ژان پل سارتر یکی از بزرگ ترین و مشهورترین فلاسفه ی قرن بیستم بود. بزرگی این فیلسوف معلول دو کتاب فلسفی مهم او یعنی هستی و نیستی و نقد خرد دیالکتیکی است، اما شهرت وی کم تر ارتباطی با فیلسوف بودن اش دارد. سارتر علاوه بر این که نویسنده ای در حوزه ی فلسفه بود، رمان نویس، نمایش نامه نویس، منتقد ادبی، مبارز سیاسی و منتقدی سیاسی- اجتماعی نیز بود؛ و البته دلیل شهرت وی همین موارد دسته ی دوم است. این شهرت، بزرگی او را در جهان، و البته در ایران، تحت الشعاع خود قرار داده است. شاید کم تر کسی در ایران باشد که اهل مطالعه (به ویژه در حوزه ی علوم انسانی) بوده اما با نام سارتر بیگانه باشد؛ این در حالی است که فلاسفه اغلب در میان اهل فن مشهورند و حتا گاهی نام شان هم به گوش دیگران نرسیده است. این مسئله یکی از دلایل بدفهمی سارتر در ایران است، چراکه او اغلب بیش از آن که فیلسوف به حساب بیاید، ادیب (به ویژه نمایش نامه نویس) و مبارز سیاسی به حساب می آید. دومین دلیل بدفهمی سارتر اگزیستانسیالیسم و اصالت بشر است؛ البته در این مورد، این بدفهمی مربوط به بازه ی کوچک تری از افراد است؛ یعنی افرادی که اطلاعات اندکی درباره ی سارتر دارند و اغلب این کتاب را چکیده ی آرا و افکار فلسفی او تلقی می کنند. اگزیستانسیالیسم و اصالت بشر سال ها پیش به زبان فارسی و پیش و پس از آن بارها به زبان انگلیسی ترجمه شده است. سارتر در این کتاب ادعا می کند که در پی دفاع از فلسفه ی اگزیستانسیالیسم است. او در این جا اعتقاد دارد، بدبینی ای که از اگزیستانسیالیسم و هستی و نیستی دریافت شده است، بدفهمی ای بیش نیست. طبق ادعای سارتر، این سخن رانی خلاصه یی از هستی و نیستی است، درحالی که به واقع این چنین نیست. بسیاری از کسانی که ادعای شناخت سارتر به عنوان یک فیلسوف را دارند، شناخت شان معطوف به همین اگزیستانسیالیسم و اصالت بشر است. البته آنان در این میان تقصیر چندانی ندارند چراکه سارتر خود با بیان این که این کتاب-سخن رانی چکیده ی فلسفه ی اگزیستانسیالیسم است آن ها را گمراه کرده است. اما با مطالعه ی اجمالی هستی و نیستی (و حتا تفسیرهای آن) در می یابیم که این کتاب-سخن رانی تفاوت های بنیادینی با هستی و نیستی و درواقع با اگزیستانسیالیسم دارد. البته خود سارتر هم بعدها به این مسئله اعتراف و از چاپ و انتشار آن در چنین سطح وسیعی اظهار ناراحتی کرد. از دیگر سو این اثر به عنوان کتاب اخلاقی سارتر نیز مشهور شده است و اغلب به غلط پنداشته می شود که کل اخلاقِ اگزیستانسیالیستی سارتر در این کتاب مستتر است و بنابراین از آن به عنوان کتاب اخلاقِ اگزیستانسیالیستی سارتر یاد می شود. هم چنین یکی از دلایل شهرت و گسترش این کتاب، آسانی و همه فهمی آن است. از آن جا که این کتاب یک سخن رانی است، فاقد پیچیدگی هستی و نیستی بوده و برای افرادی که می پندارند معرفت بدون تحمل سختی قابل وصول است، بهترین وسیله برای فهم (البته سطحی) اندیشه ی سارتر است. در این پایان نامه به دلایل مطرح شده، اگزیستانسیالیسم و اصالت بشر محور کار درنظر گرفته شده است. هم چنین این پایان نامه درصدد است تا به این وسیله نظریه ی اخلاقِ اگزیستانسیالیستی سارتر را (البته اگر بتوان عنوان نظریه را شایسته دانست) مورد بررسی قرار دهد. اولین پرسشی که احتمالاً به ذهن خواننده خطور می کند این است که این کتاب اثری در میانه ی زندگی فکری سارتر است و بنابراین مبنا قرار دادن آن، احتمالاً تنها دربردارنده ی خود این اثر و آثار پیش از آن است؛ درحالی که سارتر سال ها بعد از این اثر زندگی کرده و کتاب بزرگی مثل نقد خرد دیالکتیکی را در این دوران نوشته است. برای پاسخ به این پرسش نیازمند توضیح مختصری درباره ی زندگی فکری سارتر هستیم. سارتر از جمله فیلسوفانی است که در طول زندگی فکری اش بیش از یک نظریه ی جامع را بسط داده است. به دیگر سخن او در مرحله ای از زندگی فکری اش دچار چرخشی کلی شده است و این چرخش، چرخش او از اگزیستانسیالیسم به مارکسیسم است. بنابراین هرچند که او اگزیستانسیالیستی تمام عیار بود، اما این صفت تنها در دوره ای خاص از زندگی اش به او اطلاق می شود. سارتر نویسنده ای پرکار بود که در طول زندگی فکری اش دو اثر فلسفی مهم یعنی هستی و نیستی و نقد خرد دیالکتیکی را برجای نهاد؛ اما او تنها در محدوده ی کتاب اول اش یک اگزیستانسیالیست بود و در دوران نگارش کتاب دوم، یک مارکسیست به حساب می آمد. اتفاقاً شهرت سارتر به عنوان نمایش نامه نویس، منتقد ادبی و مبارز در این دوره به وجود آمد. چرخش در اندیشه ی سارتر در سال 1957 و از مقاله ی «مسئله ی روش» آغاز شد که درواقع مقدمه یی بر نقد خرد دیالکتیکی بود. سارتر در این مقاله بیان می کند که اگزیستانسیالیسم نه تنها یک فلسفه نیست بلکه تنها ایدئولوژی ای است که زیر بال و پر فلسفه ی حاکم زمان خود، یعنی مارکسیسم، رشد می کند. با توجه به عنوان این پایان نامه، بخش دوم زندگی فکری سارتر مورد توجه قرار نمی گیرد. آن چه در این جا مورد بررسی قرار خواهد گرفت، نظریات اخلاقی سارتر در حوزه ی هستی و نیستی است؛ اما دلیل محوریت اگزیستانسیالیسم و اصالت بشر این است که از آن هم چون وسیله ای برای فهم بهتر نظریات اخلاقی-اگزیستانسیالیستی سارتر استفاده شود. از آن جا که اگزیستانسیالیسم در عنوان این کتاب وجود دارد و از سویی دیگر سارتر خود در این جا بیان کرده است که این کتاب خلاصه ای از هستی و نیستی است (هرچند که بسیار با آن متفاوت است) محوریت این کتاب در این پایان نامه به معنی بررسی و مقایسه ی آن با اگزیستانسیالیسم مطرح شده در هستی و نیستی و نشان دادن تفاوت ها و شباهت های آن است. در انتها باید به مشکلی که در بررسی و مطالعه ی کل فیلسوفان اگزیستانسیالیست و به ویژه سارتر وجود دارد اشاره شود و آن این است که اساساً امکان خط کشی واضح میان مفاهیم مطرح شده در اندیشه ی این فیلسوفان وجود ندارد؛ چراکه همه ی آن ها و به ویژه سارتر مخالف ایجاد یک نظام کلی فلسفی اند. بنابراین برای بررسی نظریه ی اخلاقی در اندیشه ی سارتر یا به بیانی بهتر اخلاق در اندیشه ی سارتر نیازمند مقدمه ای طولانی هستیم که این مقدمه خود توصیف برخی از مولفه های اساسی در اندیشه ی اوست. پیوند این مولفه ها با اندیشه ی سارتر به گونه ای است که برای بررسی هر مسئله ای در اندیشه ی وی، نیازمند بررسی تمام (یا دست کم برخی از) آن مولفه ها هستیم. فصل اول این پایان نامه به بررسی این مولفه ها اختصاص یافته است. در فصل دوم مسئله ی اخلاق در اندیشه ی دوره ی اول فکری سارتر بررسی می شود و در نهایت در فصل سوم به تفسیر اگزیستانسیالیسم و اصالت بشر و هم چنین به بررسی نقاط تشابه و تفاوت آن کتاب با مسائل مطرح شده در هستی و نیستی پرداخته می شود. در پایان، ضمن قدردانی از اساتید محترم راهنما و مشاور جای آن دارد تا تشکری ویژه از جناب آقای دکتر بابک احمدی، به دلیل راهنمایی های موثرشان داشته باشم.

