چکیده ملاصدرا در آثار خویش در باب حدوث نفس انسانی و نیز کیفیت وقوع قیامت کبری نظراتی ظاهرًا متفاوت و ناسازگار با یکدیگر دارد. با این وجود در این رساله اثبات شده که بین دو نظریه وی در باب حدوث نفس و نیز بین تصاویر او از قیامت کبری و همچنین بین آن دو نظریه و این دو تصویر سازگاری وجود دارد. در یکی از دو نظریه مذکور، نفس جسمانیه الحدوث است و در دیگری در عالم عرش و قبل از حدوث ابدان مادی محقق بوده است؛ وجه سازگاری بین این دو نظریه این است که آن تحقق پیشینی به معنای وجود متکثر و متعدد نفوس نبوده، بلکه مراد وی تحقق کمالات و فعلیات نفوس در مرتبه علت آنها می باشد. همچنین تعلق نفوس به ابدان، همان افاضه کمالات و فعلیات از علل به معالیل خود است. ملاصدرا دو تصویر از قیامت کبری نیز ارائه داده است. بر اساس تصویر اول، قیامت کبری عالی ترین مرتبه از مراتب وجودی موجودات در قوس صعود است که همه موجودات در نهایت در این مرتبه تعین خویش را از دست می دهند. اما بر اساس تصویر دوم، قیامت کبری واقعه ای در عرض نشأه دنیوی است که بعد از پایان آن و نابودی تمام موجودات، برای کل موجودات برپا می شود. وجه سازگاری این دو تصویر این است که مراد وی در تصویر دوم ارائه تصویری زمانی از قیامت کبری نبوده و نیز فنای کل موجودات به معنای معدوم شدن نشأه دنیوی نیست، بلکه وی معتقد است که همه موجودات و نشآت به همراه تعینات و تشخصات خود در مرتبه قیامت کبری فانی هستند، نه اینکه با وقوع قیامت کبری نشأه دنیوی به کلی نابود شود. همچنین هر یک از دو نظریه ملاصدرا در باب نفس با هر یک از تصاویر ارائه شده درباره قیامت کبری نیز سازگار است و لذا ملاصدرا درباره مسائل مذکور به گونه ای منسجم نظریه پردازی نموده است. واژگان کلیدی: حدوث جسمانی نفس، نشآت نفس، مراتب قیامت، قیامت کبری.

«بازگشت نفس به بدن دنیوی در نشأه ی دنیوی» امری است که یکی از مصادیقش «رجعت آخرالزمان» است که معتقد شیعه می باشد. معمولاً بحث هایی که پیرامون این موضوع وجود دارد حدیثی و یا کلامی است اما اندکی از زعمای متأخر شیعه این مسأله را از لحاظ فلسفی و عقلی بررسی کرده و تلاش کرده اند تبیین و تصویری عقلانی از رجعت ارائه دهند. اما این تصاویر چه میزان با مبانی فلسفی ایشان سازگار است؟ و از سوی دیگر این تصاویر چه میزان با رجعت برآمده از نصوص دینی سازگار است؟ سید ابوالحسن رفیعی قزوینی بر آن بوده تا هم تصویری عقلانی از رجعت صالحان ارائه نماید و هم رجعت مورد اعتقاد شیعه را باوری ضروری بنمایاند. فیض کاشانی و مرحوم شاه آبادی در تفسیر خود از رجعت مردگان، رجعت را به بدن برزخی و مثالی تصویر می کنند. مولی علی نوری رجعت را به بازگشت نفوس در قوس نزول بعد از قیامت کبری تعبیر می کند. علامه طباطبایی سعی می کند از طریق تمایز بین موت طبیعی و موت اخترامی از این پدیده دفع امتناع کند. تصویر سید ابوالحسن رفیعی قزوینی با مبانی فلسفه ی صدرایی او کاملاً سازگار نیست. اما به نظر می رسد تبیین های فیض کاشانی و حکیم شاه آبادی که ایشان نیز از پیروان حکمت متعالیه اند، با مبانی صدرایی سازگاری داشته باشد. تصاویر مولی علی نوری و علامه طباطبایی از رجعت که ایشان نیز هر دو صدرایی مسلکند با مبانی صدرایی سازگاری دارد. تبیین های رفیعی قزوینی، فیض کاشانی و حکیم شاه آبادی از رجعت حداکثر می تواند رجعت اولیاء خاص خدا را تصویر کند نه سایرین را. تصویر مولی علی نوری از رجعت بکلی غیر از تصویری است که از متون مقدس اسلامی بر می آید. علامه طباطبایی تبیین واضح و روشنی از رجعت به دست نمی دهند اما نسبت به سایر تصاویر ارائه شده از رجعت از سازگاری بیشتری با رجعت برآمده از متون مقدس برخوردار است.

