ما در این رساله گفتیم که هیوم تمام معرفت بشری را ناشی از تجربه می داند و معتقد است تمام محتویات ذهن آدمی محدود به انطباعات و تصورات است که منشأ همه این محتویات تجربه حسی است و هر نتیجه گیری که حاصل مشاهده و تجربه نباشد بیهوده و نامعتبر است. عناصر عمده و اساسی فلسفه او سه اصل «استنساخ»، «جدایی پذیری» و «تداعی تصورات» است که هیوم به کمک آنها ساختار ذهن انسانی و نحوه کارکرد آن را تبیین می نماید. گفتیم که او با طرح مسبوقیت هر تصوری به یک انطباع متناظر، اصلی بنا نهاد که بر مبنای آن به سنجش و محک مفاهیم فلسفی پرداخت. به زعم وی، هرگونه معرفتی که بخواهد یقینی بوده و خارج از خرافه و اوهام باشد باید با این محک آزموده شود. بیان کردیم که او معتقد است اگر تصوری داشته باشیم که مسبوق به هیچ انطباعی نباشد بی معنی و میان تهی است. کاربرد «محک معناداری» را در مسائل جوهر، علیت و عالم خارج اشاره نمودیم. هیوم در هر سه مسأله مذکور به شکاکیت رسید؛ چون نه جوهر جسمانی، و نه جوهر نفسانی، هیچ کدام را واجد انطباعی متناظر ندانست. در مورد علیت نیز با تحلیل آن به این نتیجه رسید که قانون کلی و ضروری دست نیافتنی است و مفهوم علیت و ارتباط ضروری از هیچ انطباعی حاصل نگردیده اند. او اصل یکنواختی طبیعت را دخیل در عموم استنتاجات می داند اما معتقد است که این اصل نه یقینی و برهانی است و نه تجربه ضامن صدق آن است، و فرض این که طبیعت یکنواخت عمل ننماید مستلزم تناقض نیست. درباره عالم خارج هم گفتیم که هیوم معتقد است نه به وسیله عقل و نه به وسیله حس نمی توان به وجود مستمر و متمایز اشیاء و اجسام باور داشت. او باور به عالم خارج را محصول ابتکار بشر دانست و این ابتکار را به نیرو و توانایی متخیله نسبت داد. و گفتیم که او کم کم با کاستن سهم حس و تجربه سهم ذهن را در تقوّم بخشیدن به واقعیّات پررنگ تر نمود و در نهایت این حرکت گام به گام وی منجر به شکاکیت در عالم خارج گردید. و نیز اشاره کردیم که او معتقد است طبیعت آدمی اجازه توقف در شکاکیت را نمی دهد و ما را مجبور به باور و پذیرش می کند. راه برون رفت وی از شکاکیت را بیان کردیم و دیدیم که هیوم به استناد نیروی باور طبیعی و با تکیه بر تمایلات و غرایزی که طبیعت در نهاد بشر قرار داده است به توجیه باور به اموری پرداخت که در مورد آنها دچار شک و تردید گردیده بود. هیوم باور به جوهر، علیت و عالم خارج را گریز ناپذیر دانسته و باور به آنها را به تداعی روانشناختی نسبت داد. بدین ترتیب، هیوم شکاکیت اش را با طبیعت گرایی توجیه نمود. اغلب هیوم به عنوان فیلسوفی شکاک شناخته می شود یا لااقل نتیجه منطقی آرا او شک گرایانه است. از طرفی، وی با پیش کشیدن طبیعت آدمی و باوری که حاصل آن است مدعی وصول به قطعیت است. ارتباط بین شکاکیت و طبیعت گرایی هیوم، یکی از بحث انگیزترین مسائل در تحلیل و تفسیر فلسفه وی است. برخی معتقد اند که هیوم به رغم شکاکیت اش در نهایت یک طبیعت گرا است. درحالی که، برخی دیگر هیوم را به رغم طبیعت گرایی در نهایت شکاک می دانند. آنچه پذیرفتنی تر به نظر می رسد این است که شکاکیت و طبیعت گرایی توأمان و به نحو ناسازگاری در فلسفه او خود نمایی می کند. آنچه می توان از فلسفه او نتیجه گرفت این است که شکاکیت هیوم قابل دفاع نیست؛ او در مورد علیت به رد اصل یکنواختی طبیعت می پردازد. ولی اگر سیر طبیعت ثابت نیست و گذشته نمی تواند به آینده تسرّی داده شود پس تداعی تصورات که جزو اصول اساسی فلسفه وی است چگونه ممکن است؟ تناقضی در ادعای هیوم در خصوص اصل یکنواختی طبیعت وجود دارد؛ زیرا هیوم از طرفی منکر اصل یکنواختی است و از طرفی دیگر، مدعی است که تجارب گذشته ما به صورت یکنواختی در آینده متداعی می شوند. در مورد جوهر نیز خود وی به صراحت اعتراف می کند که از نظریه اش در خصوص این همانی ناراضی است و از طرفی قادر به اصلاح این نظریه نیست. نحوه درمانی که هیوم برای برون رفت از شکاکیت عرضه می کند نیز خالی از اشکال نیست؛ چون شکاکیت وی عقلی است و شکاکیت عقلی را باید با استدلال و برهان درمان نمود. احاله آن به طبیعت آدمی و توسل به باور حاصل از طبیعت نمی تواند راه برون رفت مناسبی از این شکاکیت تلقی شود. چگونه ممکن است آدمی عقلاً شکاک باشد ولی آن را در ساحت طبیعت خود فراموش نماید؟ این نحوه درمان شکاکیت چندان موثر به نظر نمی رسد. در تاریخ فلسفه، هیوم اغلب به عنوان یک شکاک شناخته می شود تا طبیعت گرا. این مسأله گواه این موضوع است که توسل به طبیعت آدمی نتوانسته است از تأثیر مخرب شکاکیت او در فلسفه بکاهد. آیا هیوم از ابتدا به نیروی طبیعت واقف نبود و بعد از تحقیق و پژوهش و بعد از رسیدن به شکاکیت به نیروی طبیعت آدمی پی برد؟ به نظر می رسد هیوم دچار تناقض گویی گردیده است؛ زیرا اگر طبیعت واجد آن قدرتی بود، که هیوم بعد از بحث و فحص برای آن قائل گردید، در آن صورت او از ابتدا به شکاکیت نمی رسید و یا ادله برخی شکاکان را غیرقابل انکار نمی دانست. در نتیجه و با توجه به دلایلی که مطرح گردید، طبیعت گرایی وی نمی تواند نافی شکاکیت اش باشد