درباره یِ مبانیِ متافیزیکیِ دیدگاهِ اخلاقیِ کامو باید گفت آن چه از همه مهم تر است، مفهومِ پوچی و پوچ است. کامو در اسطوره یِ سیزیف گاه با بیانی روشن، و گاه با بیانی مبهم می کوشد آن را توضیح دهد. به طورِ خلاصه پوچی حاصلِ رودرروییِ انسانِ متشاق با جهانِ بی اعتنا به خواسته ها و نیازهای انسان است. کامو پس از توضیحِ پوچی و تلاش برایِ کنار زدنِ پرده هایِ زندگیِ روزمره و برهنه نمایاندنِ پوچی، پیامدهایِ آن را برمی شمارد. کامو اختیار، شور و طغیان را سه پیامد پوچی می داند و تلاش می کند این ها را در کسانی که به عنوانِ نمونه یِ انسانِ پوچ معرفی می کند، نشان دهد. کامو بر این اساس دیدگاهِ اخلاقیِ پوچی باورانه یِ خود را پی می ریزد که چیزی نیست جز شیوه یِ زیستن و نگرش انسانِ پوچ به زندگی. بیشترِ مفسرانِ آثارِ کامو او را در این راه ناکام می شمارند و معتقدند او در پی ریزیِ یک سیستمِ فلسفیِ منسجم شکست خورده است. البته خود کامو نیز علاقه ای به سیستم هایِ منسجم و منطقی نداشت و نمی خواست سیستم سازی کند. کامو بعدها به کاستی هایِ اخلاقِ پوچی باورانه یِ خویش پی برد و کوشید با مضمون هایی چون مبارزه با شر و مقاومت حفره هایِ اخلاقِ خود را پر کند. هرچند مضمون هایِ نام برده تا اندازه ای توانستند کاستی هایِ اخلاقِ پوچی باورانه را برطرف نمایند، اما این مضمون ها از دلِ تجربه یِ زیسته یِ کامو در دورانِ اشغالِ فرانسه استنتاج شده اند و ربطِ چندانی به پوچی ندارند. بنابراین کامو با پیش کشیدنِ این مفاهیم می کوشد از افتادن به دامِ نیهیلیسم پرهیز کند، دامی که همواره در پیش پایِ کامو گسترده است. اگر مراد ما از فلسفه، و به ویژه فلسفه یِ اخلاق، دانشی باشد که به موضوع هایِ فلسفی می پردازد، کامو فیلسوف - و نیز فیلسوفِ اخلاق- است؛ اما اگر روش فلسفی را در جدا کردنِ فلسفه از غیرِ فلسفه، و فیلسوف از غیرِفیلسوف ضروری بدانیم، کامو فیلسوف نیست، دستِ بالا نویسنده ای است که به فلسفه و موضوع هایِ فلسفی علاقه مند است. اما چه کامو را فیلسوف بدانیم و چه نه، چه دیدگاه هایِ اخلاقیِ وی را فلسفه یِ اخلاق بشماریم و چه نه، نمی توانیم منکرِ این شویم که کامو به ارزش و معنایِ زندگی می پردازد و این موضوعی فلسفی است؛ بنابراین گاهی فلسفه یِ کامو را فلسفه یِ زندگی نیز نامیده اند. آن چه کامو درنهایت می تواند به ما عرضه کند، دلیل و انگیزه یِ زیستن در جهانی است که از هر معنایی تهی است. کامو ساحرگونه این بی معنایی را تبدیل به چیزی مثبت می کند و از آن نیرو می گیرد تا زندگی را لحظه لحظه بنوشد و تا جایی که می تواند از آن لذت ببرد. کامو خود زندگی را تبدیل به یگانه ارزش می کند و از دلِ آن اختیارِ انسان، شور و اشتیاقِ او به زندگی و طغیان را بیرون می کشد؛ طغیانی که در اسطوره یِ سیزیف طغیانی متافیزیکی برضد خدایان و مرگ است، در اندیشه یِ سیاسیِ کامو تبدیل به طغیانی می شود برضد همه یِ کسانی که آزادی، خوشبختی و شادیِ انسان ها را از ایشان می گیرند. بنابراین کامو که در آغاز - و با تکیه یِ صرف بر اخلاقِ پوچی باورانه- حتی توانِ داوریِ اخلاقی میانِ نیک و بد را نداشت، اکنون با بیداد می ستیزد. اگر بخواهیم کامو را با کم ترین واژه ها توصیف کنیم و لقبی برایِ وی درنظر بگیریم، شاید باید وی را «ستایشگرِ زندگی» و «پاسدارِ خوشبختیِ بشر» بنامیم، ستایشگری که چنان به زیستن عشق می ورزید که حتی سیزیف را خوشبخت می انگاشت و پاسداری که آزادی و عدالت را در جایگاهی بالاتر از هر ایده ئولوژی یی می نشاند.

