کانت نمی توان مطمئن بود که قوه خیال بواسطه عمل شاکله سازی، حکایت درستی از مقولات دارد یا نه. ملاصدرا عالم ماده را ظهور عالم مثال و عالم مثال را ظهور عالم عقل می داند و بر همین اساس، انسان و قوای ادراکی او را نیز دارای سه مرتبه می داند. همان حقیقتی که اشیاء مادی را ظاهر می کند می تواند ظهوری ذهنی از آنها در ذهن نیز ایجاد کند تا مشکل انطباق ذهن و خارج حل شود. این حقیقت امری بیرون از انسان نیست تا امکان فریبکار بودن یا نبودن آن مطرح شود بلکه حقیقت انسان در مرتبه عقلی و مراتب بالاتر همان حقیقت هستی و حقیقت تمام حقایق یعنی خداوند است.

راه حلی که فیلسوف یسوعی اسپانیای در قرن شانزدهم میلادی برای مسئله ی ناسازگاری علم پیشین الهی و اختیار انسان (جبرگرایی الهیاتی) ارائه کرده بود، در فلسفه ی دین معاصر احیا شده و به طور وسیعی مورد توجه فیبسوفان دین قرار گرفته است. این راه حل احیا شده که به مولینیسم شهرت یافته است از نظریه ای موسوم به نظریه ی علم میانی خداوند استفاده می کند تا با ارائه ی مدل ممکنی نشان دهد که مختار بودن انسان ها و علم پیشین داشتن خداوند به اعمال مختارانه ی آ ن ها تعارضی با یکدیگر ندارند؛ و می توان شرایطی را متصور شد که در آن شرایط هم انسان ها مختار باشند و هم خداوند از پیش به آن چه آن ها در موقعیت های مختلف انجام خواهند داد، علم داشته باشد. در این پایان نامه ابتدا پاسخ های مختلفی که تا کنون به جبرگرایی الهیاتی داده شده است را بررسی می کنیم. سپس با تبیین پیش فرض های اساسی مولینیسم راه حل این نظریه برای مسئله ی ناسازگاری علم پیشین الهی و اختیار انسان را مورد بررسی قرار می دهیم و ربط و نسبت آن با سایر پاسخ های داده شده به این مسئله را می سنجیم. در این بخش به وجوه شباهت و اختلاف پاسخ مولینیسم با سایر پاسخ ها اشاره می کنیم و در نهایت با بررسی انتقادات وارد بر مولینیسم میزان ضعف و قوت پاسخ مولینیسم به مسئله ی مذکور را ارزیابی می کنیم. نتیجه گیری نهایی این پایان نامه این است که یا اساساً گزاره های مربوط به اعمال اختیاری انسان در آینده (ممکنات استقبالی مربوط به اعمال اختیاری انسان) ارزش صدق ندارند و یا اگر دارند مولینیسم می تواند با ارائه ی مدلی نشان دهد که علم پیشین خداوند به این گزاره ها با مختار بودن انسان در تعارض نیست. به بیان دیگر پاسخ نهایی ما به مسئله ی ناسازگاری علم پیشین الهی و اختیار انسان منفصله ی "یا خداگرایی گشوده یا مولینیسم" است.