ولایت به معنای قرب، حقیقتی است که هم بر خدا و هم بر انسان کامل، اطلاق می شود. ملاصدرا با کمک مبانی وجود شناختی، اثبات می کند که ولی علت وجود عالم در قوس نزول و واسطه ی فیض از جانب خدای متعال می باشد؛ وی هم چنین بر اساس مبانی انسان شناختی، ولی را علت غایی، مقصود آفرینش و مایه ی دوام و بقای موجودات معرفی می نماید. هر انسانی در طی قوس صعود، نوع منحصر به فردی می گردد که متناسب با آن نوع، در مرتبه ای از مراتب ولایت قرار می گیرد؛ ولی با به کمال رساندن قوه ی نظری و عملی خویش، صاحب مقام کن، قادر به تصرف در کائنات و فانی در ذات الهی می شود. امامت بالاترین مرتبه از مراتب ولایت و آخرین مقامی است که انسان کامل به آن نائل می گردد. ملاصدرا ولایت را به عامه و خاصه و نیز تکوینی وتشریعی تقسیم می کند. ولایت خاصه خود به دو نوع عطایی و کسبی تقسیم شده که صاحب ولایت خاصه و عطایی به فناء ذاتی، صفتی و فعلی در خداوند رسیده و مقامش کامل تر و بالاتر از صاحب ولایت کسبی است. به نظر ملاصدرا نبوت از مراتب ولایت و دارای ظاهر و باطن است ، ولایت باطن نبوت بوده و شریعت ظاهر آن می باشد. مقام نبوت عطائی و مقام ولایت اکتسابی است. نبوت و رسالت منقطع هستند اما ولایت و امامت همیشه باقی است.ملاصدرا برای اولیاء خدا، خصلت های علمی و عملی و نیز شرایط اولیه و ثانویه ای را بر می شمرد. او معتقد است مقام ولایت در سفر سوم اسفار اربعه حاصل می شود که همان مرتبه ی ایاک نعبد است. وی با استناد به قاعده ی امکان اشرف، وجود حجت الهی را اثبات کرده و تبیین می کند که نبی و امام، نوع عالی و اشرف از سایر انواع می باشند. تمامی دانسته های انسان های عالم، نزد انسان کامل یا ولی الله، موجود می باشد و او به همه ی آنها علم دارد و حتی از این مرتبه هم بالاتر و آن اینکه ولی، واسطه ی فیض الهی است؛از نظر ملاصدرا تنها مسیر معرفتی، کلام معصوم(ع) است و جز از طریق تبعیت از حضرت ختمی مرتبت(ص) و ائمه معصومین(ع) نمی توان به حقایق اشیاء و معارف حقیقی دست پیدا کرد.

طبق آنچه در این نوشته بیان گردید، در هر سه مکتب فلسفی ملاصدرا، عرفانی ابن عربی و قرآنی- روایی می توان نشانه های وثیقی در تأیید موضوع تکامل نفس در عوالم اخروی یافت. ملاصدرا که با پیش کشیدن مباحث حرکت جوهری، ترکیب اتحادی ماده و صورت و همچنین اتحاد عاقل و معقول توانسته بسیاری از معضلات فلسفی و مسائلی که تا پیش از او راه حل مناسبی نیافته بودند را به خوبی حل نموده و ارائه دهنده راه حل های نو برای مسائل غیر قابل حل فلسفی باشد، مسئله تکامل اخروی نفس انسان را نیز از طریق همین سلسله مباحث حل نموده است. بر اساس آنچه در بخش دوم و طی بررسی بیانات ملاصدرا در این باب گفته شد، نفس انسان یک واقعیت سیلانی، قابل اشتداد وجودی و دارای هویتی سیال است که کل حقیقت آن در کل زمان حیات آن موجود است و در هر آن فرضی از زمان تنها یک حصه از آن قابل مشاهده است. درست مانند منشوری به شکل مثلث و سه بعدی که هنگام عبور از یک سطح دو بعدی، بعد سوم آن درک نشده و از دید سطح، منشور دو بعدی است، نفس انسان نیز دارای بعد سیلانی و امتدادی است که از دید ما که محجوب به عالم ماده و زمان ایم، این بعد قابل مشاهده نبوده و لذا هیچگاه توانایی مشاهده تمام حقیقت انسان به طور یک جا را نداریم. زیرا موجودات زمان مند که