هگل در کتاب پدیدارشناسی روح می کوشد تا صور مختلفی را ترسیم نماید که روح در طی تاریخ اختیار کرده است. به باور وی هر مرحله ضرورتا از دل مرحله ی پیش از خود پدید می آید. بررسی سیر تکوین روح، از یک سو به دلیل ارتباطش با پیشرفت و تکامل آگاهی سوژه، نوعی معرفت شناسی است؛ و از سوی دیگر، به واسطه ی ایده ی "جهان روحانی" و در نظر گرفتن روح به منزله ی پلی میان ذهنیت سوژه و عینیت ابژه، شکلی از هستی شناسی به شمار می رود. ویژگی برجسته ی پدیدارشناسی در این است که این دو حوزه ی مختلف از معرفت را به نحوی بی سابقه به یکدیگر پیوند می زند. به لحاظ ساختاری، این تحقیق می بایست به بررسی تفصیلی نخستین بخش از پدیدارشناسی، یعنی "آگاهی" پرداخته و علاوه بر آن، به واسطه ی استمرار حضور آگاهی در خود-آگاهی ِ هنوز کاملا فعلیت نیافته، تفسیری، هر چند اجمالی، از بخش "خود-آگاهی" نیز به دست دهد. بنابراین آنچه این تحقیق در صدد بررسی اش برآمده، چگونگی پیشروی آگاهی در طول سفری پدیدارشناسانه است که از فقیرترین صورت دانش، یعنی یقین-حسی آغاز کرده و پس از تن دادن به جوش و غلیان اجتناب ناپذیر و تعارضات درونی خویش، مراحل ادراک و فاهمه را پشت سر نهاده و به مرحله ی خود-آگاهی وارد می شود. صرف نظر از اینکه کدام بخش از اثر و به چه میزان، موضوع این تحقیق را تشکیل می دهد، شایان ذکر است که هدف اصلی این تحقیق، نه صرفا توصیف این فرآیند، بلکه تبیین عنصر اصلی حاضر در کل پدیدارشناسی، یعنی "صیرورت" روح است. به بیان دیگر، بخش آگاهی، صرفا جزئی است که به مثابه ی جزئی که کل را بازمی نمایاند، می توان در پرتو آن تفسیری انضمامی را از چگونگی سیر دیالکتیکی تکوین روح در پدیدارشناسی، یا در سراسر تاریخ به دست داد.