برهان آنسلم یکی از نمونه های نامور برهان وجودی است که می کوشد وجود «آن چه فراتر از آن قابل تصور نیست» را اثبات کند. در نگاره حاضر، چهار مورد از صورت بندی های منطقی این برهان مورد بررسی قرار می گیرد؛ نخست به صورت بندی اوپنهایمر و زالتا (1991) پرداخته می شود که با ارائه یک مدل مبتنی بر تصورپذیری و در نتیجه بازسازی یک زیربرهان، تلاش می شود فاصله میان متن آنسلم و مقدمات نویسندگان پر شود. بر اساس این زیربرهان، یکی از نقدهای وارد بر این برهان ـ مسئله امکان خدای آنسلمی ـ نمود یافته و پاسخ های محتمل به آن بررسی می شوند. در فصل پایانی کار، به اختصار صورت بندی های میلیکان (2004)، لوئیس (1970) و کینگ (1984) گزارش و بررسی می شوند که طی آن، نگارنده می کوشد نقدهایی بر این صورت بندها وارد کند. در پایان، تلاش می شود با ایجاد تغییراتی در برهان وجودی، صورت بندی نوینی ارائه شود که بخش عمده ای از نقدهای وارد بر صورت بندی های پیشین را پاسخ دهد. با این حال، چنین به نظر می رسد که این صورت بندی ـ در به ترین حالت ـ اثبات می کند که خدای آنسلمی در ذهن واجد ویژگی «وجود در خارج» است. اما نقد مهمی که پیرامون «فرض تعدی ویژگی ها» مطرح می شود، نشان می دهد که نه تنها این صورت بندی ها، بل که بخش عمده ای از صورت بندی های برهان وجودی آنسلم با مشکل مواجه خواهند شد.

این پایان نامه پنج فصل دارد. فصل نخست به بیان مقدمات و کلیات طرح تحقیق اختصاص دارد. در فصل دوم به صدق منطقی و ویژگی های آن و تلقی های متفاوتی که از آن شده است می پردازیم. نخست، برخی تعریف هایی که از صدق منطقی شده است ذکر و به اختلافشان اشاره خواهیم کرد. سپس ویژگی هایی را که عموماً درباره? صدق های منطقی پذیرفته شده است توضیح می دهیم. آنگاه دو تلقی نحوی و دلالت شناختی به صدق و استنتاج منطقی را معرفی و از نحوه? تبیین ضرورت در این دو رویکرد بحث می کنیم. سومین فصل به ضرورت و معانی مختلف آن و تفسیرهای متفاوتی که از آن شده، نیز به اینکه صدق های منطقی به چه معنا ضروری هستند می پردازد. نخست به انواع تقسیم بندی ها از مفهوم ضرورت و تلقی های مختلف و گاه معارضی که منطق دانان و فلاسفه از این مفهوم داشته اند اشاره خواهد شد. سپس منطق موجهات ــ که عهده دار بحث از ضرورت و امکان است ــ مد نظر خواهد بود و به دلالت شناسی هایی که در این منطق برای بحث از این دو مفهوم ارائه شده اشاره خواهد شد. بخش سوم بر مبنای دیدگاه رایج در فلسفه? تحلیلی معاصر، به تحلیلیت و پیشینی بودن ــ مفاهیمی که گاه معادل با ضرورت یا هم مصداق با آن دانسته می شوند ــ اشاره و به تمایز آن ها از ضرورت در مفهوم و مصداق توجه می کند. در انتهای همین بخش به نظرات برخی دیگر از فلاسفه درباره? ضرورت، و رابطه? آن با تحلیلیت و پیشینی بودن توجه خواهد شد. بخش بعد برمبنای بحث هایی که از ضرورت شده است نوع ضرورت در صدق منطقی را توضیح می دهد: اینکه ضرورت صدق های منطقی با کدام یک از نظام های موجهاتی منطبق است؛ وجود صدق هایی تحلیلی و منطقی که ادعا شده است ضروری نیستند؛ و اینکه اگر چنین ادعایی پذیرفته شود چه نتایج غیرمنتظره ای خواهد داشت؛ نیز نکته ای کلی تر: آیا اصلاً بحث از ضروری یا ممکن بودن صدق های منطقی به نتیجه ای خواهد رسید؟ فصل چهارم به بحثی معرفت شناختی درباره? این می پردازد که باور به ضروری بودن صدق های منطقی چه توجیهی دارد. در این فصل نخست به رویکرد تجربه گرایانه به منطق که منکر ضرورت صدق های منطقی است می پردازیم و آن را نزد جان استوارت میل و کواین بررسی خواهیم کرد. سپس به توجیهاتی که برای باور به ضرورت صدق های منطقی داده شده است می پردازیم. نخست رویکردهای روان شناسانه و استدلال های مدافعان و انتقادات فرگه و هوسرل را بازگو می کنیم و به ارزیابی این انتقادات می پردازیم. دومین دیدگاه تبیین ضرورت بر مبنای تحلیلیت زبانی را شرح می دهد. سپس به انتقاداتی اشاره می کنیم که کواین در مقام تجربه گرای افراطی و بونجور به عنوان عقل گرای معتدل به این رویکرد وارد کرده اند. در انتها رویکرد عقل گرایانه به تبیین ضرورت در صدق منطقی را معرفی و عقل گرایی معتدل و نقاط ضعف و قوت آن را یادآوری می کنیم. فصل پنجم به نتیجه گیری از فصول قبل اختصاص دارد.