کانت در نقد عقل محض تحلیلِ ماهیتِ مابعدالطبیعه را سرلوحه ی کارخود قرارمی دهد.او تأکید می کند که مابعدالطبیعه محصول بلندپروازی های عقل محض بشری است وگرچه این بلند پروازی ریشه در طبیعت عقل دارد، اما انسان هیچ گاه از این طریق نمی تواند به معرفتی دست یابد.پس در نتیجه برای موضوعاتی که مابعدالطبیعه همواره خود را به آن مشغول کرده است مانند:نفس، جهان و خدا نمی توان مصداق عینی فرض نمود.و هرگونه تلاش برای اثبات عینی این تصورات افتادن در دام مغالطه است.ودر نتیجه هر گونه خداشناسی و جهان شناسی و روانشناسی در ساحت عقل محض غیر ممکن است.او برای نشان دادن امتناعِ خداشناسیِ نظری،انواع براهین ممکن اثبات وجود خداوند را که به زعم وی بر اساس حصر عقلی سه دسته اند را بررسی می کند و به این نتیجه می رسد،که برهان وجودی بی اعتبار است و براهین جهان شناختی و طبیعی _ کلامی هم که مبتنی بر برهان وجودی می باشند، فاقد اعتبارند پس در نتیجه هر نوع کوشش برای تأسیس نوعی خداشناسی نظری غیر ممکن است.