چنانکه از عنوان رساله پیداست دغدغه ی من دو مفهوم اصلی در هرمنوتیک فلسفی گادامر است؛ یعنی پیشداوری و تاریخمندی. بعلاوه تمام تلاش بر این بود که این دو مفهوم از عصر روشنگری تا آنجا که در هرمنوتیک گادامر نقشی محوری می یابند دنبال شوند. پیشداوری واجد دلالات مثبت و منفی است. چنانکه در عرف عام به ارزشیابی و داوری مغرضانه و بدون شواهد و دلایل کافی اطلاق می گردد. پس از هایدگر که این بحث را در قالب پیش- داشت، پیش- دید و پیش- مفهوم در فرایند فهم مطرح ساخت این مفاهیم با نام پیشداوری در هرمنوتیک گادامر نقش محوری یافتند. در خصوص تاریخمندی نیز قضیه از همین قرار است. تاریخمندی و پیشداوری هر دو مطرود شلایرماخر بودند و هر دو را از عوامل سوء فهم می دانست. در نزد دیلتای هر چند پیشداوری مطرود است اما تاریخمندی به دیده گرفته می شود. برای هایدگر و شاگرد خَلَف او، گادامر، که نظریه ی تاریخمندی دیلتای را بنحو سازگارتری بسط دادند، مفهوم مذکور به همراه مفهوم پیشداوری چنان نقش مهمی را بازی می کنند که حذف و طرد آنها برابر با از میان بردن امکان هر نوع فهمی است. در نزد هایدگر تاریخمندی یکی از بنیادهای هستی آدمی و در نظر گادامر حدّ شناخت و شرط امکان آن است.

موسسه تحقیقات اجتماعی در دانشگاه فرانکفورت، اصطلاح نظریه ی انتقادی را ابداع کرد که زاییده ی شرایط ویژه ی اجتماعی و فرهنگی آلمان پس از جنگ جهانی اول است. نظریه ی انتقادی را مکتب فرانکفورت نیز نامیده اند، هر چند این دو مفهموم به یک معنی نمی باشد اما رابطه ای که میان این دو وجود دارد عموم و خصوص مطلق است. هدف نظریه پردازان مکتب فرانکفورت، ایجاد تغییرات سیاسی ، اقتصادی و فرهنگی برای جوامع سرمایه داری دوران خود بود، آنها قصد داشتند با کمک آثارشان و با افشای تضادهای زیربنایی جوامع طبقاتی، تحولات اجتماعی مثبت بیافرینند. نظریه ی انتقادی در مقابل نظریه ی سنتی ایجاد شده است که در واقع نظریه ی انتقادی برخلاف نظریه ی سنتی مجموعه ای از احکام و قضایا نیست، بلکه اساساٌ نوعی نگرش به واقعیت اجتماعی است؛ به عبارتی دیگر نظریه ی انتقادی را نمی توان برخلاف نظریه ی سنتی از متن واقعیت جدا کرد علاوه بر آن در نظریه ی انتقادی نفی جدایی بین نظر و عمل و همچنین نفی جدایی بین واقعیت و ارزش نیز وجود دارد. بطور کلی می توان بیان کرد که نظریه پردازان انتقادی مکتب فرانکفورت در انتقادهایشان بر پوزیتیویست، مارکسیست، فرهنگ و جامعه ی نوین اشتراک دارند. هابرماس با توجه به اینکه تا حدودی از اهداف اولیه ی مکتب فرانکفورت که در سخنرانی ابتدایی هورکهایمر مطرح شده بود دور شد اما بنظر چنین می رسد که وی در بازسازی این نظریه موفق عمل کرده است و دلیل تغییر برخی از اهداف بنظر میرسد که با مقتضیات زمانی همسو است. در آخر رساله چندین نقد هم بر مکتب فرانکفورت آوردیم که بنظر نقدهایی معقول بر این نحله ی فلسفی است.