محدود در چارچوب تنگ زمان اند، توانایی فراروی از این وضعیت و دیدن حقایق فرازمانی و مجرد را ندارند. بر این اساس نفس انسان که ذاتاً امری مجرد است، تمام هویت واحد و حقیقت سیلانی خود را هیچگاه در یک لحظه نمودار نمی کند بلکه در هر آن و جزء فرضی از زمان تنها یک حصه از آن قابل مشاهده است. از سوی دیگر این هویت واحد و سیلانی بر اساس مبنای حرکت جوهری، دائم در حال سیلان و اشتداد وجودی بوده ودر هیچ دو آن فرضی ثبات واقعی نداشته و در یک حالت نمی ماند، بلکه پیوسته در حال اخذ کمالات وجودی بیشتر و متصف شدن به این کمالات است. آنچه که مصحح پذیرش و اخذ کمالات جدید توسط نفس است، بر خلاف تلقی عموم از حرکت جوهری، بدن مادی و شأن هیولانی در آن نیست، بلکه خود نفس و صورت واحد سیلانی آن است که در هر مرتبه که قرار می گیرد، نسبت به مرتبه بعد که کمالات آن را فاقد است به منزله هیولا حساب شده و با حرکت جوهری و متصف شدن به کمالات در آن فرضی بعدی تکامل می یابد. این اتصاف به کمالات جدید به نحو قبول و انفعال نیست، زیرا در این فرض یک شیء ثابت با یک وجه هیولانی مورد نیاز است که در لحظه پذیرش کمال جدید، خود بعینه باقی بوده و ضمن دارا بودن کمالات قبلی، کمالی جدید به کمالات او اضافه گردد؛ بلکه چون نفس، در آنِ فرضی از زمان معدوم شده و در آنِ جدید با هویتی کاملتر موجود می گردد، این نفس در مرحله قبلی اصلاً باقی نمانده تا هیولایی داشته باشد و آن هیولا مصحح پذیرش و اخذ کمالات جدید باشد، بلکه نفس در مرتبه قبلی به طور کلی معدم شده و در مرحله جدید بعینه با اتحاد با کمالات جدید تر و ارتقا به مراتب بالاتر موجود می گردد. بنابراین نفس در سیر ارتقایی خود نیازی به بدن مادی وهیولای موجود در آن ندارد، بلکه با مبانی همچون ترکیب اتحادی ماده و صورت که وجود خارجی را تنها از آن صورت می داند و بر اساس مبنای اتحاد عاقل و معقول، که نفس با اتحاد با کمالات و متصف شدن به آن ها بدون نیاز به هیولا در سیر صعودی ارتقا می یابد، این سیر صعودی پس از رهایی از بدن مادی و رحلت از عالم ماده نیز ادامه داشته و تا رسیدن انسان به مقام فنای الهی توقفی در آن پدید نخواهد آمد. بنابراین وجهی برای دفاع از قول عدم تکامل اخروی نفس انسان از دیدگاه ملاصدرا باقی نمی ماند. از سوی دیگر ابن عربی بر اساس مکتب عرفانی و آرای خاص خود در حیطه انسان شناسی، معتقد است هریک از نفوس انسانی بر اساس اقتضاء عین ثابت خود (که در تعین ثانی و به وجود حضرت حق و به تبع اسمی خاص از اسماء حضرت حق موجود است)، دارای کمالات بالقوه ای است که می تواند تحت تدبیر آن اسم که عین ثابت او در ذیل آن قرار دارد، این کمالات بالقوه را بالفعل نموده و به نهایت کمال متصور برای خود دست یابد. بنابراین هر یک از اعیان ثابته بر اساس ظرفیت وجودی و احاطه سعی خود تحت تدبیر و ربوبیت اسمی خاص از اسماء الهی است. انسان که مظهر جمیع اسماء و صفات خداوندی و برترین مخلوق اوست تحت تدبیر و ربوبیت اسم جامع و شریف الله است، اسمی که تمام کمالات سایر اسماء و اوصاف خداوند در آن منطوی بوده و خواهان به فعلیت رساندن این کمالات در عین ثابت و به تبع عین خارجی انسان است. بنابراین انسان توانایی بالقوه رسیدن به همه این کمالات و مراتب را دارد و از آنجا که در عالم ماده که عالم تزاحمات و موانع متعدده است، توانایی