از نظر هایدگر ذات عدم که در مقابل مفهوم عدم مطلق قرار می گیرد، برخلاف فرض بسیاری که آن را مفهومی کاملاً میان تهی و انتزاعی می دانند، ساحتی هستی شناختی است که بنیاد همه ی هستندگان است و حضور هستی بیش از آن که به وجود موجودات محدود باشد در عدم جلوه گر می شود. در این رساله تلاش می کنیم تا اهمیت ساحت عدم را در نسبت با هستی و دلالت های آن به بحث گذاشته و درک مناسبی از آن به دست دهیم. هرچند تمرکز اصلی رساله بر ساحت هستی و عدم است، برای نزدیک شدن به مبحث اصلی، زمینه های آن و پیوندهای آن را با سایر بخش های فلسفه ی هایدگر مورد مداقه قرار داده ایم. این رساله بر اساس دو کتاب هایدگر یعنی هستی و زمان و متافیزیک چیست؟ نگاشته شده و دارای چهار فصل است. فصل اول به بررسی کلیاتی در باب هستنده ای چون دازاین و ارتباط آن با هستی و بیان ساختارهای اصلی دازاین در قالب نسبتی که می تواند با هستی و عدم داشته باشد می-پردازد. این فصل در حکم مقدمه ای برای ورود به معنای هستی دازاین است. در فصل دوم با بحث از مولفه ی بنیادین هستی دازاین یعنی زمانمندی، به بنیاد نیست گونه ی دازاین یعنی مرگ راه می یابیم که بیش از هر چیز دازاین را با تجربه ی عدم آشنا می سازد. در فصل سوم به بحث از ترس آگاهی که تنها تجربه ای است که ما را در آنچه هستیم هویدا می سازد می پردازیم، یعنی امری که بنیاد نابوده مان را آشکار و پیوندی میان هستی و عدم مان برقرار می سازد و در فصل چهارم که پایان بخش رساله است به شرح عدم آن گونه که هایدگر در متافیزیک چیست؟ ایراد نموده، پرداخته ایم. نکته ی محوری بحث، در ناموجود بودن عدم است که منجر به وحدت و اینهمانی میان هستی و عدم می گردد و ذات عدم همبسته با هستی، ورای هستندگان نقشی هستی ساز ایفا می کند.

چکیده در اندیشه کانت انسان همواره نقشی اساسی و محوری داشته است؛ در اهمیت این موضوع همین بس که وی در اواخر عمر خویش کتاب انسان شناسی از منظر پراگماتیک را به طور خاص به موضوع انسان اختصاص می دهد. آنچه انسان شناسی را از مباحث عقل نظری و عقل عملی صرف متمایز می کند ویژگی پراگماتیکی آن است. این ویژگی حاکی از این است که انسان ها صرفاً از ماهیت ثابتی برخوردار نیستند، و در نتیجه آنها را نمی توان بر اساس این ماهیت ثابت تعریف نمود؛ آنها با اعمال و رفتار خویش، به ویژه در ارتباط متقابل با دیگران و در سطح اجتماع، به هویت خود شکل می دهند. کانت انسان را در حیطه تجربه و مشاهده عینی مورد بررسی قرار می دهد و از تفکر نظری صرف درباره آن فاصله می گیرد. به زعم وی انسان تنها موجودی است که قابلیت رسیدن به فرهنگ و تمدن و اخلاق را دارد. این کتاب با پرداختن به زندگی عینی و واقعی انسان ها می تواند مبنای عمل همگان در زندگی باشد. کتاب انسان شناسی، که به معرفی منشأ همه ی علومی که به نوعی با اخلاق، توانایی معاشرت اجتماعی، شیوه تربیت و تصمیمات انسانی و هر آنچه عملی است مرتبطند می پردازد، از دو بخش تشکیل شده است. بخش نخست انسان شناسی تعلیمی و بخش دوم انسان شناسی توصیفی نام دارد. انسان شناسی تعلیمی به بررسی قوا و توانایی های نفس که بین همه مشترک است، می پردازد و انسان شناسی توصیفی ابتدا ویژگی های متفاوت افراد، جنسیت ها، اقوام و نژادها را بیان می کند سپس تعریفی از ویژگی های مشترک میان انواع انسانی ارائه می دهد. کانت در این دو بخش می کوشد تا نشان دهد که انسان در عرصه عمل چگونه خویشتن را تحقق می بخشد. واژه های کلیدی: انسان شناسی- عمل گرایی- روان شناسی- قوای طبیعی- اخلاق- منش