به فلسفه هایدگر باید به عنوان راه نگریست او تمام کاوشهای فلسفی اش را بدین پرسش معطوف داشت که وجود چیست و همین ÷رسش به چه معناست؟ به فلسفه هایدگر باید به عنوان یک راه نگریست ذیرا به گفته خود ائ اقتضائ ذاتی پرسشی که او بدان پرداخته همین است واز وجود پرسیدن بایدموضوع اصلی تفکر باشد هایدگر از رهگذر اندیشه ای که از حقیقت آغاز می کند بار دیکر متافیزیک را مورد سوال قرار میدهد وآن را برای دستیابی به پرسش از وجود ناکافی میداند.زیرا متافیزیک وجود را به عنوان امری گشوده و ظهور نمی شناسد .پرسش از وجود و پرسش تز عدم ذاتاً به یکدیگر پیئسته اند با توجه به عدم پرسش از وجود به گونه ای مطرح می شود که ما را به ظهور حقیقت وجود که بنیاد موجودات است،رهنمئن می سازد این عدم بماهو عدم نیست و عدم آیینه هستی است

این جستار در پی آن است که نقش زمان را در معرفت شناسی و وجود شناسی فلسفه ی کانت و هایدگر مورد بررسی قرار دهد. به همین منظور پایان نامه ی حاضر در سه بخش تدوین شده است. بخش نخست در پی دست یابی به معانی کلی و عام زمان نزد دو فیلسوف است. در بخش دوم، با اشاره به فلسفه ی هر دو فیلسوف سعی شده است تا نقش زمان در مباحث وجودشناسی آن ها مورد بررسی قرار گیرد. در این جا، سعی شده تا با توجه به تفسیری که هایدگر از فلسفه ی کانت داشته است به تقریب آراء آنان در باب نقش زمان در وجودشناسی نیل شود. به این منظور برای تبیین زمان مندی دازاین، ابتدا به سه ساحت بنیادین دازاین یعنی قیام ظهوری، درافتادگی و پرتاب شدگی پرداخته و پس از آن، پروا که این سه ساحت را متحد می سازد تبیین شده است و نشان داده شده که چگونه هایدگر از پروا به زمان-مندی می رسد. در ادامه آراء کانت در باب حسّیات استعلایی و شاکله ی وجود مورد بررسی قرار گرفته و قوه ی خیال در کانت با زمان مندی نزد هایدگر همسان دانسته شده است. در بخش سوم، با تأکید بر معرفت شناسی دو فیلسوف مسأله ی زمان مورد بررسی قرار گرفته است. در این بخش حسّیات استعلایی، شاکله ها و مقولات کانت به تفصیل بررسی شده وبا نگاه خاصی به پدیدارشناسی هایدگر، سعی شده است تا اندیشه های این دو فیلسوف به یکدیگر نزدیک شود. در پایان نشان داده شده است که هایدگر نتوانسته است مسأله ی فاصله ی بین پدیدار و شیء فی نفسه را که در فلسفه ی کانت ایجاد شده بود، حل نماید.