جوهره اصلی انسان شناسی ابن عربی نظریه انسان کامل است. انسان کامل در منظر ابن عربی صاحب عقل حقیقت شناس و قلب حق گراست. به نظر وی انسان کامل صورت کامل حق و آئینه صفات الهی است و واسطه میان حق و خلق است که به واسطه وی فیض به عالم می رسد. همچنین مقصود اصلی از ایجاد عالم نیز انسان کامل است. وی به وسیله اسماء الهی در عالم تصرف می کند. چون تنها انسان کامل است که با دارا بودن کمال انسانیت و صورت الهی به مقام خلافت و نیابت الهی دست می یازد. تفکر ملاصدرا در باب انسان عمیقا به دیدگاه متافیزیکی او مرتبط است. ایشان در پرتو نظریه اصالت وجود، حرکت جوهری، جسمانی بودن حدوث نفس انسانی، به انسان توجه دارد. از این رو، به نظر وی هستی انسان مقدم بر ماهیت اوست. لذاست که در هر مرحله ای به نحوی تجلی می کند که با مرتبه قبلی متفاوت است. در نظر وی انسان ماهیت معین ندارد و به همین سبب است که انسان موجودی شگفت انگیز است. اینجاست که انسان کامل در اندیشه ملاصدرا اهمیت پیدا می کند، چرا که انسان همواره در جستجوی معنا و در هر آنی در مسیر تکامل است. ملاصدرا علاوه بر اینکه در مراحل سه گانه طبع، نفس و عقل تحولات انسان را تبیین می کند، بر این است که انسان کامل تنها موجودی است که در جا نمی ماند و هر لحظه با اندیشه و عمل خود را می سازد. به نظر ملاصدرا اندیشه و عمل انسان به وسیله اشتداد وجودی و استکمال جوهری به فعلیت می رسد. تا اینکه از ظلمات ماده منزه می گردد. ایشان بنابر اصالت وجود، اعمال، رفتار و نیات انسانی را نشأت گرفته از وجود می داند. از آنجا که وجود ذومراتب است و شدت و ضعف دارد، آثار و خواص نشأت گرفته از وجود هم مراتب مختلف خواهند داشت. از این رو همه انواع مختلف جهان هستی از جمله انسان به میزان بهره مندی اش از کمالات وجودی، از آثار و خواص آن بهره مند خواهد شد. مقصود وی از انسان کامل علاوه بر پیامبران و اولیاء، اقطابی است که حقیقت باطنی شان همه استعدادات جهان هستی را شامل می شود. و همه صفات کمال را در خود منعکس می سازد. به نظر وی هر انسانی بالقوه انسان کامل است ولی تا زمانی که بالقوه را به بالفعل تبدیل ننموده، هیچ اثری ندارد. با مقایسه دیدگاه این دو اندیشمند روشن می شود که ابن عربی مباحث خویش را بیشتر با اصالت شهود به اثبات می رساند، درحالی که ملاصدرا از روش عقلی بهره جسته و سپس به سراغ ذوق و شهود می رود. ابن عربی جایگاه انسان کامل را در مرتبه الوهیت و ربوبیت می بیند و ابائی ندارد که «رب» را به مصادیق انسان کامل مانند قطب تأویل کند و انسان کامل را از حیث برابری ظاهر و مظهر مستلزم تحقق تمامی اسماء الهی از جمله اسم «الله» بداند. ولی ملاصدرا انسان کامل را خلیفه خداوند و مظهر و مرآت حق تعالی می داند که خداوند در وی ظهور کرده است. از آنجا که «بسیط الحقیقه کل الأشیاء» است، کامل ترین وجود هم بسیط محض است و هرچه وحدت و بساطت وجود افزایش یابد جامعیت آن نیز افزایش می یابد و هرچه کثرت وجود افزایش یابد، ناقص تر می شود و از جامعیت آن کاسته می شود.