از یوهانس اسکوتوس تا سوآرز که گفتمان لاهوتی حاکم بود،و بنا به اپیستمه آن، فکر در فضای شباهت حرکت می کرد، به لحاظ هستی شناسی، عالم به صورت یک نظام کلی ِمتناظر و آینه گون نظاره می شد: زمین، آسمان را بازتاب می داد و انسان و اشیاء آیت خدا تجربه می شدند و تشابهی حداکثری میان اجزاء جهان برقرار بود؛ میان نظریات معرفت شناختی ای که در این گفتمان قوام گرفتند، نظریه اشراق الهی و اتکاء به مثل ِ واقع در ذهن خدا، مقبولیت و مرکزیت یافت؛ و برای تبیین اخلاق نیز به صور علمی الهی اتکاء شد. با تغییری که در اپیستمه حاکم بر فرهنگ و دانش غرب در قرن هفدهم رخ داد، اپیستمه کلاسیک به ظهور رسید که عنصر بنیادین آن پیوندی با متزیس به عنوان علم عام نظم و اندازه گیری بود. در واقع ویژگی اصلی این اپیستمه که تا اواخر قرن هجدهم بر دانش غرب غلبه داشت، ادراک "چیزها" بر مبنای نظم و اندازه گیری بود. اما دکارت در کجای این گسست قرار داشت؟ آیا همچون متفکری حاشیه ای در تداوم فلسف? واقع در گفتمان لاهوتی باقی ماند و تحت همان اپیستمه تفلسف نمود یا با گسست همراه شد؟ بخش دوم رساله به این مهم می پردازد. قواعد هدایت ذهن که نخستین اثر فلسفی دکارت به شمار می رود، بلا شک در تبیین و تبلور و تثبیت اپیستمه کلاسیک نقشی اساسی داشت. پس دکارت با اپیستمه کلاسیک همراه شد و تحت آن تفلسف نمود؛ اما این به راستی به معنای گسست است؟ آیا هستی شناسی، معرفت شناسی و علم اخلاق دکارت که تحت اپیستمه کلاسیک قوام یافته اند، اختلافی بنیادین با نظریه های شکل گرفته در فلسفه ی واقع در گفتمان لاهوتی دارند؟ پژوهش نشان می دهد که در حوزه ی هستی شناسی دکارتی با "تداومی در عین گسست" مواجه ایم. نقد دکارتی شباهت، که از موضع اپیستمه کلاسیک و بر اساس مقایسه نظم و اندازه اعمال می شد؛ آرایش "چیزها" را در سلسله بر هم زد: سلسله بر اساس قرار گرفتن ساده ترین چیز در ابتدا، و سپس چیده شدن سایر چیزها بر مبنای تفاوتها و تمایزات فزاینده مستقر می شد؛ و این امر نهایتآ به تعدیل شباهت در حوزه ی هستی شناسی منجر شد. در هستی شناسی دکارتی جوهر خدا جواز ورود به سلسله را پیدا می کند، و با همان صفاتی که در فلسفه واقع در گفتمان لاهوتی ساخته و پرداخته شده بود، در این "نظم" وارد می شود. در واقع دکارت به واسطه سوآرز با فلسفه قوام یافته در گفتمان لاهوتی ارتباط داشت، و جوهر خدا نیز _ همچون نظام های هستی شناختی ِگفتمان لاهوتی _ یکی از اجزاء سه گانه ی نظام هستی شناختی دکارت بود؛ اپیستمه ی کلاسیک نیز توان این را نداشت که با مابعدالطبیعه و هستی شناسی سوآرزی به طور ریشه ای مواجه شود، لذا صرفاً منجر به تغییر آرایش "نظم چیزها" شد. از اینجا می توان گفت که هستی شناسی دکارتی در تداوم هستی شناسی گفتمان لاهوتی است. ولی از آنجا که نخست جوهر اندیشنده به عنوان ساده ترین و مطلق ترین ِ اشیاء وارد "نظم" می شود؛ می بایست حکم به گسست داد. در واقع نقطه ی آغاز برای برپایی نظام های غالب هستی شناختی ِ گفتمان لاهوتی، یا شیء مادی بود و یا خداوند. بدین معنا که یا از واقیعت مادی و اشیاء پی به علت آنها یعنی خداوند می بردند؛ و یا با استناد به خدایی که فائض است و لاجرم انبساط و انتشار می یابد، وجود و حقیقت اشیاء را اثبات می نمودند. در زمانه ی دکارت با تعدیل شباهت و تضعیف خصلت آیینه گون اشیاء، براهین انیّ و لمیّ دیگر زمینه ی اعتبار خود را از دست داده بودند؛ لذا نه جوهر ممتد، و نه جوهر خدا، بلکه جوهر اندیشنده به مثابه نخستین چیز ساده در "نظم" قرار گرفت و سپس روی آن، چیزهای دیگر بر مبنای تفاوتها و تمایزات فزاینده مستقر شدند. اما در حوزه معرفت شناسی دکارتی، شاهد گسست هستیم. آن نظام کلی ِمتناظر آیینه گون که در گفتمان لاهوتی بر اساس حرکت فکر در فضای شباهت قوام گرفته بود؛ در تجزیه ای بر مبنای نظم و اندازه گیری و اینهمانی و تفاوت از هم گسیخته می شود، و جوهر اندیشنده و جوهر ممتد در دو سوی سلسله ی نظم، به جهتی در استقلال خودشان تعین می یابند؛ ضمن اینکه دکارت با بحثی کلامی پیرامون حقایق ازلی، شرایط امکان پیدایش علم انسانی در استقلال خودش را تکمیل می کند. اینگونه است که علم ِ انسانی در استقلال خودش، و بی اتکاء به صور علمی الهی امکان پذیر می شود؛ لذا در حوزه معرفت شناسی دکارتی می بایست حکم به گسست داد. میوه اخلاق نیز که بر تنه "فیزیک" پیوند خورده بود به وضوح گسست را عیان نمود. در واقع علم اخلاق مبتنی بر علومی بود که بدن انسان را بر اساس سنجش و اندازه گیری داده های کمی، و برشمردن منظم و پیوسته انفعالات معاینه و بررسی می کردند؛ لذا علم اخلاق توانست در استقلال ِ ناسوتی ِ خودش لحاظ شود بی آنکه برای تبیین آن به عاملی در لاهوت اتکاء گردد.