چکیده پیشرفت علم و تکنولوژی در عرصه ی طب، منجر به طولانی شدن حیات افراد شده است، از این رو، بحث چگونه مردن، در دنیای مدرن، اهمیت فوق العاده ای یافته است. از جمله مواردی که اخلاق پزشکی، اخیرا، با آن مواجه شده است، خودکشی مساعدتی و آسان میری است.آسان میری، به مثابه ی تسریع در مرگ فرد، برای جلوگیری از تحمل درد و رنج بیشتر، تعریف شده است و به اقسام گوناگونی تقسیم می شود. آسان میری یکی از مباحث عمده ی اخلاق کاربردی به ویژه اخلاق پزشکی است و همواره بحث های مجادله انگیزی را در دنیا ایجاد کرده است. اما، این صرفا یک مسئله در حیطه ی اخلاق پزشکی نیست، بلکه روایی و ناروایی اخلاقی آن از جنبه های فلسفی، قانونی و دینی مورد چالش قرار گرفته است. عالمان اخلاق، غالبا، بر روی این نکته تاکید می کنند که ارزیابی روایی و ناروایی اخلاقی آسان میری مبتنی بر این است که شخص، فعالانه آغازگر سلسله پدیده هایی باشد که منجر به کشته شدن فرد می شود(آسان میری فعال) یا به فرد اجازه داده شود به آرامی و با تحمل رنج بمیرد(آسان میری غیر فعال). بسیاری از عالمان اخلاق میان این دو نوع آسان میری قائل به تمایز اند و شکل فعال آن را اخلاقی نمی دانند، در حالی که، شکل غیر فعال آن را واجد مشروعیت اخلاقی می دانند. اما، در مقابل، عده ای دیگر، وجود این تمایز را منکر و حکم اخلاقی هر دو را یکسان می دانند. آن ها معتقدند با توجه به معنایی که از آسان میری، مرگ راحت و آسان، مراد می شود، شکل فعال بر غیر فعال رجحان دارد. این بحث همواره موافقان و مخالفان بسیاری داشته است. در میان مکاتب اخلاقی، مکتب فایده باوری سرسخت ترین حمایت را از آسان میری داشته، اما، دو مکتب اخلاقی، وظیفه گرا و فضیلت محور با آن مخالفت می ورزند. کلید واژه : اخلاق کاربردی، آسان میری، خودکشی مساعدتی، آسان میری فعال، آسان میری غیر فعال.

چکیده سپهرهای هستی یکی از کلیدی ترین اندیشه های کرکه گور است که تا حدی موجب منحصر به فرد بودن اندیشه ی او گردیده است. دغدغه اصلی کرکه گور انسان و احوالات وجودی او است. وی قائل به سه سپهر استحسانی، اخلاق و ایمان است که آنها را سپهرهای هستی نامیده است. منظور از سپهرهای هستی، طریقه های مختلف زندگی است که هر یک از آنها از لحاظ غایت و مقصد با یکدیگر تفاوت دارند. نخستین سپهر، سپهر استحسانی است که فرد فقط برای ارضای تمناهای شخصی اش زندگی می-کند و به دنبال خوش گذرانی و رضایتمندی امیال خود است. سپهر دوم، سپهر اخلاقی است که فرد به فکر انجام دادن تکلیف بر مبنای کلی است. سپهر سوم، سپهر ایمان است که منشاء ارتباط مطلق با خداوند است. ایمان مورد نظر کرکه گور نه تنها فراتر از عقل است، بلکه در برابر عقل قرار می گیرد. ایمانی که باید به نحو انفسی به دست آید، نه به طریق آفاقی. ایمان دلبستگی شورمندانه و بی حد و حصر به خداوند است. از نظر وی سعادت و غایت ابدی در سپهر ایمان به وقوع می پیوندد. به اعتقاد وی گذر از یک سپهر به سپهر دیگر با جهش امکان پذیر است. واژگان کلیدی: سپهر استحسانی، طنز، سپهر اخلاقی، شوخ طبعی، سپهر ایمان.

انسان به عنوان پیچیده ترین موجود هستی همواره مد نظر فیلسوفان و متکلمان بوده است.ملاصدرا و نیچه از فیلسوفان برجسته جهان اسلام و دنیای غرب، از جمله اندیشمندانی هستند که ضمن تأکید بر انسان شناسی، نتایج فلسفی آن را مورد بحث قرار داده اند . انسان در هر دو اندیشه موجودی مرکب از روح و جسم است . در اندیشه صدرایی روح امری الهی و فناناپذیر است و هویت حقیقی انسان را تشکیل می دهد. در اندیشه نیچه روح امری زمینی و صرفاً وسیله و ابزاری در اختیار تن است. زیرا هویت حقیقی انسان در اندیشه او تن است. ملاصدرا و نیچه خواهان تعالی انسان و فراروی او از خویشتن هستند. ثمره فراروی در اندیشه نیچه تحقق ابر انسان است و ثمره تعالی انسان در اندیشه صدرایی رسیدن به انسان کامل است.هر دو اندیشمند به دنبال جاودانه کردن انسان و رسیدن به سعادت ابدی هستند. در اندیشه صدرایی تعالی انسان در رسیدن به قرب الهی است و جاودانگی در سرای دیگری جستجو می شود. در اندیشه نیچه ای تعالی انسان در رسیدن به قدرت و جاودانه کردن لذات دنیوی است و جاودانگی در کره خاکی جستجو می شود . در تفکر صدرایی انسان موجودی اخلاق مدار، پذیرای قوانین و ارزشهای شرعی و مکلّف به تکالیف الهی است و در عین حال موجودی آزاد ، صاحب اراده و اختیار است . اراده او در طول اراده الهی است. در اندیشه نیچه انسان سازنده ارزش های اخلاقی ، جایگزین خدا و موجودی آزاد است. اما آزادی در اندیشه او فقط با مرگ خدا معنا می یابد .معنای زندگی در اندیشه صدرا مبتنی بر مبانی متافیزیکی است و امور متافیزیکی چون خدا ، وحی و سرای آخرت معنا بخش زندگی انسان هستند. اما نیچه از آنجایی که عاشق زمین است ، معنای زندگی خویش را در تحقق ابر انسان و در زندگی دنیوی جستجو می کند.انسان شناسی صدرایی مبتنی برایدئولوژی دینی است. در حالی که در اندیشه نیچه انسان شناسی مبتنی بر ایدئولوژی ماتریالیستی است.