بالفعل نمودن همه این کمالات به طور یکسان برای همه ممکن و میسر نیست، ادامه این راه تکاملی در برزخ و قیامت و پس از رهایی از بدن مادی و عالم ماده اتفاق خواهد افتاد. انضمام این نکته به مبحث تجدد امثال و تجلیات دائم حق متعال، ما را به این امر رهنمون می سازد که حق تعالی در تجلی جدید وجودی که افاضه می فرماید، علاوه بر آنکه ضامن ادامه حیات و بقای وجودی موجودات می گردد، کمالات شایسته آن ها را نیز بر حسب استعداد عین ثابت آن ها به موجودات افاضه می فرماید. بنابراین همگان در صراط مستقیم وجودی حضرت حق قرار دارند. اگر تبعیت از دستورات شارع نیز منضم به این امر گردد، نفوس انسانی با قرارگیری در صراط مستقیم سلوکی می توانند همه آنچه از کمالات که گفته شد را بدست آورند. و از آنجا که این تجلیات و بحث تجدد امثال منحصر به عالم ماده نبوده و توقف ناپذیر اند، سیر استکمالی نفس انسان نیز دارای توقف و محدودیت نخواهد بود. آیات قران کریم و روایات وارد شده در این باب نیز گویای این مطلب اند که نفس انسان می تواند بعد از ارتحال از عالم ماده و ورود به عالم برزخ و قیامت دارای تکامل باشد. اینکه ما تزکیه و هدایت الهی را منحصر در عالم ماده ندانسته و بر اساس مسیر انتخابی انسان ها، آن را در عالم آخرت نیز جاری می دانیم، بیانگر ادامه هدایت های معنوی الهی بوده که تکامل نفس را نیز در دل خود ثابت می نمایند. همچنین پاک شدن از عذاب های اخروی و صعود به درجه بهشت که از لحاظ وجودی دارای رتبه بالاتری نسبت به جهنم است، خود به معنی تکامل نفس انسان می باشد. نمونه های دیگری از این دست که در متن پایان نامه ذکر شد مانند مسئله شفاعت، اعمال ماتأخر و سایر مسائل نیز بیانگر همین نکته اند. به انضمام توجه به این نکته که بهشت و جهنم اخروی بعینه همان اعمال، افکار و نیاتی است که فرد در طول حیات دنیوی خود داشته و صورت باطنی آشکار شده همان ها است. بنابراین قرارگیری در بهشت به معنی قرارگیری در باطن اعمال صالح و معذب شدن به نقمات به معنی ظهور باطن قبیح اعمال سیئه است. و از آنجا که این اعمال با نفس و جان فرد اتحاد دارند، بهشت و جهنم برزخی و اخروی نیز که تجلی همین اعمال اند با نفس انسان اتحاد دارند، پس هرگونه تغییر و تحول در نعمات یا نقمات اخروی ناشی از تغییر و تحول در ذات نفس انسان است. پس از بیان و اثبات وجود تکامل نفس برای انسان پس از رهایی از بدن عنصری و مفارقت از عالم ماده، می توان اذعان داشت که هر سه مکتب فلسفی، عرفانی و قرآنی-روایی در این مسئله اتفاق نظر داشته و هرسه یک مسئله را بیان می نمایند. هماهنگی که بین برهان، عرفان و قرآن در این مسئله مشاهده می شود امری غریب و دور از نظر نیست بلکه به اعتقاد نگارنده اکثر مسائل فلسفی و عرفانی که در مکتب صدرالمتألهین و ابن عربی بیان شده اند، با فحوای مسائل دینی که در بیان قرآن و احادیث آمده است هماهنگی و تناسب دارند . گرچه هر یک به زبان خاص خود مسائل را مطرح نموده و درصدد ارائه راه حل و پاسخ برای آن اند، اما همگی دارای وحدت نظر بوده و در انتها یک مطلب را اثبات می نمایند. مسئله تکامل نفس یکی از این مسائل بود که نگارنده در حد بضاعت خود به آن پرداخت و وحدت نظر فیلسوف، عارف و شارع را در آن به اثبات رسانید، انشاءالله در کارهای بعدی از این دست بتوان به سایر مسائل در این حیطه پرداخت.