اگرچه، دریدا، در رهیافت خود به مسئل? دیگربودگی یا غیریت، به طور کلی، متن را در مقام غیر و نقد سرکوب غیریت می شناسد، اما در موضوع کنونی، مسئل? دیگری از جنب? اخلاقی و به طور کلی مسائل مربوط به مسئولیت فردی به لحاظ دیگری، یا پیش از آن، تاریخ پیدایش مسئولیت در سنت مسیحی، و اساساً مسئل? اخلاق در نسبت با دیگری موضوعاتی هستند که دریدا منحصراً در هدی? مرگ به طرح آن می پردازد. دریدا، در هدی? مرگ، از خلال خوانش آثار جان پاتوکا در موضوع تاریخ مسئولیت مسیحی به بسط تاریخی مفهوم مسئولیت و رازهای آن، از بی مسئولیتی آیین های پنهانی گرفته تا مفهوم مسئولیت در مکتب افلاطونی و پس از آن مسئولیت مسیحی، می پردازد. سپس او با قرائت متن هستی و زمان هایدگر به مسئل? مرگ می پردازد؛ او، همچون هایدگر، مرگ را به مثابه جایگاه جایگزین ناپذیری فرد می داند، و هدی? مرگ یا فداکاری را اصلی ترین گواه فردیت فرد، لازم? اصلی مسئولیت پذیری، می شناسد. همچنین، در فصل سوم به شرح بازخوانی روایت کی یرکگور از داستان قربانی اسحاق در ترس و لرز پرداخته می شود و حسب آن موضوع فردیت در مسئولیت مطلق و الزامات آن، و نیز سنجش ناپذیری میان امر کلی و جزئی مطرح می شود. در پایان دریدا با بیان اندیش? محوری خود در حکم هر دیگری دیگری است – دیگری مطلق، ضمن نقد مفهوم کلی وظیفه و مسئولیت اجتماعی، به بسط مفهوم مسئولیت مطلق فرد می پردازد. هدی? مرگ، رسال? دشوار دریدا در اخلاق، متشکل از شبک? در هم تنیده ای از مضامین اخلاقی، از جمله مضمون هدیه و نفس امکان بخشیدن مرگ، یا به عبارتی، امکان قربانی، مسئل? فردیت، مسئل? مرگ، مسئولیت مطلق، اخلاق، سیاست، اقتصاد هدیه در مسیحیت، خدا، وجدان و مضامینی دیگر است؛ همچنانکه، در واقع، دریدا نیز خود از خلال مراجعه به آثار شماری فیلسوفان دیگر و اساساً به واسط? به کار بردن عمد? براهین آنها در این اثر است که موفق به طرح نتایج خود می شود. از اینرو، با در نظر گرفتن این کثرت و پیچیدگی آراء، متن حاضر، با عنوان "دریدا و پرسش از دیگری"، در موقعیت فعلی پژوهش، ارائ? تلخیص و شرحی از مضامین و مباحث دریدا مطابق رسال? هدی? مرگ را زمین? مساعدتری برای آشنایی پژوهندگان در این زمینه و پژوهش های بعدی می یابد.