چکیده این پژوهش در چهار فصل تنظیم شده است. فصل اول مقدمه پژوهش است. در فصل دوم به مبانی نظری موضوع، خشونت مدرن و آرای اندیشمندانی هم چون نوربرت الیاس، نیکولو ماکیاولی، توماس هابز، کارل کلاوزویتس، فرانتس فانون و جورج سورل و هم چنین بررسی سه دیدگاه اصلی در زمینه کاربرد خشونت از طرف کنشگران اجتماعی پرداخته شده است. در فصل سوم خشونت در فلسفه سیاسی هانا آرنت به تفصیل مورد بررسی قرار گرفته است.آرنت که عمر خود را در رویارویی با دو جنگ جهانی اول و دوم و ظهور حکومت های توتالیتر نازیسم و استالینیسم گذراند، به دنبال چرایی وقوع خشونت و توتالیتاریسم است. او به دنبال این است که بداند چرا با پیشرفت تمدن بشری هنوز خشونت به منزله عنصر اساسی در حیات سیاسی بشر باقی مانده است. قرن بیستم از نظر او یکی از اعصار ظلمانی است که در آن نوع تازه ای از خودکامگی یعنی توتالیتاریسم پدید آمده، که خشونت عنصر اصلی آن است. در دوران مدرن، انسان جهان مشترک خویش را که متشکل است از فرهنگ، هنر، تمدن انسانی و سنت،از دست داده است. از نظر او بی جهانی انسان مدرن، طبیعت زدگی و قالبی شدن رفتارهای مربوط به حیات اجتماعی مهمترین ویژگی های تباهی عصر مدرن هستند. آرنت انسان را حیوانی سیاسی و سیاست را رابطه ای عمومی بین انسان های آزاد و برابر می داند. از نظر او لازمه سیاست، وجود حوزه عمومی و یکی از مهمترین پیش شرط های رشد و توسعه حوزه عمومی، ایجاد فضایی عاری از خشونت است.

بدون شک تکنولوژی مهمترین پدیده‏ی دوران جدید است. پدیده‏ای که نه تنها شکل و ساختار زندگی بشر معاصر را به طور بنیادین تغییر داده است، بلکه تأثیری به مراتب جدی‏تر در ساحت تفکر انسان مدرن داشته است. مارتین هایدگر به عنوان یکی از بزرگترین و تأثیرگذارترین فلاسفه‏ی معاصر، همواره توجه‏ای ویژه، به مسأله‏ی تکنولوژی داشته است. از نظر هایدگر ماهیّت تکنولوژی مدرن یا گشتل، معادل با تعریف ابزاری از آن نیست، بلکه این ماهیّت چیزی فراتر از هرگونه نگرش ابزاری و انسان محور نسبت به آن می‏باشد. مسأله‏ی ارتباط علوم دقیقه‏ی جدید با تکنولوژی از دیگر مسائل مورد توجه هایدگر است. به اعتقاد وی، ما در دورانی به سر می‏بریم که جهان برای انسان تبدیل به یک تصویر شده است. این تصویرگری که مبنای پایه‏ریزی علوم جدید است، بر اساس محاسبه‏گری، برنامه‏ریزی و سازمان‏دهی شکل می‏گیرد. بنابراین گشتل که بنیاد آن همین محاسبه‏گری و برنامه‏ریزی است، از نظر وجودشناسانه نسبت به علوم دقیقه‏ی جدید‏ متقدّم است. از نظر هایدگر تکنولوژی مدرن به عنوان انکشاف حقیقت وجود، در زمینه و چارچوب به مراتب گسترده‏تری، نسبت به درک ابزاری از آن قابل درک است و آن فراموشی و وانهادگی وجود در قالب تفکر متافیزیکی است. به کلام دیگر تکنولوژی مدرن خط سیری است که ابتدای آن فراموشی وجود در هیئت تفکر متافیزیکی و انتهای آن تبلور نیست‏انگاری تکنولوژیک در قالب تکنولوژی سیاره‏ای است.