ابن سینا نظریه آراء محموده خویش را بر پایه تقسیم مبادی اقیسه و دقت در تداخل بین آنها، شناخت قوای انسان با تأکید بر عقل عملی و ارتباط های سه گانه آن با عقل نظری، بدن و نفوس اجرام سماوی و بررسی نقش آن در تولید مشهورات، و نیز روش شناسی در صناعت جدل به ویژه در مقایسه با برهان و توجه به جایگاه شهرت در فن جدل استوار ساخته است. آراء محموده از نظر ابن سینا مشهورات مطلقه ای هستند مانند «عدل خوب است» که عامه مردم با تکیه بر اذعان همگانی و متأثر از اسباب شهرت، آنها را بدیهی می انگارند و بدان ها جزمی در حد یقین دارند. این جایگاه، کارکرد مهمی درجهت مصالح اجتماعی به این قسم قضایا بخشیده است. از نظر ابن سینا تنها با آزمون فطرت عقل می توان خود را از اسباب شهرت فارغ انگاشت و آنگاه شک در آراء محموده و اولیات باب برهان را به عقل نظری عرضه داشت. در این شرایط عقل می یابد که قادر به تشکیک در آراء محموده هست ولی نمی تواند در اولیات عقلی شک کند و اینچنین جزم به آراء محموده از جزم به اولیات متمایز می گردد. البته ابن سینا صدق پذیری این قضایا را پذیرفته و بررسی آنها در باب برهان و حصول یقین نظری بدانها را میسر می داند. حاصل این دو نگاه شکل گیری دو سطح در اخلاق است. اخلاقی در سطح عامه مردم که از کلیات عقلی ناتوان هستند ولی به آراء محموده مانند اولیات یقین دارند. و اخلاقی شامل قضایای کلی یقینی معطوف به عمل در قلمرو عقل نظری که حکمت عملی ثابت و جاودانه را در سطح حکما رقم می زند.

مسأله ی علم خدا به مادیات از جمله غامض ترین مسائل فلسفی است که پیچیدگی آن به نحوه ی وجود متغیر اشیاء مادی باز می گردد. ازاین رو کیفیت علم حق تعالی به مادیات باید به گونه ای تبیین گردد که رابطه ی علمی میان واجب تعالی با مادیات متغیر، منجر به راهیابی هیچ گونه تغیر و تکثری در ذات وی نگردد. با توجه به تمامی پیچیدگی های بحث، طرح کلی ملاصدرا در حل مسأله ی ارتباط علمی میان واجب تعالی و مادیات در میان نظرات حکمای بزرگی همچون ابن سینا و سهروردی از جامعیت و کمال ویژه ای برخوردار بوده و نقائص نظرات آنان را در این زمینه برطرف ساخته است. ابتکار اساسی ملاصدرا در باب علم واجب به مادیات، بهره گیری از قاعده ی بسیط الحقیقه برای اثبات علم ذاتی حق تعالی به گونه ای است که هیچ گونه تغییری در ذات وی راه نیابد. امری که هیچ یک از فلاسفه ی پیشین موفق به اثبات آن نشدند. از طرفی علم فعلی واجب تعالی به مادیات را همان حضور عین وجود خارجی مادیات نزد حق تعالی دانست و بیان داشت که متغیر بودن علم فعلی واجب تعالی موجب اثبات هیچ نقصی برای ذات متعالی وی نمی باشد. زیرا کمال علمی واجب به علم ذاتی ثابت وی می باشد نه به علم فعلی او و علم فعلی که عین فعل است، کمال علمی فعل محسوب می شود نه کمال علمی فاعل. گرچه برخی معتقدند که ملاصدرا در باب علم فعلی واجب تعالی دچار تناقض گویی شده است، در این مقاله نشان خواهیم داد که با بازگرداندن عبارات به ظاهر متناقض وی به دو مبنای مختلف می توان این اشکال را برطرف ساخت.