در فلسفه ی لایب نیتس به طور قطع جنبه ی منطقی بر دیگر جنبه ها غلبه دارد، و نظام فلسفی وی بر پایه ی همین منطق شکل می گیرد. او از شش اصل منطقی سخن گفته که این اصول در عین استقلال ارتباط وثیقی با هم دارند به طوری که برخی اصول قابل تحویل به اصول دیگر است. از میان این اصول دو اصل امتناع تناقض و اصل جهت کافی از اهمیت بیشتری برخوردارند، و در واقع بقیه اصول به نوعی به این دو اصل باز می گردند. اگر هر یک از این دو اصل را به تنهایی لحاظ کنیم در این صورت نمی توانیم به هدف و مقصود فلسفه ی لایب نیتس پی ببریم و فهم کلام او در گرو فهم ارتباط این دو اصل با یکدیگر است. اگرچه این دو اصل بنیاد فلسفه ی لایب نیتس را تشکیل داده است اما خود این دو اصل از اصل اشتمال یا اندراج محمول در موضوع نتیجه شده اند. اصل اشتمال را باید اصل اساسی فلسفه ی لایب نیتس تلقی کردکه اصول دیگر به نحو مستقیم یا غیرمستقیم از آن نتیجه می شود. اصل کمال، اصل این همانی تمایزناپذیرها و اصل اتصال سه اصل دیگر فلسفه ی لایب نیتس را تشکیل می دهد. در رساله حاضر اهمیت این اصول در نظام فلسفی لایب نیتس و ارتباط آنها با یکدیگر مورد بررسی قرار می گیرد.

چکیده ندارد.

چکیده ندارد.

چکیده ندارد.

چکیده ندارد.

چکیده ندارد.

چکیده ندارد.

در این پژوهش فلسفی روش بررسی های دکارت در امور مورد وارسی قرار گرفته است روش های تحلیلی و شهودی ، تألیفی ، ریاضی از مهّمترین این روش ها است که دکارت به مدد آنها آراء خویش را در خصوص خود ، نفس ، خدا و جهان ارایه کرده و ما در این وارسی به تفصیل مورد بحث قرار داده ایم ، به واسطه این اندیشه ها دکارت پدر تفکر و دوره جدید به حساب می آید . در این پژوهش سعی شده سهم و نقش روش در این اندیشه ها مورد بررسی قرار گیرد.حقّ آن است که دکارت درروش های فلسفی و طریقه معرفت شناسی و چگونگی دست یابی به معرفت حقیقی راهی متفاوت از متفکران مدرسی و قرون وسطی برگزیده و بنیان گذارده است . در پژوهش حاضر سیرتکوینی آراء متفکران از جمله فیلسوفان شک گرایی که به شک گرایی ایجابی انجامید نیز مورد توجّه بوده است . انحاء چهارگانه خردگرایی در مضامین عقلانیت مستقل و اراده آزادآدمی دردوره جدید ، استقلال تعقل از حسّ و تجربه در معرفت ، تأکید بر عنصر شناختی و خردگرایانه آدمی در برابر عواطف و انگیزه های او ، و سرانجام اصالت اندیشه ، نیز در این بررسی پژوهشی مدّنظر بوده است که تماماً در تفکر دکارت اطلاق دارند.بنیان نهادن طریقه جدیدطبعاً متفکران فلسفی بعدی را متأثرساخته است وازاین رو دراین بررسی تأثیر روش واندیشه دکارت در آراء و روش کارتیزین ها نیز موردنظر قرارگرفته است.