چکیده یکی از دغدغه های اصلی متفکران و فلاسفه بزرگ هر عصر ،ارائه تبیینی عقلانی و صحیح از عالم هستی است. این مسئله از زمان دانشمندان دوره پیش از میلاد از قبیل هراکلیتوس، پارمنیدس و فیثاغورث،آغاز شد و تا زمان معاصر نیز در آثار بزرگان فلسفه به چشم می خورد.اغلب این تبیین ها متأثر از عقاید فلاسفه در باب مسایلی چون چگونگی ربط خدا با عالم ،علم و تعلق اراده او به آن ، صدور اجزای عالم از او و از یکدیگر و موضوعات دیگر می باشد. در این میان دو نوع از تفاسیری که برای جهان ارائه شده است، با دو مکتب فکری متفاوت ،در فلسفه اسلامی برجستـه تـر مـی نـماید؛ نظام های فلسفی ابن سینا و سهروردی.نگارنده پایان نامه حاضر بر آنست تا این دو نظام را از این حیث بررسی نموده و وجوه اشتراک و افتراق آنها را مشخص نماید و اهمیت و نتایج این بررسی را یادآور شود. واژگان کلیدی: صدور ،عقل، علم خدا به عالم ، فاعلیت خدا،مراتب هستی

هدف ابر انسان در جهت تحقق خواست قدرت و اراده است. ابرانسان کسی است که خود بنیاد یا متکی به خود بوده و از هر موجود غیر از خود مستقل است. در تفکر نیچه ابرانسان قانون گذار زمین است. ابر انسان، تجسم زنده خواست قدرت خواهد شد، رشد خواهد کرد و به گرداگرد خویش دست خواهد انداخت، چیرگی خواهد یافت، البته نه به دلیل اخلاق یا ضد اخلاق، بلکه چون زنده است و زندگی همان خواست قدرت است. «ابر انسان» از دیدگاه نیچه در هر عصر و هر تمدنی امکان دارد. زیرا هر تمدنی در هر زمانی توان ایجاد بالاترین ارزش ها را دارد. «ابر انسان» انسانی است که در حد کمال خواست قدرت زندگی می کند و می تواند خواست و اراده اش را تا بی-نهایت تکرار کند. ابر انسان، انسانی است که غریزه های طبیعی او سرکوب نشده و به تعبیر نیچه «بی خویشتن» نگردیده است. نیچه سه دگردیسی جان را معرفی می کند که شامل: شتر(مرحله تو باید)، شیر(من می خواهم) و کودک است. شتر در این جا نوعی تطور آن چیزی است که می توان ذات انسانی نامید. نیرومندی جان حرمت گزار که مظهر آرمان بشری است، تشنه بار سنگین است و اشتیاق کارهای دشوار در سر دارد این در واقع نحوه رشد ما و همان چیزی است که نیچه از عبارت"اراده قدرت" مراد می کند؛ سپس شتر تبدیل به شیر می شود، شیر بودن برای"آفریدن آزادی برای آفرینش تازه" و گفتن"نه" مقدس به همه وظایف سنت، لازم است. شتر و شیر هیچ کدام نمی-توانند ارزش های نو بیافرینند پس نیاز به کودک است. از سوی دیگر"کودک" به عنوان نماد بی گناهی، فراموشی، تولد دوباره و توانمندی برای هر چیز نو، چرخی خود چرخ و آری گفتنی مقدس، پیش-شرط ضروری ظهور ابر انسان است. ابر انسان باید پایانی بر این دگردیسی سه گانه باشد.

در این پژوهش سعی گردیده ، تا فرد و فرد گرایی با نظر به پیشینه آن و با توجه به مسئله جزئی و کلی بررسی گردد ، همینطور با ورود به دوره مدرن، فرد گرایی تا پایان قرن هجدهم مورد دقت قرار گرفته است . باید گفت این زمینه ما را برای ورود به قرن نوزدهم و همراهی با اندیشمندان اگزیستانسیالیست آن دوره آماده کرده ، و در مقایسه این نوع از فرد گرایی با فرد باوری پیش از آن کمک خواهد کرد . همچنین باید اشاره کرد که اگرچه تأکید ما در این پژوهش بردوفیلسوف قرن نوزدهمی ، یعنی کی یر که گور و نیچه بوده اما این امر ما را از نگاه به تأثیر این فیلسوفان بر فلاسفه قرن بیستم ، بویژه هاید گر و سارتر ، و بهره مندی از نظرات و اندیشه های آنان غافل ننموده است .

چکیده ندارد.