در میان فلاسفه غربی، متفکرین قرون وسطی عمدتاً ازلیت خدا را به معنای بی زمانی دانسته اند، اما اندیشمندان معاصر، غالباً بر آن شده اند که ازلیت خدا به معنای زمانمندی و جاودانگی در زمان است. اخیراً «ویلیام کریگ» نظریه ی جدیدی درباره ی ازلیت خدا مطرح نموده که بر اساس آن خدا در وضعیت بدون خلقت، به نحو بی زمان ازلی است؛ اما پس از خلقت، به دلیل برقراری نسبت واقعی با جهان زمانمند و لزوم علم به حوادث زمانی، به نحو زمانمند وجود دارد. از طرفی در فلسفه اسلامی می بینیم ملاصدرا معتقد است خدا مطلقاً بی زمان است و این معنای ازلیت او تحت هیچ شرایطی نقض نمی شود. در پایان نامه ی حاضر ابتدا نظریه ی کریگ با تفکیک مبانی آن، تبیین می شود. در ادامه نشان داده می شود که ملاصدرا بر اساس مبانی فلسفه ی خود نظریه ای درباره معنای ازلیت خدا ارائه داده است که اشکالات مطرح شده به بی زمانی خدا را پاسخ می گوید. از این رو از نظر ملاصدرا، نظریه کریگ قابل قبول نیست. نخست از این جهت که برخی مبانی فکری او محل اشکالند. دوم، از آن جا که زمان، منتزع از نحوه ی وجود حوادث مادی است، زمانمندی به هیچ وجه قابل اطلاق به خدا نیست. در نهایت دیدگاه کریگ مبنی بر تغییر در نحوه ی ازلیت خدا پس از خلقت، مستلزم نوعی تغییر در خداست که پذیرفتنی نیست.

استدلال زبان خصوصی ویتگنشتاین که مشتمل بر بندهای 243 تا 315 پژوهش های فلسفی است، نشان می دهد که گوینده این زبان، به هیچ شیوه ای نمی تواند تمایزی را میان «درست به نظر رسیدن» و «درست بودن» برقرار کند؛ یعنی هیچ کس دیگری جز گوینده زبان خصوصی نمی تواند آن را بفهمد و هیچ چیزی، نمی تواند واژه چنین زبانی فرض شود تا به چیزی ارجاع دهد. اما تفسیر کریپکی از استدلال زبان خصوصی ویتگنشتاین، این است که «استدلال واقعی زبان خصوصی»، بجای بندهای 243 تا 315، در حقیقت، در بندهای 143 تا 242 مطرح می شود و نتیجه این استدلال نیز در بند 202 بیان می گردد. بر طبق تفسیر کریپکی، ویتگنشتاین پارادکس شکاکانه ای را در مورد مسئله «پیروی از قاعده» مطرح می کند و یک راه حل شکاکانه هم به شکل هیومی آن به مسئله شکاکانه اش می دهد. کریپکی معتقد است که نظر ویتگنشتاین در باب زبان، مشابه نظر هیوم در باب علیت است؛ هم چنانکه هیوم منکر علیت خاص است، ویتگنشتاین هم وجود زبان خصوصی را انکار می کند. از نظر کریپکی، کاربرد زبان در حقیقت عملی اجتماعی است؛ زیرا کاربرد زبان یعنی پیروی از قواعد آن. پیروی از قاعده نیز با اجتماع زبانی گره خورده است، اما زبان خصوصی ماهیت اجتماعی ندارد. در واقع، عدم امکان زبان خصوصی، نتیجه و پیامد راه حل شکاکانه است. این پژوهش بر آن است تا تفسیر کریپکی از استدلال زبان خصوصی ویتگنشتاین را بررسی و نقد کند.